Суть морального субъекта Бруно осмысливает в понятии героической любви. Какое значение в этике Бруно приобретает понятие любви, заимствованное из платоновского наследия?
В понятии любящего человека выражается не только живая, эмпирическая, конкретная натура деятельного субъекта, единство его телесных, эмоциональных и интеллектуальных способностей. Речь идет о новом человеке, который отличается от человека, погрязшего в обыденности, замкнутого на повседневность. Любящий человек у Бруно - это человек, который стремится вырваться из круга вечной погони за богатством и прочими благами, из жесткой социальной иерархии и нацелен на новый общественный синтез. Он герой, творец, он не приемлет привычной повседневности, где "любовь принижена и движется, как бы пресмыкаясь, по земле, охваченная низкими силами"; его любовь "отдается более высоким деяниям" (14, 106). Бруно не мог выразить конкретность общественной практики иначе как в форме любви, тоски, вдохновенного чувства жизни. Речь здесь в сущности идет о возвышении индивида до уровня универсального общественного человека. Поэтические образы любовного стремления выражают разные аспекты деятельности субъекта.
Платоновское понятие любви Бруно истолковывает фактически как эстетический и философский шифр, кодирующий выход за повседневность жизни и преодоление отчужденности мира. Понятие любви у Бруно имеет, таким образо.м, своим содержанием деятельность, которая обозначает иной по сравнению с буржуазным приобретательством уровень практики. Состояние любви преодолевает закостеневшее противопоставление индивидуальности и общественной взаимосвязи. Пантеистическая теория стремится переосмыслить совершенно естественные для повседневного сознания очевидности, когда субъект неизменно имеет дело со сферами наживы, конкуренции, политической власти, общественного успеха. Бруно не просто антропологизирует платоновский Эрос. В его интерпретации любовь одновременно предстает как субъективный аспект пантеистически понятой природы.
Любовь представляет собой единство форм деятельности субъекта с миром реальных объектов. В ней практически осуществляется синтез субъекта и объекта.
Чтобы учесть оригинальность и величие антропологии Бруно, следует обратиться к роли эмоциональности в его понятии человека. Эмансипацию творческого человека Бруно понимает как освобождение его эмоциональной природы. Он разрушает фальшивый образ человека, чувственность которого подчинена разуму. Функция разума по отношению к конкретному субъекту не должна быть авторитарной, репрессивной. Бруно в своей этике выступает тем самым против сугубо идеологической, говоря точнее, идеологически ограниченной интерпретации разума, якобы призванного дисциплинировать субъекта путем его самообуздания. Критическое содержание классического понятия разума как метода рационального овладения природой применительно к этике оборачивается рационалистическим разрушением конкретного субъекта, состоящего якобы из хаотичной чувственной части и конформно-упорядоченной разумной части. Бруно не отрицает противоречивости страстей, более того, подчеркивает разорванность эмоционального, обуреваемого страстями субъекта. Он раскрывает противоречивость бытия человека.
И все же он не ставит вопроса о подчинении индивида неким абстракциям. Ему в корне чуждо представление об иерархии различных сторон субъекта под верховным началом калькулирующего разума. Бруно сознательно избегает такого рода закабаления индивида. Для Бруно конкретность природы человека и его способность действовать в качестве универсального общественного существа являются неприкосновенными. Понятие субъекта Бруно стоит выше односторонней рационалистической концепции; оно также выше эмпирического решения вопроса о моральности человека. Этика Бруно утверждает личность во всем богатстве и противоречивости ее проявлений - и индивидуальных и социальных.
Отрицая авторитарное понятие разума, Бруно спрашивает: "Почему интеллект вмешивается, чтобы диктовать закон чувству и лишать его собственной его пищи? Чувство же, наоборот, почему сопротивляется этому, желая жить по своим собственным, а не по чужим уставам?.. Нет гармонии и согласования там, где есть единственное, где какое-нибудь одно бытие хочет поглотить все бытие..." (14, 78). В другом месте того же сочинения он пишет: "Нет сильнее владычества, нет худшей тирании, нет лучшего господства, нет более необходимой власти, нет вещи слаще и нежней, не найти более жесткой и горькой пищи, не увидеть более жестокого божества, нет более приятного бога, нет более предательского и лицемерного деятеля, нет более царственного и верного творца, чем Амур, и, чтобы договорить до конца, мне кажется, что он есть всё и делает всё..." (14, 147). Противоречивость эмоциональности не устраняется, но точно так же она не дискредитируется перед лицом буржуазного благоразумия, выступающего под маской упорядочивающего разума.
В своей этике (и в этом ее своеобразие) Бруно не ставит вопроса о необходимости преодоления во что бы то ни стало внешней и внутренней противоречивости человека. Покой и внутренняя безмятежность - это не идеал Бруно. Ни в стихийном разуме, ни в интеллектуальной любви, ни тем более в религиозной вере не видит он выхода из творческой муки действующего субъекта. Пантеизм Бруно носит характер последовательно критический, направленный на изменение общества; он оттеняет творческую сущность человека. Бруно исходит из неустранимости страстей. "...Нет, - говорит он, - видов, ограничивающих вселенную (говорю относительно фигуры и размера), нет видов, ограничивающих ум, и нет видов, ограничивающих страсти... высшее благо должно быть бесконечным; и толчок страсти по направлению к нему также должен быть бесконечным... такое счастье страсти начинается в этой жизни, и в этом состоянии оно имеет свой модус бытия" (14, 172 173). Бруно, следовательно, утверждает реального, деятельного, поставленного перед моральным выбором индивида, и он (в этом его отличие от позднейших форм пантеизма) не стремится заменять действительного индивида вымышленным, философски препарированным субъектом.
Сочное описание героической любви возбудителя новой жизни, заполняющее многие диалоги Бруно, носит автобиографический характер. Познание выступает у Бруно как самопознание; героический энтузиаст в такой же мере познает мир, в какой исповедуется. Он преисполнен надежды победить, но если столкнется с превратностями судьбы, то мужественную смерть предпочтет недостойной жизни. Это - явный "ренессанс", возрождение античности не только как гуманистического образования и культуры, но и как личной готовности к новому типу героизма. Ниспровержение гомеровского героического идеала с его культом силы и мужества показывает, с каким необычайным простодушием и оптимизмом эпоха Возрождения обратилась к обновлению античности, которую она понимала на свой манер. Когда Бруно говорит, что не нужно никакого щита и оружия, кроме силы непобедимого духа и мужества, связанных с наукой и искусством, чтобы гарантировать гармонию и соразмеренность жизни, то это в такой же мере является возрождением античности, в какой и ее критикой.
Бруно решительно освободил внутренний мир субъекта от христианского самоистязания. Ничто из того, что происходит только в душе человека, не имея дурных последствий, нельзя назвать грехом. Внутреннюю установку одинокого, проводящего жизнь в никому не нужных молениях христианина необходимо заменить позицией деятельного, имеющего целью человеческое благо субъекта. Через все произведения Бруно проходит этот призыв к жизни во имя Родины и Человечества. Если теперь, говорит он, статуи ставятся лентяям, врагам разумного государственного устройства, то придет время, когда в высшем почете будут дела во благо Отечества и всех людей; для этого необходимо учреждать университеты. Традиции, которая связывала ценность человека с чистотой моральных мотивов, Бруно противопоставляет требование моральности поведения, реальной общности в самой жизни. Мораль выступает уже не как внутренняя субстанция, охраняемая от всех собственность индивида, а как его деятельность, его способ интеграции в общность. Ценность человека обнаруживается прежде всего в действии.
Как раз в контексте такого понимания отношения между моральным характером субъекта и его предметным поведением следует рассматривать понятие труда у Бруно, суть которого состоит не в деятельности, направленной на добычу средств к существованию, а в свободной самодеятельности человека. Деятельность должна быть сменой труда и досуга.
Бруно говорит, что забота и труд должны быть отграничены от досуга и досуг от труда, чтобы они могли отдохнуть друг от друга. Благодаря досугу работа становится разумнее, крепче, свежее, так как без отдыха трудно переходить от работы к работе. Поскольку непродуманные, разумно не осмысленные действия вообще не представляют ценности, то ничто ценное без достаточного досуга вообще не может состояться. Представление о движимом страстями, деятельном субъекте вполне последовательно находит продолжение в понятии неотчужденного труда: "Труд должен управляться Досугом, а Досуг - умеряться Трудом. Благодаря Досугу Труд становится разумнее, скорее и производительнее, ибо от труда очень тяжело переходить снова к труду... Пусть же не всегда ты, Досуг, будешь приятен, а только после достойных занятий!" (12, 142).
В этике Бруно важное значение придается внутренней сосредоточенности и силе духа человека. В ней встречается даже идея, связывающая мудрость с возвышением над толпой.
Но все же Бруно нигде не переходит границу, которая привела бы его к стоическому идеалу самодовлеющего мудреца.
Обращенность к внутреннему миру не имеет у него также религиозной окраски, наоборот, связана с критикой религии.
Для разума человека, говорит он, "не будет величайшим таинством уставить очеса в небеса, воздеть вверх руки, направить в храм стопы, навострить уши так, чтобы больше было слышно, нужно иное: уйти вглубь себя, имея в виду, что бог настолько близок с тобою внутри тебя, насколько это только возможно..." (14, 132).
Акцент на внутреннем мире субъекта ведет у Бруно не к стоической невозмутимости перед лицом мировых катастроф, а, напротив, к обоснованию личности, которая находит себя в деятельном служении всеобщему. Внутренняя самососредоточенность - не самоцель, а предпосылка принятия разумного решения, она призвана не удерживать от активных действий, а дать им правильное направление. Не в том состоит задача разума, чтобы регламентировать чувства или строить защитный вал против якобы чуждого индивиду внешнего мира. Если моральный субъект обращается к самопознанию, то это имеет целью яснее обозначить всю совокупность общественных условий поведения.
Объединение моральности и деятельности, выходящей за узкий горизонт эгоистического интереса, представляет один из самых значительных результатов пантеистической этики Бруно. Разрыв между духом, который призван заботиться только о самом себе, и реальным предметным поведением, лишенным морального содержания, был камнем преткновения для теории. Философы, начиная уже с Эпикура и стоиков, видели, что такой разрыв на деле разрушает внутреннюю целостность личности, вынуждает ее искать утешение в самой себе. Они как бы "изымают" мораль из мира, сводят ее к мотивации, субъективной настроенности. Моральность оказывается не чем иным, как формой снятия с морального субъекта ответственности за его поведенческие акты. Бруно же формулирует возможность преодоления разрыва между моралью и повседневными нравами в деятельности героического энтузиаста. Его этика постулирует устранение жизненных условий, которые предопределяют неизбежность разрыва между внешней и внутренней моралью, а самого субъекта разлагают на противоположные составные части.
Его этика не признает одномерности внутреннего мира человека, достигаемого насилием стоического самообладания.
Место Бруно (и самое почетное место) - среди, говоря словами Ф. Энгельса, "титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености" (1, 20, 346), которые в XV - XVI вв. выступили против духовной диктатуры церкви, средневековой тьмы, феодального застоя и положили начало одному из величайших прогрессивных переворотов, имевших своим содержанием развитие наук, промышленности, свободную инициативу индивидов. По историческому содержанию и классовому смыслу своего творчества Бруно открывает буржуазную эпоху.
Глава II
СКЕПТИЦИЗМ - НАЧАЛО КОРЕННОЙ
ПЕРЕОРИЕНТАЦИИ
ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ
Переход этики от одного исторического этапа к другому осуществляется путем прерыва единой линии развития, скачка, перехода в противоположность. Христианская этика настолько решительно порвала с античной традицией, что она, если брать не глубинные детерминации, а непосредственную историю идей, вообще возникла не из нее, а рядом с нею и в течение нескольких столетий ревниво охраняла свой неокрепший дух от "ядовитого" влияния языческой интеллектуальной вольности. Возникшая в результате кризиса античной культуры, она начала с отчаянных проклятий в ее адрес.
Этика Нового времени также вырастает из отрицания средневекового прошлого. Однако здесь разрыв был не столь резким, как в случае перехода от античности к средневековью. Коренная переориентация ценностей - с трансцендентной морали на человеческую, с этики откровения на эмпирическую этику, со слепого поклонения внешнему авторитету на ясное суждение разума, с темной мистики на достоверное свидетельство чувства, с текста на опыт сочеталась с признанием идеи бога и абстрактно-всечеловеческого морального языка, которые выражали преемственность с предшествующей средневековой системой ценностей, были своего рода охранной грамотой, необходимой, поскольку церковь сохраняла господствующее положение в духовной жизни. Это прикрытие обеспечивал скептицизм. Как буржуазная политика долгое время осуществлялась от имени короля, голову которого она потом не без удовольствия положит на плаху, так философия прикрывается средневековыми идеями, которые она в скором будущем отбросит как ненужную шелуху. Скептицизм, который мы рассмотрим на примере М.
Монтеня и П. Бейля, обозначил проблемное поле поисков и принципиальную идейную основу этики Нового времени.
1. МОНТЕНЬ
Эмпирическая этика Нового времени начинается с моралистических эссе Мишеля Монтеня (1533 - 1592), отмеченных необычайно тонкой психологической, социальной наблюдательностью. В них с поразительной безыскусностыо собраны бесчисленные моральные ситуации из жизни различных эпох и народов. Опыт моральных размышлений Монтеня неразрывно связан с живым моральным опытом его времени.
Это определяет продуктивность его в общем-то субъективистского стиля мышления, который совершенно чужд притязаний на научность, полноту, сверхиндивидуальную значимость: "Рассказывая о случившемся со мной, я не поучаю других, а поучаюсь сам; это урок, извлеченный мною для себя, а не наставление для других" (53, 1, 331). Впечатление субъективности усиливается тем фактом, что Монтень неустанно подчеркивает необязательность, случайность своих личных размышлений. Этическая рефлексия выступает для пего как нечто сугубо интимное. Монтень испытывает особую радость скептика, когда он, словно грациозный фехтовальщик, поражает школьную ученость, научную спесь, беллетристическую красивость, более того, самое тщеславие официального мира. Тем самым нарочито выставляемый субъективистский подход оказывается взрывоопасным, приобретает разоблачительный смысл. Монтеню удается проложить узкую тропинку, которая ведет одновременно и в царство поэзии, и в топи философской рефлексии.
С грубостью простолюдина выставляет Монтень на обозрение всю суровость фактов, считая все остальное простой или наукообразной фетишизацией этих фактов. Нужно, говорит Монтень, сорвать маски как с вещей, так и с людей.
Этот критицизм включает также саморазоблачение, беспощадную самокритику. Монтень вновь и вновь обращается к самому себе, подвергая свою душевную жизнь строгому эмпирическому анализу. Рискованное предприятие, более рискованное, чем можно предположить, - следовать за изменчивыми движениями пашей души, стремясь проникнуть в ее необозримые глубины (см. 53, 1, 91).
Монтень как бы со стороны рассматривает себя, свое место в обществе и, преисполненный искреннего отвращения к условностям, излагает собственные мысли, свои внутренние склонности и чувства, в том числе обычно скрываемые интимные ситуации. Так складывается морально-биографическая книга-исповедь XVI столетия. Нарочито подчеркиваемая субъективность взгляда и опыта, как мы считаем, служит в данном случае своеобразным прикрытием, позволяющим проникнуть в мир общественного опыта, взглянуть на него без идеологических шор. Здесь развивается стиль мышления, который с гордостью именует себя здравым человеческим рассудком и претендует на универсальную компетентность.
В рассуждениях Монтеня, которые на первый взгляд представляют результат его, как он сам говорит, чрезмерной болтливости, на самом деле утверждается ответственность субъекта перед самим собой, - субъекта, для которого собственное опытное мышление является одновременно лабораторией экспериментального разума. Дискредитируются все табу, и утверждается безусловное право и обязанность индивида быть лично убежденным в том, во что он верит и что проповедует.
Bon sens (здравый смысл) приобретает критически-разоблачительный характер: "Надо судить о человеке по качествам его, а не по нарядам, и, как остроумно говорит один древний автор, "знаете ли, почему он кажется вам таким высоким? Вас обманывает высота его каблуков". Цоколь - еще не статуя.
Измеряйте человека без ходулей" (53, 1, 234).
Как заклятый враг всякого обмана здравый человеческий рассудок разрывает прежде всего, обруч, которым сумасбродство и суеверие затянули разум, который нужен человеку, чтобы обеими ногами стоять ка земле и с открытыми глазами шествовать по миру. При всей вполне понятной осторожности Монтеня в его эссе "О том, что судить о божественных предначертаниях следует с величайшею осмотрительностью" мы читаем, что "истинным раздольем и лучшим поприщем для обмана является область неизвестного" (53, 1, 199). Этика Монтеня, которая имела влияние на последующие столетия и почти дословные заимствования из которой встречаются у Р. Декарта, Дж. Локка, Ж. Ж. Руссо, выступает как самосознающий разум моральной личности. Будучи скептической, она никогда не вызывает чувства пресыщения.
Свойственный эмпирическому разуму скептический дух выполняет в этике Монтеня критическую функцию. Вопреки идолопоклонству, которое свойственно как официальному миру, так и мещанской повседневности, эмпирический разум стремится понять наконец вещи такими, какими они непосредственно предстают перед нами. Ключевое положение Монтеня, разъясняющее его скептицизм, гласит: "Кто пожелает отделаться от всесильных предрассудков обычая, тот обнаружит немало вещей, которые как будто и не вызывают сомнений, но, вместе с тем, и не имеют иной опоры, как только морщины и седина давно укоренившихся представлений. Сорвав же с подобных вещей эту личину и сопоставив их с истиною и разумом, такой человек почувствует, что, хотя прежние суждения его и полетели кувырком, все же почва под ногами у него стала тверже" (53, 1, НО).
Ничуть не приходится сомневаться в буржуазно-освободительном контексте рассуждений Монтеня, ибо что может быть более противоестественным, чем зрелище, когда "целый народ должен подчиняться законам, которые были всегда для него загадкою..." (там же). И что может быть более варварским, чем включать разум в орбиту купли-продажи и торговать законами, предоставлять судебное ведомство тому, кто больше платит, отменять приговоры за наличные деньги и, наоборот, невинно осуждать тех, кто не может свою честность подкрепить тугой мошной?
Здравый человеческий рассудок, который пользуется "той же речью, какою пользуются на парижском рынке" (53, 1, 161), во времена Монтеня и Локка обладал еще необычайной взрывчатой силой, направленной на критику традиций, официальной идеологии, отличаясь в этом отношении от здравого буржуазного рассудка XIX столетия, получившего выражение в либеральном позитивизме и выполнявшего социально-охранительную функцию. В размышлениях Монтеня был намечен поворот к объективности суждений, к самим вещам. Прочь от предрассудков эпохи - таков был скрытый подтекст эмпиризма.
Эмпиризм с самого начала связан со скептицизмом.
В данном случае, однако, сомнение не имеет своей целью воздержание от суждений, античное epoche, а, напротив, призвано открыть путь к правильным суждениям, соответствующим самому реальному положению вещей. Скепсис в отношении предрассудков подготавливает почву для того, чтобы наконец подойти к явлениям объективно. Сомнение Монтеня является зеркалом, которое уменьшает вещи до их действительных размеров и возвращает им их естественный вид. С критически-скептической функцией эмпиризма связан поворот к богатству исторического, морального, психологического материала. Понятие разума в эмпиризме в принципе антидогматично. Едва ли можно себе помыслить философскую позицию, которая была бы более опасной для господствующего класса в эту эпоху абсолютизма и воюющих между собой религиозно-фанатических партий! Эмпиризм ориентирует на полноту фактов, которые нужно учесть для вынесения суждения. Отдельное он характеризует как одностороннее и тем самым подчеркивает момент относительности познания и практики. Эмпиризму XVI и XVII столетий присущ диалектический характер. Это выражается как в стремлении понять противоречивость действительности, так и в попытке охватить целостность общественных связей. Эмпирическое мышление, культивирующее прежде всего индуктивный метод, еще в том отношении антидогматично, что оно подчеркивает незаконченность индуктивного процесса.
Каждое суждение, как говорил Ф. Бэкон, верно лишь в рамках определенного круга фактов. Если возникают новые факты или видоизменяются старые, то следует, разумеется, изменить и само суждение.
Эмпирическое понятие разума подчеркивает подвижность мышления. Но не только. Оно требует также искренности мысли. Высказывать истину - это значит избегать заблуждений в том, что касается собственных речей и собственного опыта. Еще один момент, определяющий исключительно важное значение эмпиризма в философии Нового времени, состоит в открытии мыслящего Я. Это открытие, собственно говоря, и составляет основной предмет рассуждений Монтеня. Он исходит из права выносить суждения на основе одного лишь личного опыта и вменяет это в долг человеку. В неисчислимых вариациях обрисовывает он пользу и приятность жизни, которая направляется трезвым размышлением. Под ширмой субъективности излагаемых мыслей целеустремленно вырабатывается новое, а именно сенсуалистическое понятие субъекта. Оно заменяет теологическое понятие субъекта и точно так же противостоит спекулятивной традиции платонизма.
"Опыты" (1580) Монтеня провозглашают эмансипацию человека от феодально-теологического мировоззрения уже тем простым фактом, что они объявляют человека существом, способным к критической переработке опыта. Всем строем своих рассуждений автор показывает, что мы неизбежно втянуты в поток опыта. Он порождает в нас живую силу воображения. Тем самым весь мир становится некой сырьевой массой, из которой сила воображения создает свои образы. В нас возникает необозримое царство туманных образов, и сами мы все больше становимся всего лишь элементом в этой динамике воображения. В наших чувствах и представлениях заключено беспрерывное движение, которое нами осознается лишь отчасти. Многообразные впечатления и желания переполняют нас. Они в конце концов понуждают нас задуматься о самих себе. Диалектическое понятие эмпирического субъекта предопределяет центральную тему рассуждений Монтеня - открытие и раскрытие себя в мыслительном опыте. Монтень интересуется всеми вопросами, которыми интересовалась его эпоха. Но даже при рассмотрении самых отдаленных предметов он занимается самим собой.
В рамках скептицизма разум возвышается до исключительно конструктивной функции. Только самосознание индивида может породить субъекта как целостную монаду.
Субъект вырастает из сопряженного с опытом мышления, из рефлексии. Функция эмпиризма в данном случае вовсе не состоит в том, чтобы, как может показаться, растворить индивида в отдельных ассоциативных представлениях или состояниях воли и тем самым рассмотреть его как оттиск внешнего мира фактов. Напротив, эмпирически обоснованный разум пытается воспроизвести целостность субъекта.
"Жить - вот мое занятие и мое искусство. Тот, кто хочет запретить мне говорить об этом по моему разумению, опыту и привычке, пусть прикажет архитектору говорить о зданиях не своими мыслями, а чужими, на основании чужих знаний, а не своих собственных... Но я изображаю главным образом мои размышления - вещь, весьма неуловимую и никак не поддающуюся материальному воплощению... А тут я выставляю целиком себя напоказ: нечто вроде скелета, в котором с одного взгляда можно увидать все - вены, мускулы, связки, все в отдельности и на своем место... Тут я описываю не свои движения, а себя, свою сущность" (53, 1, 332-333).
Монтень не ограничивается фиксацией многообразия единичного опыта, а стремится выявить его всеобщность. Так, вполне в духе рационализма XVII столетия звучат его слова: