Вследствие этого и по этому случаю Благословенный, освободившись от религиозной беседы, обратился к бхикку таким образом:
"Пусть никто, о бхикку, из находящихся на царской службе не получает паббаджу посвящения. Тот, кто дарует паббаджу указанным лицам, будет виновен в нарушении дуккате (минимальная форма нарушения)" (СВЕ, XIII, 194-196).
Правда, дукката была не столь серьезной, как другие формы нарушения, такие, как параджике и т.п., упомянутые в "Виная питаке". Однако это не означает, что дукката как форма проступка внутри общины не представлялась серьезной вообще. И необходимо отметить, что Будда также заявлял, что то же самое нарушение будет приписано тому, кто даст паббаджу должнику или сбежавшему рабу.
В то время некий человек, который погряз в долгах, бежал и получил от бхикку посвящение в духовный сан. Когда его кредиторы увидели его, они сказали: "Вот наш должник; дайте нам возможность отвести его [в тюрьму]". Но некоторые люди отвечали: "Не говорите так, господа. Магадхский царь Сения Бимбисара издал указ: "Никто не должен делать какой-либо вред тем, кто посвящен в духовный сан шакьяпуттья саманами; их учение справедливо; пусть они ведут святую жизнь ради полного устранения страданий".
Люди были недовольны, роптали и сердились: "Действительно, эти шакьяпуттьи саманы защищены от всего; с ними нельзя ничего поделать. Как могут они посвящать в духовный сан должника?"
Они сказали об этом Благословенному:
"Пусть должник, о бхикку, не получает паббаджи посвящения. Тот, кто дарует паббаджу посвящения должнику, будет виновен в нарушении дукката" (там же, XIII, 199).
Рахула Санкритьядяна (DD, 541) отмечает, что такое правило следует понимать в соответствии с действительностью тех дней: при отсутствии какой бы то ни было собственности у должника-неплательщика ростовщики получали законное право на его тело, то есть могли его сделать своим рабом. Вот почему многие должники стремились попасть в буддистскую общину, чтобы найти там защиту от тиранического закона. Но Будда издал закон, который положил конец такому легкому избавлению. Не лучше было и отношение к беглым рабам, что бы ни говорил царь Аджатасатту Благословенному в приведенном выше диалоге. В "Виная питаке" (SBE, XIII, 199) было твердо заявлено, что сбежавшему рабу не следует давать прибежище в общине. Будда подтвердил это, говоря:
"Пусть, о бхикку, раб не получает паббаджи. Тот, кто дарует паббаджу [рабу], виновен в дуккате".
Если эти тексты подлинны (SBE, XIII), мы не имеем основания оспаривать утверждение Ольденберга о том, что буддистская метафизическая доктрина о прекращении мировых страданий ни в коей мере не означала устранения действительных страданий трудящихся масс.
Для низшего разряда людей, для тех, кто рожден работать руками, кто ожесточен борьбой за существование, не было сделано заявления о связи страдания со всеми формами существования (см. Oldenberg, В, 157).
2. КАРДИНАЛЬНЫЙ ВОПРОС
Обе эти оценки раннего буддизма исторически неудовлетворительны. Верно, что буддизм с ранних дней пользовался покровительством и поддержкой монархов и купцов. Верно также и то, что значительное число аристократов того времени образовали ближайшее окружение сторонников Будды. Далее, как мы увидим, буддизм способствовал экспансии империи Магадха, а равно и расширению ее торговли. Тем не менее было бы чрезмерным упрощением видеть в буддизме только это. Будда, другими словами, действовал только как бессознательное орудие истории, а буддизм с самого начала был предназначен для того, чтобы стать, быть может, величайшим социально-религиозным движением в истории Индии. Покровительство монархов и купцов еще не объясняет его удивительных успехов. Ибо хотя многие священные книги буддизма и могли преувеличивать количество простых людей, ставших в его ряды, все же нельзя отрицать того факта, что массы действительно тянулись к буддизму. Отношение Будды к несправедливости кастовой системы или к бессодержательности брахманских ритуалов могло быть существенным фактором, привлекавшим к нему народ. Однако истинную причину успехов раннего буддизма следует искать не в этом. Что же в раннем буддизме привлекало народ и в то же самое время помогало экспансии и торговле империи? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, мы должны рассматривать буддизм в надлежащей исторической перспективе. Тогда мы обнаружим удивительное обстоятельство, а именно то, что Будда единственный из всех современных ему пророков мог предложить народу иллюзию свободы, равенства и братства, которые, как неизбежный результат законов социального прогресса, попирались и подрывались в действительности. Именно в этом величие и в то же время ограниченность раннего буддизма.
3. НЕРАВНОМЕРНОЕ РАЗВИТИЕ
Мы исходим из неравномерности развития в буддистской Индии.
"В долине Ганга около 600 г. до н.э. сосуществовали различные социальные группы на различных стадиях развития" (Kosambi, ISIH, 140).
В "Авадана шатаке", санскритском буддистском тексте, относимом ко II в. (ERE, VIII, 88), мы встречаемся с замечательными словами, характеризующими основные черты социального развития в северо-восточной Индии в буддистское время. Это относится к рассказу о купцах средней части северной Индии, которые направлялись в Декан. Махараджа Декана спросил их: "Господа купцы, кто владыка, правящий там (то есть в северной Индии)?" Купцы ответили: "Ваше величество, некоторые области там находятся под управлением ган (общин), а другие под властью монархов" (Lауaswal, HP, I).
Таков был на самом деле экономический и социальный контраст, характерный для буддистской Индии. Только в некоторых областях наблюдался рост государственной власти и укрепление положения монархов, в то время как другие все еще находились под управлением племенных общин. Несомненно, это не были обязательно дикие племена; ибо некоторые из них успели достичь такой стадии развития, при которой племенные организации уже начали распадаться изнутри.
Чтобы понять значение этого неравномерного развития для роста буддизма, мы должны вспомнить далее, что ранние монархи с их открытым стремлением к экспансии систематически истребляли сохранившиеся свободные племена. И в пределах сферы их прямого господства стали возникать новые явления - низменная алчность, грубость, чувственность, скупость, грабеж общественной собственности, - явления, которые были неизвестны при племенном быте, теперь уходящем в прошлое. И именно в такой критический период истории выступил Будда и сказал, что он нашел настоящее решение всех проблем. Он предлагал народу присоединиться к его сангхам, а эти сангхи, как мы увидим, были построены по образцу племенной демократии. Они, таким образом, должны были быть идеальной заменой исчезнувшего образа жизни.
Удивительно, однако, что современные ученые, за исключением, вероятно, только Косамби (см. IBB RAS, XXVII, II, 180-219), так мало уделяли внимания этой отличительной черте индийской истории во времена Будды и, возможно, ее идеологическим отражениям в раннем буддизме.
Даже мастерский анализ Фикком (см. SONIBT, ch. XI-XII) "джатак" лишь бегло отмечает племенные организации в буддистской Индии. Разумеется, Рис Дэвидc (см. ВI, ch. II) говорит о "родах" и их обычаях. Однако она не представляет ясно действительной природы родовых организаций и не поднимает вопроса о возможном их влиянии на формирование ранней буддистской организации и идеологии. Правда, Джаясвал (см. HP, I, 45-55) смело доказывает, что Будда сознательно считал ганы, или сангхи его времени образцами для его собственного монашеского ордена, и Маджумдар (см. CLAI, 286-328) сделал некоторые интересные наблюдения относительно буддистских сангх с этой точки зрения. Однако эти наблюдения утратили свою ценность из-за непонимания действительного значения ган, или сангх. Джаясвал считал их древними республиканскими государствами, в то время как Маджумдар принимал их "за корпоративное существование", нечто слишком неопределенное, чтобы это вообще имело какое-либо значение. Действительно, перед ними даже не вставал вопрос, почему Будда при основании своей монашеской общины должен был вообще строить сангхи по образцу племенных организаций своего времени и какое воплощение в идеологии получал этот образец.
Стандартно построенная история индийской философии еще более запутывает вопрос. Вообще говоря, эти историки трактуют ранний буддизм как своего рода вещь в себе - как комплекс благородных мыслей и учений, как бы отражающих личную чистоту, самоотречение и аскетизм его основателя, как реакцию против зловредного роста брахманских ритуалов. Типичным примером этого являются сочинения Радхакришнана.
"Любой человек, обладающий воображением, будет изумлен, узнав, что за шесть веков до Христа жил в Индии государь, не уступающий никому до него или после него в духовном бескорыстии, возвышенном идеализме, в благородстве жизни и любви к человечеству" (IP, I, 347).
Говоря об условиях того времени, Радхакришнан указывает, что "не существовало одной обширной Индийской империи, было много князей отдельных племен и родов, пытавшихся создавать небольшие государства" (там же, I. 352). Но это было только замечание вскользь, и из него не было сделано серьезных выводов для понимания роста буддизма. Основные условия эпохи, по его мнению, определялись духовными, или идеальными, элементами.
В этот период появилось множество конфликтующих теорий и гипотез, принятых одними и отрицаемых другими, - учений, которые отражали индивидуальные характеры, эмоции и желания их авторов (см. там же, I, 352).
Именно такие условия "брожения умов", согласно Радхакришнану, фактически способствовали росту буддизма.
"Будда остро сознавал пороки, неизбежные для века критики и просвещения, когда древняя вера была подорвана, а богословские фантазии рассеивались, подобно причудливым образам сновидений. Души людей были полны беспокойства и опустошительного разлада; неспособные верить искали учения, которого они могли бы придерживаться. Искания века нашли свое отражение в духе раннего буддизма. Будда вложил свой перст в сердца, стремящиеся к истине, добру и прекрасному" (там же, I, 357).
Это звучит, как прекрасная поэзия. Но оставим поэзию и обратимся к фактам.
4. ПЛЕМЕНА И ГОСУДАРСТВА
Томас является автором превосходной работы по географии раннего буддизма.
"Родина буддизма находится в месте, которое теперь называется Южным Бихаром, к западу от Бенгала и к югу от Ганга. Это была страна магадхов со столицей в Раджагахе (ныне Раджгир). К востоку от них находились анги с главным городом Чампа. К северу от магадхов и на другой стороне Ганга обитали племена ваджи (главный город - Весали) и еще дальше на север - маллы. К западу от магадхов жили каши, главным городом которых был Бенарес на Ганге. Царство кошалов (столица Саваттхи, или Шравасти) простиралось к северу от Каши и до Гималаев, а на северных границах жили шакьи, соседями магадхов на востоке были колия. Все это племенные наименования, и неправильно применять эти термины, - анга, магадха и т.д., - так, как если бы они были названиями стран. В шестом столетии до нашей эры магадхи и кошалы развились из племенных организаций в два соперничающих государства. Каши были поглощены кошалами, а анги - магадхами. Вот народы, которые можно связать с событиями из жизни Будды" (LB, 13).
Томас не упоминает о племенах лесных дикарей, кроме высших племен, вроде шакья (Kosambi, ISI, H, 147); но такие низкоразвитые племена, очевидно, не играли сколько-нибудь значительной роли в росте буддизма. Однако в буддистских текстах мы встречаем наименование другого племени, мориев. "Маха париниббана сутта" упоминала о мориях из Пиппхаливаны как претендующих на долю реликвий Будды. Доля, которую они получили, была незначительной, быть может, потому, что и сами они тогда, как племя, не играли существенной роли (см. Rhys Davids, DB, II, 189). Однако тем же самым мориям суждено было вскоре сыграть исключительно важную роль в индийской истории. Самое значительное из ранних государств - государство Маурья - возникло от мориев. Дед Ашоки Чандагутта (Чандагупта) был морий: он был рожден от "царицы", главы мориев. Мать Ашоки также была мориянской "принцессой" (см. там же). Было высказано предположение, что это наименование происходит от мора - "павлин" (см. там же), что указывает на тотемическое происхождение названия. Связь слова "мория" с "павлином" никогда полностью не утрачивалась.
"Город, который они основали, имел строения из голубого камня, подобно шее павлина, и всегда оглашался криками павлинов" (там же).
Можно даже предположить, что, подобно готамам (буйволам), мории также первоначально представляли род из племени шакья.
"Говорили, что мории происходили от шакьяских принцев из Капилавасту, которые бежали в Гималайские районы, чтобы спастись от преследований Видудабхи, и основали там город" (там же).
Что здесь заслуживает внимания, так это тот факт, что народы великого государства Маурья во времена Будды находились на племенной стадии развития и не занимали еще выдающегося положения.
Таким образом, век Будды был временем, когда государственная организация начала развиваться в недрах племенной организации. Что касается магадхов и кошалов, то они уже выступают как государства, созданные на развалинах племенных организаций. Однако эти два государства были окружены племенными обществами, которые, как мы сейчас увидим, вскоре утратили свою независимость. В этом смысле век Будды был свидетелем самых значительных социальных переворотов в долине Ганга.
Мы можем получить довольно ясное представление об этих социальных перестройках, подвергнув анализу оба возникших государства, а именно кошалов и магадхов, и более развитые племена, такие, как анги, ваджи, шакьи, каши, колии и маллы. Начнем с шакьев. Сам Будда пришел от них. Очень важно отметить, что шакья все еще находились в племенной стадии, хотя и на довольно высоком уровне развития. Однако даже некоторые из выдающихся ученых недооценивают этот момент.
Ольденберг замечает:
"Государство Шакья было одним из тех маленьких аристократических государств, которые сохранились до нашего времени по окраинам крупных индийских монархий" (B, 97).
Радхакришнан добавляет:
"Он (Будда) был наследным принцем царства Шакья... Проникшись ощущением никчемности чувственных вещей, он отказался от довольства, могущества и богатства жизни во дворце, чтобы размышлять о вечном и найти для своих собратьев путь к спасению от низости жизни и плотских иллюзий" (IP, I, 347-348).
Такие описания вводят в заблуждение. Шакьи, в конце концов, были всего лишь племенем (см. Malalasekera, DPPN, II, 969). Там не могло быть чего-либо похожего на наследственность царского сана. Как указывает Малаласекера, "...шакьи, очевидно, не имели царя. У них была республиканская форма правления, вероятно, с правителем, выбираемым время от времени" (там же).
Описание, данное Рис Дэвидс, богаче в деталях.
"Административные и судебные дела рода выносились на публичное собрание, на котором присутствовали как старые, так и молодые, в их общем зале совещаний (сантхагара) в Капилавасту. В таком парламенте, или собрании, обсуждались предложения царя Пасенади о выборе невесты у шакьев для него самого. Когда Амваттха отправился в Капилавасту по делам, он пришел в зал совещаний, где в то время у шакьев проходило собрание. И именно в тот зал малов отправился Ананда, чтобы объявить о смерти Будды, ибо там они собрались для рассмотрения этого события. Единственный вождь - как и на какой период он выбирался, мы не знаем выбирался как должностное лицо, председательствующее на собрании, и, если не было собрания, управлял государством. Он носил титул раджи, что должно было означать нечто похожее на римского консула или греческого архона.
Мы нигде не слышали о таком триумвирате, какой был у личчхави, не слышали мы и о таких актах царского суверенитета, которые описаны в отношении подлинных царей, упомянутых выше (то есть у магадхов и кошалов). Но мы слышали одно время, что Бхаддия, молодой двоюродный брат Будды, был раджей; а в другом разделе "Суддходаны" отец Будды (о котором всюду говорили как о простом гражданине - суддходана шакья) называется раджей" (ВI, 13-14).
Рис Дэвидс настойчиво употребляет слово "род" для обозначения племени и употребляет два этих слова как почти равнозначащие, подобно тому как она употребляла слово государство в описании племенной организации. Это может вызвать путаницу. В действительности же внутри племени шакья было большое число родов и один из них дал Будде его имя Готама (Гаутама).
"Внутри племени шакья, вероятно, существовало несколько родов, готтов. Сам Будда принадлежал к Готама готта. Предполагали, что это был род брахманов, претендовавший на происхождение от древнего иши (риши) Готамы. Однако доказательства для этого предположения весьма скудны. Нигде мы не находим, чтобы шакьи называли самих себя брахманами. С другой стороны, мы находим различные роды, претендующие на долю реликвий Будды на том основании, что они, подобно Будде, были кхаттии" (DPPN. II, 969).
Мы не можем здесь вмешиваться в споры о том, что обозначает слово кхаттия. Очевидно, оно обозначает воина, так как там мало указаний на варнашраму (см. Fick, SONIBT, 17А). Мы не можем вдаваться и в рассмотрение легенд относительно происхождения шакьев, какими бы интересными ни казалось некоторые из них (см. Thomas, LB, ch. I). Для нас важна племенная организация шакьев, отличительной чертой которой, как это упоминается в буддистских текстах, был племенной совет, собиравшийся в сантхагаре. Совет, говорил Морган (см. AS. 84), был важной отличительной чертой племенного общества. Таким образом, следует ожидать, что и другие племена в буддистской Индии сохранили то же самое устройство. Мы слышали о сантхагаре также и от малов и личчхави (см. Rhys Davids, DB. I. 113). Будда всегда с гордостью вспоминал о принадлежности к племени шакьев. Одной из наиболее типичных форм, в которых тексты упоминают о нем, была "сын шакьев". Он был полон почтения к древним общественным установлениям. Племенной строй с его весьма важной чертой племенной демократии, наследованием которой так гордился сам Будда, в течение своей жизни находился под угрозой со стороны возникавшей государственной власти.