Так как добродетельность совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии (греч. apatheia - бесстрастие) - состоянию, свободному от страстей. Ведь "страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение" (35, 279). Хрисипп даже усматривает источник страстей в ложных суждениях (так, например, сребролюбие обусловлено предположением, будто деньги - это благо). Наряду с четырьмя уже упоминавшимися выше главными страстями стоики называют массу их разновидностей (так, например, к страху примыкают ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение), которые с поражающей тщательностью рассматривают в своих произведениях. Страсти являются врагами добродетели; они свидетельствуют о неправильном отношении к различию между естественным и противоестественным, о неумении осуществить выбор в сфере предпочтительных ценностей. Их поэтому следует не просто умерять, но полностью искоренять. В этом вопросе, пожалуй, более всего в этике стоицизма прослушиваются кинические мотивы:
"...кинизм есть кратчайший путь к добродетели..." (35, 282).
Устранение страстей для стоиков не является самоцелью, и они, конечно, не могли бы согласиться с Антисфеном, считавшим, что лучше сойти с ума, чем наслаждаться. Подавляя страсти, они лишь демонстрируют, что нравственные цели их деятельности находятся в иных, более высоких сферах души - в свободном отношении к страстям, в разуме. С этой точки зрения весьма многозначительно понятие добрых страстей, которое мы встречаем в стоической этике. Добрые страсти как раз являются разумными страстями; так, например, "осторожность противоположна страху и представляет собой разумное уклонение..." (35, 281).
Таким образом, стоики не просто переносят добродетель в область мотивов - они возвышают ее над самими мотивами. Добродетель отличается от всех предметно обусловленных, содержательно определенных человеческих целей, будь то потребность тела или социальные стремления. Она не совпадает с тем, что было выделено софистами в качестве второй, культурной, самосозидаемой природы человека. Добродетель - особый, наиболее высокий уровень детерминации поведения, мотив мотивов. Она образует уже как бы третью природу в человеке. Мораль оказывается независимой от эмпирического бытия индивидов во всех его - и природных, и социальных, и культурных измерениях и, даже более того, определяющей это бытие по той причине, что она выводит человека за его собственные, эмпирически фиксируемые границы, на бескрайний простор космоса.
Этика стоиков, как мы видели, исходит из мысли о неотвратимости всего того, что происходит. Но при этом она оказывается преисполненной необычайной внутренней энергии, высокого оптимизма. Она учит безропотно принимать все, даже самые, казалось бы, неразумные, удары судьбы.
Но в ней нет ничего, что можно назвать смирением и что вызывает жалость к человеку. Более того, именно эта покорность судьбе как бы наполняет стоика какой-то особой гордостью. Чтобы понять эту особенность этики стоицизма, мы должны вспомнить еще одно важное положение стоической философии - идею о разумности, благости космоса, о том, что в природе господствует "верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего" (35, 273). Поэтому добродетель, совпадающая в человеке с разумом, связывает индивида с разумом космоса, с благостным смыслом бытия вообще.
Она возвышает всеобщего человека над конкретным человеком, гражданина космоса - над эмпирическим индивидом с его телом, семьей, родиной и т. д. В добродетельном человеке, что бы с ним непосредственно ни стряслось, "все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя" (там же). Отсюда - его внутренняя сила и стойкость.
Для этики стоиков характерен космополитический взгляд на человека, который свидетельствовал о значительном прогрессе морали. Космополитизм стоиков сочетался с проповедью обязанностей перед собственным народом и государством. Они провозглашают необходимость ставить общее благо выше личного, активно участвовать в общественных делах. Они выступают против сострадания, жалости, злобы как факторов, ограничивающих практическую деятельность.
Их этика - этика сурового долга. "...Послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души..." (35, 283). Стоики дали такое объяснение морали, которое теоретически санкционирует полный разрыв между абстрактными всечеловеческими нормами и фактическими нравами, складывающимися в процессе реальной жизнедеятельности. Стоическая добродетель является поэтому формальной и абсолютной, она не знает степеней; между добродетелью и пороком нет переходов. Нельзя быть более добродетельным или менее добродетельным. Выбор, перед которым находится человек, имеет иную природу: или добродетель, или порок. Ибо можно отстоять от цели на сто стадий или на одну стадию, но и в том и в другом случае цель не достигнута. "...Как палка бывает или прямая, или кривая, так и поступок - или справедлив, или несправедлив..." (35, 284).
Изъяв мораль из эмпирического бытия, стоики вместе с тем приписывают ей неограниченную власть над человеком. С их точки зрения, добродетель в полном и буквальном смысле слова является делом выбора. Возможности морали не ограничены ничем, кроме самой морали. Поэтому стоики рассуждают не о том, что надо сделать, чтобы стать добродетельным, а о том, как действовал бы добродетельный человек. Отсюда - огромная роль понятия мудреца в стоической этике.
Мудрец является воплощенным идеалом, самой нравственной реальностью в ее стоическом понимании. Мудрец оказывается средоточием всех добродетелей. Он бесстрастен, искренен, лишен притворства, не делает ничего не совместимого с долгом, никогда не печалится, что бы ни случилось, не теряет радостного расположения духа, ничему не удивляется. Он по природе общителен и деятелен, строг, лишен снисходительности, жалости, уступчивости, все принимает спокойно, безразличный к обстоятельствам жизни, он ставит себя также выше всех принятых норм и ограничений, в случае нужды "будет даже есть человеческое мясо..." (35, 282).
Один лишь мудрец обладает свободой, ибо "свобода есть возможность самостоятельного действия..." (там же). В этом смысле он является подлинным царем. Мудрец, и только он, живет в согласии с природой, по законам разума. А разум говорит ему, что все в мире фатально предопределено и потому мир, собственную судьбу надо воспринимать с покорностью.
Поэтому "мудрецам принадлежит все на свете" (35, 283). Если будет рушиться мир, мудрец бестрепетно погибнет под его развалинами. Мудрец стоиков приходит к тому же результату, что и мудрец Эпикура, - к безмятежности согласного с собой духа, полной самостоятельности и независимости добродетели от всего внешнего, к смирению и апатии Только у Эпикура такое состояние является результатом бегства от мира, а у стоиков - следствием безусловной покорности ему.
В идеале стоиков есть, однако, одна особенность, которую никак нельзя назвать его преимуществом. Он по существу антиевдемонистичен. Они не признают никакого другого счастья, кроме добродетели, стойкости духа: "Добродетели довольно, чтобы быть счастливым..." (35, 284). Мораль оказывается силой, стоящей над человеческой личностью и подчиняющей ее себе. Более того, добродетель как принцип может потребовать в качестве жертвы самого индивида. Стоики считают, что и эту жертву мудрец должен приносить с радостью. Возвысив добродетель в ранг единственного истинного блага, противопоставив его живому человеку с его эмпирическими стремлениями и интересами, создав суровую этику долга, стоики объективно зафиксировали тот факт, что в классово антагонистическом обществе мораль подавляет личность.
Стоики, правда в неадекватной форме, отобразили еще одну исторически становящуюся черту морали эксплуататорских классов - иллюзорность провозглашаемых ими целей.
Мудрец стоиков наделен такими чертами, столь совершенен, что возникает законное сомнение, в силах ли человеческих вообще стать мудрецом. Стоики это сами ясно понимают, они называют мудрецов богоподобными. Их появление - крайняя редкость. Хрисипп, например, говорит, что всего существовало два мудреца, имея в виду, видимо, Сократа и Зенона. Тем самым признается практическая неосуществимость нравственного идеала. Он оказывается журавлем в небе.
Нормативный идеал стоицизма явился одной из устойчивых, заметных тенденций домарксистской этики. Он представляет собой модель поведения в условиях, когда человек потерял власть над обстоятельствами своей жизни, втянут в неуправляемую и чреватую катастрофами социальную стихию, находится в чуждой, враждебной, непонятной среде.
Стоики пытаются ответить на вопрос, что делать человеку, когда он ничего не может сделать, как ему сохранить себя, свою внутреннюю ценность, когда все кругом ломается и рушится. И ответ этот гласит: покориться судьбе, противопоставив ей стойкость, непоколебимость духа, возвысить силу внутреннего человека над слабостью внешнего, не идентифицировать свою нравственную сущность с событийной, предметной стороной бытия, а, напротив, изъять ее из сферы необходимости, замкнуть в себе, не связывать счастье ни с чем, кроме добродетели, добровольно и невозмутимо принимать любой, даже самый неожиданный, оборот жизненных ситуаций. Если человек, полагали стоики, ничего не может сделать с судьбой, то и судьба не может ничего сделать с его нравственной сущностью - не может подчинить себе, сломать, растоптать. В человеке всегда достаточно силы, чтобы гордо и с достоинством нести свою участь, а если того будет требовать добродетель, то бестрепетно уйти из жизни. Стоическая программа является одной из возможных (а для определенных социальных слоев - и наиболее оптимальных)
линий поведения в условиях глубоких общественных кризисов и крайних степеней социального отчуждения. Признавая исторически обусловленный и апологетический по отношению к социальной стихии классово антагонистических обществ характер нормативной модели стоицизма, все же следует признать, что она содержит разумный нравственный совет человеку, оказавшемуся перед лицом непоправимой жизненной трагедии.
Таково основное содержание этики стоицизма в том виде, в каком она разрабатывалась старшими стоиками - основателем школы Зеноном из Китиона (ок. 333 - 262 до н. э.), его последователями Клеанфом (330 - ок. 232 до н. э.), Хрисиппом (281/277-208/205 до н. э.) и др. В ходе общей эволюции стоической философии существенные изменения претерпевает и ее этика; более того, именно этика в значительной степени определяет саму эту эволюцию. Рассмотрим, что нового в понимание морали внесли представители среднего и позднего стоицизма.
В творчестве Панеция (ок. 185 - 110/9 до н. э.) и Посидония (ок. 132 51/50 до н.э.), представлявших Среднюю Стою и перенесших стоицизм на римскую почву, этика теряет первоначальную суровость за счет привнесения ряда идей Платона и Аристотеля. Панеций смягчил ригоризм этики Древней Стой, как бы вернул стоицизму реалистический античный облик. Введенное им новшество прежде всего состояло в отказе от негативного отношения к естественным потребностям; они составляют, по его мнению, необходимый компонент высшего блага. Как свидетельствует Диоген Лаэрций, "Панэтий1 и Посидоний не считают, что для счастья довольно одной добродетели, а считают, что надобно и здоровье, и денежные траты, и сила" (35, 284). Панеций провозглашает идею единства, совпадения нравственно-прекрасного и полезного. "Он, - читаем мы у Цицерона, - часто доказывает, что действительно не бывает ничего полезного, которое в то же время не было бы нравственно-прекрасным, и ничего нравственно-прекрасного, которое в то же время не было бы полезным, и говорит, что жизни людей еще не поражал бич более тяжкий, чем мнение тех людей, которые разграничили эти понятия" (74, 132). По пути компромисса с действительной жизнью и включения в этику утилитарных мотивов он идет настолько далеко, что допускает случаи, когда можно защищать не правду, а правдоподобное. Добавления Панеция, разумеется, не отменяют саму стоическую нравственную установку, а скорее примиряют ее с традиционным для античной этики нормативным содержанием, придают ей большую конкретность и ситуативность. Речь шла о том, чтобы высокомерно-равнодушное отношение к хаосу жизни дополнить стремлением организовать и дисциплинировать этот хаос.
На Панеция большое влияние оказали этические идеи Аристотеля. Это можно усмотреть уже в формулировке самой этической цели. Жить добродетельно означает жить соответственно разуму - такова основа стоического морального учения. Панеций расширяет ее, замечая, что человеческий разум не тождествен разуму совершенного мудреца. Доступно блаженно-мудрое состояние человеку или нет - это открытый вопрос. Мудрец существует как идеал, регулятивный принцип. Наряду с высшей целью, доступной только мудрецам, есть еще цель, соответствующая ограниченным возможностям человека, а именно тому решающему обстоятельству, что его разум сосуществует с неразумно-животным началом. В случае человека можно говорить только о стре1 Имя философа Panaetii получило в русской транскрипции разное звучание; мы пользуемся написанием, закрепленным в Философской энциклопедии (см. 219, 4, 204).
млении к мудрости. Высшая цель есть добро, и, как завершенный разум, оно всегда одно. Что же касается человеческой цели, то здесь имеются различия и градации, так как степень разумности индивидов, а именно характер связи их разума с собственными влечениями, различна.
Как и высшее благо, добродетель также имеет двойное значение. "Панэтий говорит, что есть две добродетели - умственная и действенная..." (35, 274). Можно предположить, что он разделяет добродетель на теоретическую и практическую. Под теоретической добродетелью мыслится познание, культивирование знаний. Практическая добродетель в свою очередь подразделяется на добродетель в отношении других - следование долгу, культивирование справедливости, готовность ко всему ради всеобщей пользы и добродетель в отношении себя - внутренняя стойкость, умеренность, порядочность и т. д. "Все нравственно-прекрасное, по Панецию, бывает четырех видов: 1) познание истины и искусство; 2) справедливость и государственная добродетель; 3) возвышенная твердость души; 4) порядочность, скромность и умеренность всего поведения человека. Все эти четыре вида нравственно-прекрасного связаны и переплетены между собой, однако каждый из них предполагает нравственный долг особого рода" (169, 668). А. Ф. Лосев правильно подчеркивает, что Панеций дает расчлененное представление о нравственном долге. И действительно, в этике Панеция большое внимание уделяется учению об обязанностях. Представление об этом учении можно получить по сочинениям его ученика Цицерона, в частности по трактату "О дружбе (Лелий)", где широко используются сочинения Панеция (см. об этом 267), а также по трактату "Об обязанностях". В этом последнем Цицерон, в частности, пишет: "Обязанности, о которых я рассуждаю в этих книгах, стоики называют "средними"; они касаются всех людей и находят себе широкое применение; многие постигают их по доброте своей натуры и благодаря своим успехам в учении. Однако обязанность, которую стоики называют "прямой", совершенна и безусловна и, как говорят, "удовлетворяет всем числам"; ее может достичь один только мудрый человек" (74, 127). Если учесть, что Цицерон принимал стоицизм прежде всего в редакции Панеция, то можно предположить, что здесь воспроизводится именно точка зрения последнего.
В соотношении добродетелей, как и в соотношении обязанностей, решающей является теоретическая добродетель, добродетель мудрости. От нее зависят остальные. Панеций остается просветителем, в разуме он видит морально организующую силу. Как ни привлекательна такая позиция, она в эпоху начавшегося заката рабовладельческого общества, усиливающейся неустойчивости, хаотичности, иррациональности общественных структур, отчуждения индивидов (в том числе свободных граждан) от государства была малоперспективной. Духу времени более отвечала позиция Посидония, который соединил стоическое учение с философией Платона и ввел в этику элементы мистицизма.
Этической проблематике Посидоний уделял первостепенное внимание, видя в ней смысл философствования. Философию он уподоблял "живому существу, именно: физическую часть - крови и мясу, логическую - костям и мускулам, этическую - душе" (цит.
по: 64, 1, 64). Из общефилософских предпосылок его этики отметим основную идею платонизирующего стоицизма о разумной целесообразности мира, который является и миром идей, и огненной пневмой; отсюда делается вывод о мировой симпатии, о родстве всех вещей и явлений в мире, поскольку они пронизаны единым вездесущим огнем. Важно также усвоить психологические основания этического учения Посидония. Душа человека состоит из вожделения, воли и разума, которые суть ее силы, а не части. Силы эти являются разными выражениями огненно-разумного дыхания, а место их жительства - сердце.
Ни одну из сил человеческой души нельзя назвать неразумной, ибо все они являются воплощением мирового огня-разума. Однако разумны они на разный манер. Наиболее адекватной является, если можно так выразиться, разумность разума, которая воплощается в добродетели знания, понимаемой и как знание всего, истины, и как знание добра и зла, того, что следует выбирать и чего избегать. Всеобщий стоический принцип жизни, согласной с природой, уточняется как такая иерархия душевных сил, где верховное, господствующее место принадлежит разуму. Однако другие силы души имеют свои собственные добродетели, которые по происхождению и значению относительно самостоятельны и которые можно считать неразумными только в смысле непричастности к знанию; за этими пределами они разумны и в смысле причастности к мировому разуму, и в смысле способности следовать основанным на истинном знании правилам. Если разумная способность выражает истину-добро, то волевая - мужество и справедливость, а вожделеющая умеренность.
Посидоний много внимания уделял рассмотрению страстей. Он преодолевает их однозначно-интеллектуалистское толкование, отступая тем самым от взглядов первых стоиков, сводивших страсти к "суждениям". Для Посидония они являются самостоятельной реальностью, результатом действия вожделения и воли. В человеке есть семя зла и семя добра. Весь вопрос только в том, какое из них произрастет.
Счастье не состоит в одной умственной добродетели. Оно требует также здоровья, достатка, силы, требует умеренности в страстях, не полного их искоренения, что невозможно, а подчинения страстей разуму. Мудрец в хрисипповском смысле, как полная автаркия (греч. autarkeia самоудовлетворение), есть, по .мнению Посидония, нечто превышающее человеческие силы. А мудрец, понимаемый как уравновешенность, достигаемая на основе следования требованиям разума и умерения страстей, есть вполне доступная человеку цель. Причины, в силу которых этот идеал мудреца все-таки неосуществлен, носят непринципиальный характер. Это вопрос времени или, говоря точнее, правильного культивирования добродетели.
Добродетели можно научиться, что достигается не только в ходе обучения наукам, но и путем формирования привычек. Она есть дело воспитания. Посидоний придает важное значение общению. В его учении наблюдается последовательная цепь рассуждений: от мировой "симпатии"
к ценностной реабилитации неразумных душевных сил и отсюда - к утверждению нравственно формирующей роли общения. Общение может быть стимулом к очищению и катализатором зла. Все зависит от того, с кем общаешься.
Панеций и Посидоний пытаются примирить стоическую этику с опытом жизни, рассмотреть ее как способ самоосуществления личности. В общеисторической перспективе эти попытки были обречены на неудачу; стоицизм был реакцией на переход от уюта полисной организации общества к дисгармонии крупных военно-бюрократических государств, и он был историчен, жизнен как раз в той части, в какой являлся "нереалистичным", отличался от этических учений Платона или Аристотеля. Поздние стоики, прежде всего римляне Сенека (ок. 5 до н. э. - 65 н. э.), Эпиктет (ок. 50 - 140 н. э.), Марк Аврелий (121 180 н. э.), интересуются главным образом вопросами морали и остаются равнодушными к физике и логике. Они возвращаются в этике к первоначальной стоической версии, но с существенными и весьма многозначительными изменениями. В этой связи можно указать по крайней мере на четыре момента.
Во-первых, согласно сочинениям поздних стоиков, ведущими чертами в человеке являются не гордость, достоинство, уверенность и внутренняя непоколебимость, а скорее слабость, ощущение ничтожности, растерянность, надломленность под ударами судьбы. Философы, как и раньше, призывают покориться судьбе. Но они покоряются ей не с тем величественным вызовом, который позволяет, например, в случае необходимости играючи расставаться с жизнью, а плача и сокрушаясь. Хотя в их сочинениях идея абсолютно доброго, разумного, божественного начала в мире сохраняется, она не имеет уже прежней нормативной действенности. Иррациональность, жестокость, порочность непосредственных проявлений бытия в моральном плане в отличие от ранних стоиков уже не понимаются как выражение разумности, благости космоса в целом. У позднего стоика нет уверенности, что разрушение его дома укрепляет здание вселенной.
Пессимистические мотивы у Эпиктета выражены сильнее, чем у Сенеки, и достигают особенно впечатляющей силы в устах философствующего императора Марка Аврелия:
"...река - все телесное, слепота и сон - все душевное; жизнь - война, пребывание на чужбине, а воспоминание - то же, что забвение. Что может сопутствовать нам? Одно и единственное - философия. Она в том, чтобы беречь от глумления и от ран живущего внутри гения, того, который...
принимает, что случается или уделено... ожидает смерти в кротости..." (50, 12); "Постоянно помышляй о самых разных людях самых разных занятий и самых разных народов, что они умерли... О них обо всех помышляй, что давно уж лежат. А что им в этом плохого?" (50, 35).
Во-вторых, поздние стоики не только плачут, они еще молятся. Они обращают взоры на небеса, ищут спасения свыше, предаются религиозным переживаниям. У римских стоиков нет еще идеи грехопадения, радикальной испорченности человека. Они остаются античными мыслителями в том смысле, что связывают добродетель в целом с разумной сущностью человека и признают нравственную суверенность личности. Но в этих пределах они в максимальной степени вводят мотивы смирения, искупления, спасения, подготавливая тем самым почву для христианского переворота в этике.
Если бы люди, говорит Эпиктет, могли усвоить мысль, "что бог - отец и людей и богов, то я думаю, что в их мыслях о себе не было бы ничего неблагородного и низкого" (80, 1975, No 2, 216). Один из важнейших его этических императивов состоит в том, чтобы воспевать бога, "славословить и перечислять его милости" (80, 1975, No 2, 234). И совсем по-христиански звучит Эпиктетово обращение к богу: "Ты хочешь, чтобы я еще существовал? Я буду существовать как человек свободный, как человек благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всем моем. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо!" (80, 1976, No 1, 244). Единственную надежду человека он видит в том, чтобы ввериться богу, чтобы "то, что бог хочет" человек и "сам... хотел, и чего бог не хочет, этого и сам он не хотел"
(80, 1976, No 2, 204).
В-третьих, в позднестоической этике усиливаются индивидуалистические мотивы. В теоретическом плане идея вселенской, космополитической общины сохраняется, но в отличие от ранних стоиков она в нормативной части дополняется не требованиями долга, а призывами к самоизоляции от порочного мира. "Печаль другого - это чужое..." - говорит Эпиктет (80, 1976, No 1, 239). "Свернись в себя самого", - призывает Марк Аврелий (50, 38).
В-четвертых, в позднем стоицизме значительно усиливается моралистическое начало, моралистическое восприятие мира в целом, а идея ухода от земных дел в нравственное самосовершенствование становится одной из самых основных. Для Зенона и его учеников мораль представляла собой некую плоскость, параллельную реальному жизненному процессу и не пересекающуюся с ней. Событийная сторона человеческого бытия развертывается однозначно и находится вне моральных оценок. Древнего стоика не может ничто смутить или возмутить в мире, на то он и стоик. У римских стоиков мораль уже пересекается с миром, погружается в него; они не остаются безропотными перед лицом судьбы, а, напротив, воспринимают действительность сугубо моралистически, возмущаясь и негодуя. "Люди повсюду ищут наслаждений, - пишет Сенека, - каждый порок бьет через край.
Жажда роскоши скатывается к алчности; честность в забвении; что сулит приятную награду, того не стыдятся. Человека - предмет для другого человека священный - убивают ради потехи и забавы; тот, кого преступно было учить получать и наносить раны, выводится на арену голый и безоружный: чтобы развлечь зрителей, с него требуется только умереть" (65,
235).
Мораль, с точки зрения Сенеки и других поздних стоиков, совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношение?,! к другим людям, в том числе рабам. "Они рабы? Нет, люди. Они рабы?
Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы ? Нет, твои товарищи по рабству, если вспомнишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны" (65, 77). "Но вот другой вопрос - как обращаться с людьми? Что нам делать? Какие давать наставленья? Чтобы щадили человеческую кровь? Какая это малость - не вредить тем, кому должно приносить пользу! Великая, конечно, слава для человека - быть милосердным к другому человеку! Поучать ли нам, что тонущему надо протянуть руку, заблудившемуся - указать дорогу, с голодным - поделиться хлебом? Когда я кончу перечислять все, что следует делать и чего избегать? Ведь я могу преподать одно короткое правило о том, в чем человеческий долг: "Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, - едино: мы только члены огромного тела. Природа... вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи"" (65, 237-238).
Но как возможна любовь к человеку, если реальные - экономические, политические и другие - отношения между индивидами основаны на вражде и ненависти ? Верный своему моралистическому настрою, Сенека отступает от интеллектуализма стоической этики и говорит об ощущении добра, которое сохраняется даже у крайне порочных индивидов, о чувстве совести как недремлющем и самом строгом судье человеческой личности; он придает огромное значение воле к добру, полагая, что "желание стать добродетельным - полпути к добродетели" (65, 62). Выходит, что мораль - это не только внутреннее отношение к реальности в целом, но и некий кусок самой реальности, особое, к тому же самое сокровенное, свойство человеческой природы. Отсюда делается вывод о необходимости укреплять и развивать это свойство, противопоставлять его силу силе других - житейских, прагматических - мотивов, о необходимости нравственного самосовершенствования личности. Человек может и должен укреплять себя в добродетели, развивать свои нравственные возможности, и сделать это он может только сам, обращаясь к самому себе, укрепляя свое нравственное чувство и сознавая тщетность, пустоту, никчемность всех земных пристрастий. Как достигнуть высшего блага, задается вопросом Сенека. И отвечает: "Не через Ленинский или Греческий хребет, не через пустыни Кандавии; не нужно будет объезжать ни Сирты, ни Сциллу с Харибдой, - хоть все это ты и проделал ради жалкой прокураторской должности... Не деньги сделают тебя равным богу: у бога ничего нет; не сделает и претекста: бог наг; не сделает ни молва, ни уменье показать себя, ни имя, известное всему народу: бог никому не ведом, многие думают о нем дурно - и безнаказанно; не сделает толпа рабов, таскающих твои носилки по всем дорогам в городе и на чужбине: величайший и могущественнейший бог сам всем движет. Не сделает тебя блаженным ни сила, ни красота: и то и другое уступает старости. Нужно искать нечто такое, что не подпадает день ото дня все больше под власть, не знающую препятствий. Что же это? Душа, но душа непреклонная, благородная, высокая. Можно ли назвать ее иначе как богом, нашедшим приют в теле человека?" (65, 59).
Конечно, можно сказать, как это делает Гегель и многие другие историки философии, что, перекочевав на римскую почву, стоицизм теряет теоретическую строгость и нравственную энергию. Но эта эволюция, на наш взгляд, была глубоко закономерной. Если на первом этапе стоицизм создал теоретическую конструкцию, объясняющую противопоставленность абстрактной морали действительным нравам, то на поздней стадии он выявляет ту меру действенности, которой обладает эта абстрактная мораль. Она, абстрактная, эмансипировавшаяся от мира мораль, оказывается действенной в форме морализирования - такой жизненной позиции и такого мироощущения, которые, с одной стороны, отвергают безнравственную действительность, а с другой примиряют с ней, переводят общественную активность в план индивидуального, религиозно окрашенного самосовершенствования.
3. СКЕПТИЦИЗМ