Единство, целостность субъекта предстают у Монтеня в духовной форме. Понятие духовной целостности человека не является в данном случае догматичным, точно так же как понятие опыта не было прагматичным. Понятие неэгоистического субъекта, который отмежевывается от буржуазной погони за выгодой и властью, предопределяет диалектичность монтеневского подхода к субъекту, стоящего выше разлада между прагматической эмпирией и догматическим моральным разумом. Диалектически окрашенный эмпиризм Монтеня связывает рациональность с противоположным ему миром опыта и преодолевает стоическое догматизирование субъекта как неизменной, всегда равной самому себе духовной сущности. Он дискредитирует саму установку всю жизнь хотеть одного и того же и одно и то же ненавидеть, рассматривая ее как порожденный рационализмом догматический миф.
Налицо необычайная противоречивость человека, этой неустойчивой, подверженной изменениям вещи; сама жизнь оказывается постоянным спором и переменой, состоянием непримиримого раздвоения, мерзостью, сопряженной с молитвой. "Молимся мы по обычаю и по привычке или, вернее сказать, мы просто читаем или произносим слова молитв.
В конце концов это всего-навсего личина благочестия. Мне противно бывает, когда люди трижды осеняют себя крестом во время benedicite ("благословите". - Авт.} и столько же раз во время благодарственной молитвы, а все остальные часы дня упражняются в ненависти, жадности и несправедливости" (53, 1, 282); "У порога дома, в который грабители пытаются проникнуть... возносят они молитвы, питая намерения и надежды, полные жестокости, жадности и сластолюбия" (53, 1, 286). Все это у Монтеня без особого оханья по поводу драматичности человеческого существования связывается с определенными формами мышления. Может быть, в представлении человека мир стоит на голове? Хороши же в таком случае критерии наших суждений! И когда, говорит Монтень, мы играем с кошкой, то, кто знает, не играет ли она с нами. За этими парадоксами скрывается больше, чем просто игра ума. Исторический опыт эпохи абсолютной монархии во Франции, которая возникает в ходе гражданской войны между королевским домом и крупной аристократией, а также Католической лигой и гугенотами, и придает эмпиризму Монтеня яркий диалектический характер. Важное рассуждение "О совести" говорит о том, что в пылу раскаяния, мучась совестью, человек и мир сплавляются воедино, события, которые происходят, суть мы сами, а сами мы исчезаем за событиями. "Аполлодору привиделось во сне, - читаем мы, будто скифы сдирают с него кожу и варят его в котле, а сердце его при этом приговаривает: "...это я причина всех этих зол"" (53, 1, 322). В высшей степени примечательно, что скептицизм Монтеня не изолирует индивида от общества, а на свой манер соединяет и даже растворяет в нем.
Эти тонкие размышления ведут далее у Монтеня к требованию отмены пыток и вообще унижения человека. Эмпирический метод, в котором властвует сомнение, критически заострен против всего, что вслед за Ницше можно было бы назвать монументалистским пониманием истории. Он учит, что и целое королевство - это лишь едва приметная песчинка в необъятности матери-природы (см. 53, 1, 147). В этом контексте следует также понимать низвержение мифа об Александре Македонском в эссе с элегантным и в то же время многозначительным названием "Различными средствами можно достичь одного и того же": молодой царственный герой античности предстает как оголтелый убийца, палач, разрушитель городов и целых народов (см. 53, 1, 13 - 14). Рассматривая вроде бы случайные и не представляющие всеобщего интереса события, Монтень приходит к исключительно взрывоопасным утверждениям, которые по своему духу вполне были бы достойны XVIII в. и к которым сам Руссо вряд ли бы смог что-либо прибавить. Можно только удивляться тому, говорит Монтень, что у угнетенных и забитых не вспыхивает революционный фанатизм.
В этой связи следует также упомянуть образцовое по языку и мыслям произведение "О каннибалах". В нем содержится известная идеализация дикаря, но суть дела состоит в другом - в идее о том, что унижение человека в цивилизованном обществе увеличивает меру несчастья. Здесь утверждается, что значительно большей дикостью, чем пожирание умерших, является поедание живых людей, что значительно хуже в тисках частной собственности разрушать живое, наделенное чувствами тело, чем жарить и есть его после того, как оно станет мертвым. Гордый своей цивилизованностью, человек XVI столетия вдруг становится в глазах скептицизма варваром, а презираемый дикарь - типом человека с характером. Оказавшись в Европе, этот дикарь должен был бы очень удивляться, "что между нами есть люди, обладающие в изобилии всем тем, чего только можно пожелать, в то время как их "половинки", истощенные голодом и нуждой, выпрашивают милостыню у их дверей", и найти весьма странным, "как эти столь нуждающиеся "половинки" могут терпеть такую несправедливость, почему они не хватают тех других за горло и не поджигают их дома" (53, 1, 198).
Этот скептицизм аристократа, укрывшегося от мира в библиотеке в башне своего замка, может показаться эстетической игрой, упражнением в иронии, вынужденным времяпрепровождением пресыщенного жизнью человека. Но такое впечатление сугубо поверхностно. В действительности мы имеем дело с познавательной установкой, которая вскрывает противоречивый характер человеческих отношений, не стремясь при этом скрыть или якобы преодолеть эти противоречия в некоей систематизированной умственной конструкции.
Скептицизм А1онтеня лишает мир самоочевидности, чтобы научить человека глубже и по-новому понять его содержание. Скептическая рефлексия превращается в поток, в котором исчезает все устоявшееся, официально принятое. Скепсис - это не только мировоззрение, которое в пору общественного хаоса (период складывания абсолютизма во Франции) позволяет гражданам вырабатывать свое собственное мнение и удерживает их от того, чтобы искать утешения в вере. Он является в то же время методом, вскрывающим противоречивость общественной жизни и человека. Он представляет собой позицию, которая позволяет индивиду оставаться суверенным субъектом в эпоху непримиримо борющихся между собой массовых движений, непрерывных политических интриг и переворотов. Более глубокие мыслители второй половины XVI в. отказались от образа гармоничного и универсального человека ренессансного платонизма, который до этого был господствующим также во французской литературе.
Монтень постоянно подчеркивал свою враждебность к системности. Фрагментарность и незаконченность его мышления есть нечто большее, чем факт личной биографии, - это отрицание школьного знания и школьного мышления, ориентированных на официальную точку зрения. Скептицизм Монтеня явился буржуазным обновлением мышления по сравнению со средневековым представлением об извечном мировом порядке со всеохватывающей многоступенчатой субординацией. В рассуждении "О суетности" Монтень говорит о хаотическом и изменчивом характере своей эпохи - тем самым ясно указывается историческая основа скептического сознания.
Суть монтеневского мышления лучше всего, пожалуй, воспроизводит рассуждение "Об упражнении". Здесь показано трудное рождение субъекта, свободного от религиозной скованности, преисполненного любопытства в отношении самого себя, вооруженного скальпелем наблюдательного разума. Подчеркиваемая субъективность мышления здесь уже выступает как оправдание сосредоточения разули на анализе своего Я. Только самонаблюдение позволяет субъекту открыть себя как особый мир, как микрокосмос. Открытие самого себя становится у Монтеня формой теоретической и моральной эмансипации субъекта еще по той причине, что саморефлексия противопоставляется им повседневному, обыденному сознанию. Разум выводит нас на просторы, где мы перестаем быть для себя чем-то чуждым.
Разъяснение себе самого себя является условием моральности. Но как бы познание и добродетель ни были связаны между собой, в этике Монтеня можно найти лишь предпосылки систематизированного этического знания. Суть же самой монтеневской позиции - рефлектирующий субъект, обозначающий себя в игре духа, эксперименте самопознания.
Монтень далек от того, чтобы ставить вопрос о преодолении практических преград на пути морального развития. Он хочет лишь показать, как при заданных условиях человек может благодаря саморефлексии приобрести духовную самостоятельность. Он - хороший знаток Стой - создает что-то вроде буржуазного варианта стоической личности. Говоря по-другому, он применяет к условиям своего времени стоическую модель нравственного отношения к миру.
Скептический эмпиризм Монтеня имел фундаментальное значение в ходе формирования классически-буржуазной этики еще, а может быть, и прежде всего по той причине, что в его рамках осуществлялось отделение этики от теологии и морали от религии.
Впервые немецкий гуманист XV в. Агриппа Неттесхеймский (1486-1535) в своем памфлете "О недостоверности и тщете всех наук и искусств" (1530) решительно противопоставил новый скептицизм аристотелизму, схоластической теологии, астрологии и алхимии, а своей критикой инквизиции, охоты за ведьмами, непомерных церковных прав, паразитирующего монашества и т. д. придал ему форму идеологической программы раннебуржуазных революций. Его сомнение простирается на все религии, включая христианскую, явившиеся, как он полагал, результатом обмана со стороны их основателей. Он придерживается идеи естественной религии, которая до середины XVIII в. была преимущественной формой отрицания религии. Скептицизм был хотя и неадекватной, но доступной формой теоретической критики религии и всей средневековой эпохи в целом; он представлял собой как бы форму стыдливого атеизма.
Скептицизм и его мировоззренческую функцию в XVI и XVII столетиях можно понять только в конкретном контексте нового исторического опыта. Великие путешествия, открытие новых стран и континентов, проникновение ведущих торговых держав Европы во все уголки земли существенно изменили саму опытную основу философско-этических размышлений и предопределили их антитеологическую направленность. П. Бейль, знаменовавший своим творчеством кульминацию раннебуржуазного скептицизма, в своей работе "Разные мысли, изложенные в письме к доктору Сорбонны по случаю появления кометы в декабре 1680 г."
(1683) доказательства против веры в кометы, абсолютности христианской религии, в пользу возможности морали без бога черпает в основном из появившихся тогда многочисленных описаний путешественников. Скептицизм доказывал связь господствовавших религиозных и моральных суждений с климатом, расовой принадлежностью и другими факторами. Для скованного официальной идеологией сознания уже открытие цивилизации индейцев было сопряжено с необычайно трудными вопросами: от кого произошли американцы? Как их не увлек греховный поток? Возникли идеальные образы дикаря, египетского мудреца, китайского мандарина, которые скептическим сознанием осмысливались в их контрастности по отношению к европейскому обществу, государству и церкви. Многие свидетельства путешественников (в том числе французских дипломатов и духовных лиц, участвовавших в посольстве 1685 1687 гг. на Сиам, сообщения из Китая о конфуцианской этике, не связанной с религией откровения) говорили о существовании таких же, как в Европе, моральных представлений при полном различии исповедуемых религий. Казавшаяся нераздельность морали и религии была опровергнута фактами.
"Опыты" Монтеня приобрели необычайную популярность, став самой читаемой книгой XVII столетия не только потому, что в них в живой и блестящей литературной форме были раскрыты необъятная глубина, крайняя напряженность и увлекательная сложность внутреннего мира человеческой личности. Решающее обстоятельство заключалось в том, что "Опыты" выражали исторические потребности эпохи: саморефлектирующий субъект Монтеня, рассмотренный в контексте конкретного исторического развития, является формой критики религиозно-феодального подавления человека, способом осмысления социальных и моральных перспектив общества. В "Опытах" Монтеня вместо человека, решения которого заранее предопределены высшими социальными инстанциями или "объективными" духовными системами, предстал человек, думающий собственной головой. Сам дух "Опытов", сам подход, извлекающий теоретические результаты из почти неисчерпаемого многообразия отдельных событий и их детализированного рассмотрения, выражает изменившуюся теоретическую ситуацию.
Историческое содержание эмпиризма обнаруживается в смелых обобщениях Монтеня о том, что религиозное заблуждение вовсе не является моральным преступлением, что религиозные и моральные представления есть дело привычки и что само необычайное многообразие противоречащих мнений исключает возможность установления того, какое из них является истинным. Реально практикуемая мораль противоречит соображениям о ее божественном происхождении; этот аргумент играл впоследствии важную роль у П. Бейля.
В своей апологии вероотступничества Юлиана в рассуждении "О совести" Монтень утверждает, что справедливость, терпимость, геройство вполне возможны вне христианской религии; более того, они могут сочетаться с самыми абсурдными представлениями.
Субъективно окрашенное моральное мышление скептицизма направлено против всего абсолютного и предстает как элементарная форма, в которой реальный субъект вновь овладевает моралью. Скептицизм начинает обозначать контуры "естественного" морального поведения. Особенно многозначительна позиция Монтеня в отношении центрального для понимания связи морали и религии вопроса, а именно вопроса о смерти. Основным свидетелем материалистического взгляда Монтеня по этому вопросу становится Лукреций. В рассуждении "О том, что философствовать - это значит учиться умирать" Монтень говорит, что смерть является частью природного порядка, частью нас самих:
"...вы становитесь мертвыми, прожив свою жизнь, но проживаете вы ее, умирая..." (53, 1, 88). Монтень понимает, что эта позиция враждебна психологии религии, которая фетишизирует смерть. Другой аналогичной проблемой являлось отношение к чуду. Монтень дает психологическое объяснение этого феномена. Он сводит переживание чуда человеком к вопросу о его образовании, к власти, которую образование имеет над нами, в том числе над нашим телом. Этот вопрос обсуждается им главным образом в эссе "О силе нашего воображения ".
Радикальное субъективирование проблем, истоки которых традиционно возводились к богу, оборачивается совершенно новым понятием субъекта: человек истолковывается как конкретность, состоящая из многочисленных, относительно самостоятельных органических сил. Естественный человек, чья сознательная деятельность суммируется из многочисленных неосознанных психических процессов, предстает у Монтеня, как и в последующей сенсуалистской антропологии, в качестве впечатлительного, эмоционального субъекта.
Эмоциональность человека является аргументом в борьбе против насилия над совестью, за независимость от государства, церкви, за справедливый суд и гуманное право. В такой фор.ме был осуществлен решительный поворот этики от теологического истолкования моральной проблематики к естественной морали человеческого сердца и индивидуальной рефлексии. Первоначально, в частности у Монтеня, это с неизбежностью было связано с эмпирически-описательным, фрагментарным понятием субъекта. Лишь впоследствии Локк придал эмпирической антропологии систематизированный вид, позволивший ей противостоять последовательной рационалистической теории картезианства.
Антропологический контекст скептицизма начального периода классической буржуазной философии, который изъял моральную проблематику из ведения религии и предложил новое понимание человека, правильно зафиксировал Гегель.
Как раз благодаря тому, говорил он, что скептицизм релятивирует действительность, отрицает плоский догматизм, а вместе с ним и те нравы и законы, для которых индивид является всего лишь объектом, он возвышает свободу над природной необходимостью. Гегель вскрывает двойственный характер скептического эмпиризма - его критическую настроенность по отношению к обществу и признание наличного состояния вещей.
Вместе с теологическим понятием разума в "Опытах"
Монтеня одновременно подвергается отрицанию всякое понятие разума, которое отвлекается от эмпирического индивида, игнорирует его. В том, что касается морали, разум буквально захлебывается в потоке различных не исчерпаемых в своем многообразии нравов, не способный свести их к единой основе. Решения разума в сложной психологической структуре человека являются лишь одним из моментов. Отсюда делается вывод, что никакая гармонизирующая духовная форма, никакой долг или добродетель не могут гарантировать субъекту покой, что нравственность не может быть сведена к определенной совокупности жестких, однозначных норм. "В зависимости от того, как я смотрю на себя, - читаем мы в эссе "О непостоянстве наших поступков", - я нахожу в себе и стыдливость, и наглость; и целомудрие, и распутство; и болтливость, и молчаливость; и трудолюбие, и изнеженность; и изобретательность, и тупость; и угрюмость, и добродушие; и лживость, и правдивость; и ученость, и невежество; и щедрость, и скупость, и расточительность... Всякий, кто внимательно изучит себя, обнаружит в себе, и даже в своих суждениях, эту неустойчивость и противоречивость.
Я ничего не могу сказать о себе просто, цельно и основательно, я не могу определить себя единым словом, без сочетания противоположностей" (53, 1, 296).
При всех достоинствах сенсуалистская концепция субъекта не выходит за рамки буржуазной идеологической перспективы и ведет к ряду неразрешимых проблем. Она не может перебросить мост между пропастью, отделяющей конкретного индивидуального субъекта от общественного субъекта как носителя всеобщих интересов. В этом ее основная трудность.
Для Монтеня непреодолимое раздвоение между всеобщим и индивидуальным является оборотной стороной существования абстрактных, отчужденных от индивидов добродетелей - героизма, самоотверженности, известности, славы, которые суть не что иное, как "самые бесполезные, ненужные и фальшивые из всех монет, находящихся у нас в обращении" (53, 1, 220). Эти добродетели-фетиши опутали индивида. "Среди тысячи наших привычных поступков мы не найдем ни одного, который мы совершали бы непосредственно ради себя" (там же). Герои войны, погибающие на поле боя, разве они совершают подвиги ради себя? Нет, отвечает Монтень, не ради себя, а ради тех, кого они никогда не видели и кто в это время, когда эти несчастные "герои"
испускают последний дух, утопают "в праздности и наслаждениях". И когда он формулирует свое программное положение: "Сосредоточим на себе и на своем собственном благе все наши помыслы и намерения!" (там же), то это следует понимать именно как требование буржуазной эмансипации личности. Но связь, опосредствование между индивидуальными и всеобщими интересами в рамках чувственноконкретного понимания субъекта предполагает, по .крайней мере в зародышевой форме, перспективу реальных общественных изменений.
Однако сам Монтень - впоследствии его почти дословно повторил Декарт в "Рассуждении о методе" - в эссе "О привычке и о том, что не подобает менять укоренившиеся законы" отрицает гражданские войны, всякое массовое движение и революционные изменения наличного состояния.
Он как бы боится определенности выводов, которые вытекают из его же рассуждений. Эту позицию можно объяснить отчасти непосредственным опытом философа, имевшим в виду прежде всего разрушительные религиозные войны: "Я разочаровался во всяческих новшествах... и имею все основания для этого, ибо видел, сколь гибельные последствия они вызывают" (53, 1, 112). Она имеет одновременно и теоретическое объяснение. Дело в том, что идея исторически преобразующего действия вообще несовместима со скептическим понятием субъекта. Субъект, как его истолковывает скептицизм, не располагает столь точным знанием, которое возвысило бы его до роли преобразователя истории. Никакой синтез между конкретным субъектом и всеобщими общественными интересами с точки зрения скептического эмпиризма невозможен. Но что же он тогда предлагает?
Скептицизм вынужден пойти по пути расчленения понятия субъекта на две области - личностную, внутреннюю и общественную, внешнюю. Расчленение субъекта на внутреннюю и внешнюю части является наряду с абсолютнзацией индивидуума решающей характеристикой классической буржуазной этики. Этот разрыв между внутреннесубъективным и внешнепредметным уровнями личностного развития определяет своеобразную ограниченность моральной свободы буржуазного индивида. Размышления о раздвоенности субъекта не обязательно должны вести к цинизму и, например, у Монтеня вовсе не носят цинического характера. Образ раздвоенного субъекта встречается во всех разновидностях классической буржуазной этики. Лишь пантеистическое направление стремится устранить его путем постулирования неантагонистического опосредствования между индивидом и обществом. Монтень очень резко подчеркивает двойственность моральной жизни. Его скептицизм стремится превратить саморефлексию в своеобразный внутренний защитный вал личности. "...Мудрец,- говорит Монтень,- должен внутренне оберегать свою душу от всякого гнета, дабы сохранить ей свободу и возможность свободно судить обо всем, - тем не менее, когда дело идет о внешнем, он вынужден строго придерживаться принятых правил и форм. Обществу нет ни малейшего дела до наших воззрений; но все остальное, как-то: нашу деятельность, наши труды, наше состояние и самую жизнь, надлежит предоставить ему на службу, а также на суд..." (53, 1, 111).
Моральная ситуация буржуазного индивида однозначно осмысливается Монтенем в ее противоположности между субъективностью и реальным поведением. "Опыты" Монтеня имеют ту несомненную заслугу, что они вскрыли эту противоположность и рассмотрели ее как условие социального общежития и подключения индивида к обществу. Официальная жизнь и выставляемые ею добродетели низводятся при этом до уровня условностей и церемониальных масок.
В той мере, в какой ограничивается сила и сфера действия официальных добродетелей, открывается простор частным интересам. Этика как бы реабилитирует частные интересы, рассматривает их как естественные устремления человека.
Противоречие между внутренней и внешней моралью, моральной мотивацией и фактическими нравами в реальной истории буржуазного общества приобретает самые драматические формы. Благородное сердце и просвещенная добродетель возмущаются насилием и мошенничеством, осуществляемыми, так сказать, по правилам; изощренный интриган со стоическим спокойствием подчиняет себе безобидное окружение; субъект и объект не могут вступить в отношения друг с другом, не вступив для этого в борьбу. Монтень, острый наблюдатель нравственной жизни, ощущает катаклизмы, которые таит в себе расчлененность субъекта. Этот тонкий и поразительно искренний мыслитель пишет: "И поведение человека, который сочетает гнусную жизнь с благочестием, кажется мне гораздо более достойным осуждения, чем поведение человека, верного себе во всем и всегда одинаково порочного... Один человек, открывшись мне, признался в том, что всю свою жизнь исповедовал догматы религии и выполнял ее обряды, хотя и отвергал их в душе, для того чтобы не утратить своего высокого положения и почетных должностей... Эта противоречивость, эта столь внезапная резкая переменчивость мнений, которую они выказывают, притворяясь перед нами, кажется мне каким-то чудом. Они являют нам душу в состоянии невыносимой агонии" (53, 1, 281-282). Эмпиризм Монтеня, скрытый смысл которого значительно глубже явного, не останавливается на ироническом релятивировании отдельных наблюдений и чувств, проистекающих из опыта: наряду с этим Монтень видит всеобщий характер фиксируемых им противоречий.
И само мышление Монтеня находится в их власти. Теоретически эта противоречивость наиболее ясно обнаруживается в переплетении стоицизма с аристотелизмом.
Рассуждение Монтеня "Об уединении" позволяет понять роль стоицизма в классической буржуазной этике: стоическое состояние духа прокладывает путь ко внутренней рефлексии, чтобы хаос внешнего мира, с которым мы неизбежно связаны, уравновесить порядком нашего внутреннего Я.
Тем самьш индивиду открывается возможность морально устойчивого существования в условиях катастроф буржуазного мира. Стоицизм потому и имел влияние на буржуазную мысль, что он позволял противостоять действительности буржуазных отношений, отмежевываться от них, оставаясь в то же время на их почве. Мотивы аскетического индивидуализма широко представлены в творчестве Монтеня.
Стоической является вся линия его размышлений, направленная на поиски устойчивого субъекта, который неизменно противостоит конкретной жизни. Порок - это непостоянность, неупорядоченность; добродетель и мудрость, напротив, говорит Монтень вслед за Сенекой, состоят в том, чтобы всегда желать одного и того же - справедливости. Абстрактное стоическое понятие добродетели у Монтеня приходит все время в конфликт с живым субъектом, который в каждой новой ситуации вырабатывает новые представления, до краев переполнен противоречиями, руководствуется своими впечатлениями и интересами. Разве не антистоически звучат слова Монтеня: "Ведь мудрость это умение владеть своей душой, которой она руководит осмотрительно, с тактом и с чувством ответственности за нее" (53, 1, 307)? Так понимаемая мудрость не столько властвует над душой, сколько приноравливается к ее чувственным стремлениям и даже капризам.
Сенсуализм Монтеня еще не дошел до развитого понятия социально активного человека, которое было выработано Руссо и Гельвецием. Стоическая традиция рассматривает конкретно чувствующего субъекта как страдающее существо, жалкое в своих горестях. Такое толкование присуще и Монтеню. И все же его сенсуалргзм выходит за рамки стоической традиции. Монтень истолковывает чувственность как форму индивидуальной активности. И хотя он не поднялся до понимания социальной природы человека и радикального обновления общества, его стиль личностного самоуглубления, нравственного самоанализа является гениальным духовным экспериментом, имеющим большое историческое значение.
Это был важный этап на пути освобождения личности от феодально-церковной идеологии.
Сосредоточенный на внутренней жизни личности, Монтень сужает формы ее нравственной активности, среди которых решающее место отводится дружбе. В своем понятии дружбы он заново возрождает великую тему античной этики, связывая с нею возможность социальных отношений, которые преодолевают разрыв между внутренним миром и внешним поведением субъекта и тем самым делают излишними официальные добродетели и обязанности, противостоящие реальному индивиду. Дружба привлекает Монтеня как общественная связь, которая зависит от самого субъекта.
Монтень отграничивает дружбу от всех других форм общения, которые рано или поздно оказываются сопряженными с институциональным насилием. Даже брак остается действием, которое свободно только до его заключения. Монтень исследует дружбу, ищет в ней возможность свободного общения, т. е. такое социальное отношение, которое поднимает индивида над его эгоистичностью и позволяет остаться верным самому себе. Натолкнувшись на антагонизм между субъективной свободой и социальным порядком, Монтень пытается преодолеть его таким образом, чтобы одно не приносить в жертву другому [О том, что размышления над этим противоречием составляют суть этики Монтеня, хорошо показывает О. Г. Дробницкий в своей книге "Понятие морали". Монтень, рассуждает Дробницкий, с одной стороны, фиксирует две различные ипостаси морали: субъективные установки и объективно существующие нравы; понимает, что ни то ни другое нельзя вынести за ее скобки; с другой стороны, он видит, что эти два компонента взаимоисключают друг друга, не поддаются синтезированию. Монтень и в самом деле установил, что мораль расколота на две половинки, и он стремится объединить их в целое.
В этом его великая заслуга (см. 138, 40 - 45)]. Абстрактный характер моральных добродетелей, которые, как фетиши долженствования, противостоят человеку и реализовать которые можно, лишь заплатив определенную, притом очень дорогую, цену, в принципе может быть преодолен. Конкретным случаем такого преодоления и является дружба. О ней Монтень говорит восторженно, но не впадая в социальные утопии и не изменяя общему автобиографическому духу своего мышления. Рассмотрение дружбы - этого морального идеала скептика, которого он сам стыдится, - также носит у Монтеня социальнокритический характер. Единение между подлинными друзьями, "будучи поистине совершенным, лишает их способности ощущать, что они тем-то и тем-то обязаны один другому, и заставляет их отвергнуть и изгнать из своего обихода слова, означающие разделение и различие, как, например: благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность и тому подобное. Поскольку все у них действительно общее: желания, мысли, суждения, имущество, жены, дети, честь и самая жизнь - и поскольку их союз есть не что иное, как - по весьма удачному определению Аристотеля - одна душа в двух телах, - они не могут ни ссужать, ни давать чтолибо один другому" (53, 1, 178).
Однако слишком жестокой была действительность человеческого бытия, слишком трезвым мыслителем был Монтень, чтобы не видеть, что человеческая ассоциация - дружба не имеет корней в наличном мире и, если появляется, то случайно, "один раз в три столетия" (53, 1, 171). Скептический взгляд, который обнаружился даже во взгляде на дружбу, показывает: вскрыв противоречия социально-нравственного бытия человека своей эпохи, Монтень был далек от того, чтобы сглаживать, идеологически прикрывать их.
В этом и заключалась его сила.
2. БЕИЛЬ
Ранний просветитель Пьер Бейль (1647 - 1706) возвысил монтеневсккй скептицизм, носивший у того по преимуществу характер личностно-самоутверждающей рефлексии, до уровня исторической критики. Его первоначальный замысел - на примере популярного в то время "Исторического словаря"