Решающая роль упорядочивающего разума в нравственном поведении, обосновываемая стоическим рационализмом, сопряжена, впрочем, с общим пессимическим воззрением, которое как раз четко отличает этику гуманизма XVI и XVII вв. от сенсуалистической этики Просвещения. Моральность у Декарта является выражением рационального суждения. Он полагает, что для адекватного поведения нужны две вещи - познание истины, а также привычка каждый раз, когда это требуется, вспоминать об этом знании и действовать в соответствии с ним. Выдвигаемую Декартом необходимость подчиняться разуму следует рассматривать в контексте его установки на покорность перед природой и многочисленными, но также природно обусловленными социальными обстоятельствами. Хотя каждый из нас, рассуждает философ, является отличной от других личностью, тем не менее надо помнить, что наши возможности действовать нравственно свободно ограничены в той мере, в какой мы являемся частичкой вселенной, и в особенности частичкой этой земли, данного государства, данного общества, данной семьи.
Это натуралистическое пораженчество необходимо осмысливать с учетом его теологических следствий, которые в случае Декарта формулируются в сослагательном наклонении:
осознание ограниченности моральных возможностей человека учит принимать все вещи и обстоятельства внешней жизни так, как если бы они были предназначены нам богом. Такой подход, по мнению Картезия, позволит человеку извлекать радости из невзгод. Софистика спекулятивного самоосвобождения субъекта наглядно демонстрируется Декартом на примере злоключений и несчастья Фридриха V Богемского и его семьи, потерявших трон в 1620 г. Но она, эта софистика, вкраплена в стоический принцип его этики и составляет оборотную сторону культа разума, горизонт которого замыкается технико-инструментальным описанием изолированного индивида. Целостность исторического мира остается вне поля зрения и воздействия рационально мыслящего субъекта. На нашу долю остается лишь сомнительная победа: даже при самых печальных обстоятельствах и неимоверных болях можно быть довольным, если знать, как правильно применить разум. К жизни надо относиться как к театру. Моральность, по мнению Декарта, состоит как раз в том, чтобы, сопоставляя свою судьбу с вечностью, относиться к судьбе не с большей серьезностью, чем к событиям, изображаемым в комедиях.
Рационалистическая линия классической буржуазной философии в этике постоянно отзывается стоическими мотивами. Оправдание эмоциональности состоит с этой точки зрения в том, что она включается в инструментарий разума, подчиняется разуму. Кант со свойственной ему трезвостью назовет этот процесс "этической аскетикой". Он при этом также апеллирует к стоическому компоненту рационализма и даже свою этику долга подводит под девиз стоиков:
"Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений" (36, 4(2), 430). И все же Кант со своим ориентированным на равновесие и правильную пропорциональность мышлением старается разбавлять стоический элемент эпикуреизмом. А вообще-то его этика, рассмотренная в историко-теоретическом контексте, представляет собой синтез стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. К стоическому принципу, говорит он, "должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура" (там же). Именно этого дополнения явно не хватало стоическому рационализму Декарта.
Стоическая этика воспроизводит основные установки теории познания рационализма, его учения о методе. Деятельный субъект и мир объектов связаны между собой только внешне. Пользующийся правильным методом разум создает порядок, который состоит в подчинении конкретного абстрактному. Он в гносеологии рационализма выполняет ту же главенствующую роль по отношению к эмпирии в целом, какую в конкретном индивиде он выполняет по отношению к чувствам. Природа выступает как механическая взаимосвязь вещей, существующая помимо субъекта. Место последнего в вещном мире двойственно. Он включен в него и одновременно противостоит ему. Контакт осуществляется через посредство безличного метода. Перед человеком стоит дилемма: или быть подчиненным логике вещей внешнего мира, а тем самым и природно-телесной части в нас самих, или возвыситься над природой вне нас и над нашей собственной, как завоеватель над покоренной страной. Достигается же такое господство человека над самим собой ценой того, что он отчуждает свою конкретность и конструирует себя в качестве абстрактно-логического субъекта. Природа рассматривается не как союзник, а как эффективный автомат. Совокупность конкретных интересов, желаний индивида не ведет к его счастью, а представляет лишь угрозу в жизненной борьбе. Таковы наиболее общие предпосылки декартовской этики, заложенные в самой картезианской философии. Культ машинообразного субъекта соответствовал мануфактурной эпохе с ее огромными и преувеличенными надеждами, которые связывались с грядущим веком машинной индустрии. "Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека" (1, 23, 401).
Своеобразие стоической этики всегда заключалось в ее двойственном характере, сочетающем героизм изолированного субъекта с разочарованием. Героизм почти растрачивается полностью на настойчивые усилия по самопреодолению, укрощению собственных желаний. Субъект лишает себя предметности, чтобы выстоять в предметном мире. Разум оборачивается дисциплиной насилия, самопринуждения человека. В эпоху, когда явно обозначился взлет капитализма и он стал распространяться по всей земле и переделывать человека по своему образу, отмеченные стоические мотивы были формой самосознания буржуазного субъекта на этом начальном этапе его становления. Это была одновременно эпоха, которая не думала, что эгоистическое разложение нравов, подлая буржуазность станут массовым явлением. Более поздней фазе индустриального капитализма соответствует евдемонизм. А время торгового и мануфактурного капитализма осмысливало себя в холодной гордости стоицизма, его встревоженном, но уверенном интеллектуализме.
Внешний мир в механистической философии очень похож на вражеский лагерь. Свобода может заключаться только в независимости от этого чуждого мира объектов. Субъект как бы находится в стане врагов. Механический образ действительности, в создание которого существенный вклад внес Декарт, как бы является отражением того общественного состояния, когда еще не было очевидным единство процессов предметно-практического освоения природы и исторического воспроизводства общественного тела. Проблемы практики, освоения реальности и распредмечивания субъекта приобрели ограниченную форму вопроса об индивидуальных возможностях и позициях. Маркс говорил о натуралистическом материализме: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что... действительность... берется только в форме объекта,., а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно" (1, 3, 1). Рассматривая мир в форме объекта, механистический детерминизм истолковывает свободу как воздержание. Фетишизация телесной формы бытия распространяется механистическим детерминизмом также и на социальную действительность. Неотвратимость причинного сцепления событий побуждает нас к смирению, и "если мы будем следовать указаниям разума и с нами все равно приключится какое-нибудь несчастье, потому что оно было неизбежно", то нам "останется только сознание, что мы стремились сделать самое лучшее из того, что мог понять наш разум" (31, 668). Социальная практика, которую обобщает этический рационализм, есть практика торговца, который может образцово упорядочить свое поведение и потому преуспевает. Такой расчет, однако, не всегда возможен. Рационализм как метод, утверждающий возможность абсолютно достоверного объяснения любого физического явления, находит свое продолжение в интеллектуальнонравственном пораженчестве, ибо разум не может ничего поделать со сплошной детерминированностью необозримого мира вещей. Активность субъекта оказывается сдобренной изрядной долей скептицизма, разочарованности и смирения.
Разум, являющийся применительно к природе всесильным, в отношении человеческого мира оказывается ограниченным и даже склонным к капитуляции. Эта брешь в понятии разума отражает противоречивость буржуазной практики. Именно социально-идеологические причины объясняют в конечном счете те возражения против всесилия разума, которые Декарт выдвигает во второй части своего сочинения о методе. В третьей части он стремится показать плодотворность самоконтроля и скромности человеческих притязаний. Здесь, впрочем, мудрость, заключающаяся в осторожности и воздержании, именуется им предварительной моралью, иными словами, Декарт оставляет открытой возможность формулирования абсолютных правил морального поведения, которые будут столь же безусловны, как и выдвинутые им принципы познания. Я составил себе, говорит Декарт, "временные правила нравственности", суть которых передает третье правило - "стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира..." (31, 277). Относительная мораль будет править до тех пор, пока основоположения разума не получат господства во всех областях знания. Декарт тем самым определяет свою эпоху как время перехода к новой, сознательно управляемой культуре. Разум учит всему, а предварительно также и необходимости самоограничения.
2. СПИНОЗА
Великий нидерландский философ-материалист Бенедикт Спиноза (1632 1677) исходит из рационалистического тезиса, согласно которому морально положительное поведение является следствием истинного познания. Он пытался детализировать отношение между ступенями познания и уровнями морального роста. У него одновременно намечается поворот к рассмотрению разумного поведения как момента всеобщей взаимосвязи мира. Разумность и связанная с нею мораль истолковываются как высший слой мирового целого; интеллектуальная любовь просвещенного гражданина есть любовь бога к самому себе. Здесь наряду с рационалистическими и механистически-материалистическими элементами теории Спинозы выступают пантеистические тенденции, восходящие к ренессансному платонизму. Рациональное познание и любовь встречаются в автономном субъекте Спинозы и должны слиться - концепция, совершенно немыслимая для Декарта. Напряженность между рационалистическими и пантеистическими компонентами, которая свойственна всей спинозовской теории, в этике оборачивается сложным отношением между абстрактно-рационалистическим и конкретным понятиями субъекта. Идея эмансипации мыслящего субъекта, вообще понятие разума как общественной функции существенно расширяется благодаря повороту от рационализма и механистического материализма к пантеизму. Родовая, общественная природа конкретного субъекта рассматривается в спинозовской этике совершенно иначе, чем у Декарта. Мышлению Спинозы свойственна антииндивидуалистическая направленность, заостренная против преобладающего в рационалистической этике стоицизма. Спиноза как бы посягает на неприкосновенность отдельного индивида - этого комплекса утилитаристских и властолюбивых интересов, но таким образом, что эгоизм механистически и рационалистически понятого субъекта преодолевается не на пути действительной социальной общности, а сублимируется в интеллектуальной любви.
Уже в раннем "Кратком трактате о боге, человеке и его счастье", написанном предположительно в период между 1658 - 1660 гг., обнаруживается поворот спинозовской антропологий к природе. Спиноза устраняет картезианскую субстанциальность мышления. В этом заключена суть его критики дуализма, и вообще картезианства. Мышление становится атрибутом бога. Все это нацелено на обоснование нового понятия субъекта. В резкой противопоставленности интеллектуального мира природе Спиноза видит компромиссный характер картезианской философии. Первоначальность духасубстанции теоретически не выводит за рамки всей традиционной культуры абсолютной монархии, ибо в модели духа, который изначально противостоит физическому ряду причин, есть некоторое соответствие доприродному богу.
С помощью самых передовых для своего времени методов познания рационалистического естествознания и философии Спиноза стремится включить понятия субъекта и деятельности в понятие природы, признавая при этом противопоставленность Я и мира, интеллектуальности и материальности. Отрицание субстанциальности духа имеет одновременно антирелигиозную тенденцию. И сам Спиноза ясно понимал, что этот тезис вызовет яростное возражение. Человек как зависимая от естественных законов часть природы нуждается в знании каузальных связей, а не в социальной конформности, не в предписаниях веры. В объяснении природы идей Спиноза не дошел до раскрытия их общественно-исторического происхождения. Его философия направлена на то, чтобы глубже охватить и с помощью методов передовой науки своего времени доказать вторичность духа. В этом состоит огромное значение определений субстанции и атрибутов, сформулированных в демонстративно схоластической форме в начале первой части "Этики" - основного произведения Спинозы, над которым философ работал с 1662 по 1675 г. и которое было издано уже после его смерти, в 1677 г.
Здесь речь идет о выработке нового понятия всеобщей взаимосвязи бытия, в котором мышление как атрибут бога является отношением, а не изначальной вещью.
Этот функциональный характер духа, который Спиноза в отличие от предшествовавшего пантеизма стремится обосновать рационально, в теоретически концентрированной форме, имеет значение со многих точек зрения. Если мышление является не изначальной субстанцией, а некоей функцией в системе взаимосвязей реальности, то, следовательно, око выходит за рамки теологии и подлежит объективному описанию. Это был важный шаг на пути деантропоморфизации действительности, в особенности более высоких ступеней бытия, которым, с точки зрения Декарта, вне всякого сомнения, свойствен телеологизм. Христиан Вольф, который в своем сочинении "Разумные мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще" (1720) хотел распространить рационалистический метод на область теологии, отклонил как атеистическую попытку рассмотрения разума в качестве отношения объективного мира, справедливо рассудив, что в этом случае мир принимается за самостоятельную, а следовательно, и необходимую сущность.
Далее теология становится излишней не только благодаря прямой эмпирической натурализации понятия человека, но и благодаря его включению в объективное отношение материи и духа. Понимание человека как комплекса естественных влечений и интересов создает предпосылку для его рассмотрения в свете объективно каузальной всеобщей взаимосвязи. Само понятие бога переосмысливается Спинозой как идея всеобщего закона, необходимой связи всего со всем. В "Прибавлении" к первой части "Этики" Спиноза суммирует свою критику традиционной идеологии, ее антропоморфных, телеологических форм мышления. Телеологическое мышление исходит из первоначальной субстанциальности идеального, которое рассматривается как целезадаиность, а не каузальная связь. Спиноза не стремится вообще устранить принцип цели. Он отрицает только объективное целеполагание. Принцип цели должен быть ограничен полем деятельности изолированного субъекта с его интересами и взглядами. Это поле является одновременно пространством формального противостояния субъекта объекту, а тем самым и относительной или кажущейся субстанциальности духа. В этом пространстве возникают также все извращенные антропоморфные понятия как ложная форма непосредственного преодоления противоположности деятельного субъекта объекту. Оно же для Спинозы - место всех неадекватных моральных понятий и поведенческих актов, внепонятийного мира аффектов (эгоизма, страха, властолюбия, религиозных предрассудков и т. д.) с их неразрешимыми антагонизмами.
Спиноза рассматривает человека не только как отношение, но и как деятельность. При этом он не ограничивается непосредственной деятельностью субъекта. Внимание Спинозы направлено преимущественно на то, чтобы синтезировать деятельность и объективную взаимосвязь мира. С этим связывает он постулат объективного, математически строгого анализа человеческого поведения. Он говорит, что будет "рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах" (67, 1, 455). Спиноза очень тщательно анализирует познавательный процесс по той причине, что последний для него одновременно демонстрирует восходящие уровни поведения. Надстраивающиеся друг над другом и переходящие друг в друга способы поведения выступают в качестве ступеней опосредствования субъекта и объекта. Если для обыденного сознания, функционирующего на уровне мнений, представлений без познания причин, деятельность является только попыткой целенаправленного удовлетворения субъективных интересов, то познание всеобщей взаимосвязи мира, т. е. тотальности, объединяет человека и окружающую его действительность в необходимой связи и расширяет свободу до идеального выражения необходимости.
Отказ от идеи субстанциальности духа приводит также к ряду специфически этических следствий. Возникает вопрос: как можно конкретно-антропологически охватить субъект-объектную деятельность, объект-субъектную целостность? Пантеистическая традиция сформулировала идею порождения бога в человеке. Наша деятельность при таком подходе рассматривается как самореализация бога. Уже в "Кратком трактате о боге, человеке и его счастье" Спиноза утверждает, что человек вместе со всем, что существует, заключен в боге и бог состоит из всех существ. То же самое повторяет он в "Этике" (см. 67, 1, 612 - 613). Этот ясный антитеистический тезис был связан в истории пантеизма с идеей единства человеческого рода и нацелен против индивидуализма. О теоретическом обосновании этих выводов в спинозовской философии довольно ясно говорит близко стоящий к спинозизму оратор и писатель Дойерхоф: "Все, что реально существует, создано с самого начала богом. Так как созданное богом является или протяженностью, или мышлением, то люди по их действительной сути есть та же протяженность и тот же дух, которые первоначально созданы богом. Все, что с ходом времени вновь и вновь возникает, не является новой сущностью, а есть модификация единого, первоначально созданного человечества. Индивидуальный человеческий дух также является лишь модификацией, особой формой проявления единого духа, который вообще был создан богом" (240, 380).
Здесь ясно обрисована связь между первой и последующими частями "Этики". Понятие субстанции у Спинозы призвано обосновать пантеистическое понятие объективной деятельности, ориентированной на целое и лишенной стоического эгоцентризма, - деятельности, которая позволяет индивиду возвыситься над своей партикулярностью до родового существования. В истории пантеизма (особенно отчетливо у С. Франка) была мистическая ветвь, в которой понятия субстанции и общности сопрягаются с примитивными социалистическими выводами (см. 273). Спиноза не следует этой традиции.
Основное противоречие этики Спинозы - это противоречие между трезвым признанием эгоистической сущности буржуазного субъекта, что является исходной ступенью его этики и теории действия, и попыткой (в пятой части "Этики") посредством совершенного познания полностью возвысить этого субъекта до сознательного синтеза с родом. Действующий эгоистически и порождающий соответствующие антагонизмы между субъектом и средой индивидуум оказывается преодоленным. Однако это не действительное преодоление, так как реальные социальные изменения подменяются познавательной трансформацией мира: субъект преодолевает свой эгоизм в интеллектуальной любви к богу-природе, являющейся высшей ступенью истинного познания.
Такова стержневая проблематика спинозовской этики, которая позволяет более рельефно выявить ее достижения и противоречия. Спиноза попытался постулированием многоступенчатого морального субъекта уравновесить противоречия рационалистической этики - между чувствами и разумом, между беспокойным, несвободным характером интересов и умиротворенностью разумного субъекта и др. Различные уровни поведения изображаются как выражение различных ступеней познания. Этот вывод, на наш взгляд, был формой, в которой вообще только и могут быть осмыслены проблемы сознательной социальной практики и индивидуальной свободы, если рассматривать их только в свете понятия человека, выработанного естественнонаучным материализмом.
В "Кратком трактате..." Спиноза различает мнение, веру (здесь имеется в виду эмпирически обоснованное логическое познание) и ясное познание. Мнение выражает предположение, догадку, в морали ему соответствует действие, мотивированное индивидуальным чувством. Вере как выражению осознанного личного уоеждения соответствует добрая воля, добросовестное субъективное намерение. На этой ступени элементарно аффективный характер действия обуздан здравым разумом, но моральность действия заключается лишь в благом намерении. А оно может потерпеть крах или вообще быть ложным. Моральность действия неизбежно предполагает единство намерения и осуществления.
Одного абстрактного убеждения, как считает Спиноза, недостаточно; более важно, чтобы конкретный субъект находился в практическом единстве с миром объектов. Он говорит в этой связи об интуитивном познании, или о познании, происходящем "из чувства и наслаждения самими вещами" (67, 1, 114).
В "Этике" вновь встречается различение ступеней познания. Здесь оно уже гносеологически уточнено 1. Что касается собственно этического аспекта, то к связи мнения с религиозной верой в "Этике" добавлена связь мнения с повседневным поведением. Это очень важная конкретизация.
В "Кратком трактате..." вообще отсутствует понятие эгоистического субъекта, которое в "Этике" приобретает законный статус. Эгоизм признается в качестве элементарного способа существования индивида. В обоих произведениях противопоставление мнения и ясного познания, абстрактного и конкретного мышления, теоретико-познавательное разделение обыденного знания и причинного познания имеют целью не только объяснить противоречия повседневного поведения, но и критически отнестись к нему. Такая критика осуществляется путем обоснования необходимости и теоретической возможности субъекта, возвышающегося над уровнем обыденной жизни, буржуазной повседневностью.
Какие моральные свойства связаны, с точки зрения Спинозы, с низшей ступенью познания? Это - эгоистические страсти изолированного индивида и присущие ему предрассудки. В раннем произведении этот уровень подвергся безусловному осуждению. В "Этике" выделяется оправданный эгоизм и в этих целях расширяется механистически-материалистическое обоснование антропологии и этики. Неразумный человек характеризуется страхом и надеждой, сомнением 1 Теперь Спиноза различает: 1) чувственное познание, дающее знание, основанное на беспорядочном опыте и понаслышке; 2) понимание, которое дает истинность, выраженную в общих понятиях; 3) непосредственное интуитивное знание, состоящее из адекватных идей о всеобщей взаимосвязи (тотальности) мира.
и надменностью. Он мечется между самоунижением и ненавистью. Спиноза описывает в этой связи психологию верующего, в особенности религиозную ненависть. В конкретно-социальной характеристике личности, руководствующейся аффектами, Спиноза идет дальше Декарта и выступает предшественником французского Просвещения последующего столетия. Страх, зависть и ненависть приводят к опустошению личности, разрушению общественных связей. В такой форме Спиноза осмысливает деструктивные начала феодальной и буржуазной культуры. Он сам, как известно, был жертвой религиозного и государственного преследования, а также свидетелем борьбы между аристократической оранско-монархической партией и республиканской партией Яна де Витта. Спиноза был сторонником республиканского правления и был близок к партии де Витта, схваченного в 1672 г., подвергнутого пыткам и растерзанного фанатичной толпой.
"Этика" дает своеобразную теоретико-познавательную и этическую феноменологию повседневного сознания. Повседневное мышление в гносеологическом аспекте характеризуется Спинозой как антропоморфное и телеологическое.
Религия суть фиксация в формах культуры телеологического мышления. Противоположность телеологии и причинного познания уже в первой книге "Этики" принимает характер исторической перспективы, выступает как переход к более высокой ступени культуры. Систематический категориальный анализ Спинозы объединяет идеи философии Возрождения (в том числе бэконовскую критику идолов)
и тенденцию механистического естествознания; он представляет собой вершину процесса деантропоморфизации природы в классической буржуазной философии. Моральная проблематика в этой связи затрагивается трояко. Во-первых, Спиноза создает антирелигиозно ориентированную механистически-материалистическую психологию и теорию поведения, которые призваны распространить объективно-каузальное рассмотрение на сердцевину понятия субъекта, его "душу". Во-вторых, в результате этого анализа Спиноза дает моральную и в определенном смысле социологическую характеристику механистического субъекта как общественного существа. Наконец, в-третьих, Спиноза рассматривает некоторые фундаментальные вопросы философии, такие, как свобода и необходимость, автономия и гетерономия поведения, и характеризует повседневное сознание и повседневную жизнь как рабство аффектов. В заключительной части своей "Этики" Спиноза стремится ответить на вопрос об отрицании или хотя бы некотором ограничении элементарных механизмов буржуазного общества, о возможности и основных характеристиках царства свободы, которое возвышается над поведением, которое остается в тисках повседневного сознания.
Механистическо-материалистическая психология Спинозы, продолжающая концепцию Декарта, рассматривает душу и тело в их единстве. Подобно тому как тело подчинено элементарным законам движения и сохранения, так душа находится во власти трех аффектов: удовольствия, которое философ называет приятностью или веселостью, неудовольствия, именуемого болью или меланхолией, и желания. Чувственная жизнь человека складывается из этих факторов (см. 67, 1, 465 - 466). Все обнаруживающееся богатство чувств (надежда, страх, честолюбие, сострадание, любовь, ненависть и т. д.) изображается как комбинация трех основных аффектов: желания, удовольствия и неудовольствия. Механистическая психология характеризуется принципом строительных блоков, благодаря чему "аффекты могут слагаться друг с другом столькими способами, и отсюда может возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно определить никаким числом" (67, 1, 506).
Аналитически-механистическое понятие эмоции является предметом третьей части "Этики". Оно очень важно для понимания спинозовского натуралистического материализма в этике. Спиноза не вульгаризирует понятие природы, не сводит ее к грубо чувственным формам, сущность природы состоит во взаимосвязях механических частиц. Только в этом смысле следует понимать цитировавшееся выше программное для объективно-каузальной психологии утверждение о необходимости рассмотрения человеческих действий и впечатлений с такой же строгостью, как если бы речь шла о телах и линиях.
С большим реализмом описывает Спиноза чувственный мир эгоистического субъекта. Каждый хочет не только сохранить свое бытие, но и расширить свою власть, свое совершенство, чтобы достичь возможно большей независимости.
Это настолько же неустранимая, насколько и иллюзорная цель. Чувства, сопровождающие совершенствование личности, характеризуются философом как приятные, радостные, веселые. Уменьшение совершенства выступает как печаль, боль, меланхолия. Желание выражает витальность индивида, его постоянное движение. Социально-критическая тенденция натуралистической этики, ее направленность против отчужденной от личности идеологии наиболее полно выражаются в утверждении: мы ни к чему не стремимся, потому что это хорошо, наоборот, "потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его" (67, 1, 464).
Психологический и моральный кругозор Спинозы существенно шире и глубже, чем у Декарта. Основной интерес Декарта направлен на психологию, он исследует человека как наблюдательный естествоиспытатель. Спиноза в значительно более явной форме, чем Декарт, занят философским обоснованием автономности субъекта в соответствии с результатами передового естествознания. У Спинозы мы не найдем свойственных Декарту наивных примеров моральных и психологических решений вроде страха перед денежным ограблением, заботы о пищеварении и т. д. Зато он остро подмечает антагонизмы чувственного мира. Гордость отягощается всевозрастающим самомнением, любовь переходит в ненависть, и тем более сильную, чем более сильной была она сама. Каждый стремится, чтобы все жили, как он, и так как все этого желают, "то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг для друга предметом ненависти" (67, 1, 481).
В мире руководствующихся своими желаниями эгоистических субъектов господствует всеобщее отталкивание.
Каждый индивид хочет быть отдельной изолированной вещью, так что "люди уже по природе своей склонны к ненависти и зависти", они "находят удовольствие в бессилии себе подобных, и, наоборот, им причиняет неудовольствие их сила" (67, 7, 500). На уровне поведения, направляемого аффектами, действующий остается пленником своей субъективности. Действие направляется исключительно от эгоистически ограниченного субъекта к объекту, оно не исходит из объективно-наличных взаимосвязей. Говоря о повседневном поведении индивидов, материалист Спиноза утверждает:
"...свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают" (67, 1, 523). Отсюда - задача: возвысить поведение до уровня, когда оно управляется не смутными влечениями, а ясным знанием его действительных причин. В противоположности аффективного и разумного поведения Спиноза осмысливает различие между спонтанной и сознательной практикой.
Четвертая часть "Этики" является попыткой распространить механистический материализм на понимание общественной жизни. Аналитический характер механики позволяет сделать существенный шаг в направлении научного понимания человеческого поведения. Естественными законами движения людей-атомов остаются стремление к самосохранению и стремление к собственной пользе. Они образуют объективную и неизменную основу множества субъективных моральных мотивов. Этика и теория социальных процессов не должны оставаться на уровне явлений, мотивов, а должны проникать в более глубокие причины человеческих действий, вскрывать естественные законы поведения, из которых проистекают аффекты с той же необходимостью, "как из природы треугольника следует, что три угла его равны двум прямым..." (67, 1, 567).
Спиноза воссоздает картину нравов, которая носит критический, буржуазно-разоблачительный характер. С точки зрения природы каждый имеет право на все, что ему кажется полезным. Он стремится сохранить то, что он любит, и разрушить то, что он ненавидит. Ориентированные на силу и успех индивиды порождают перманентное насилие, "а отсюда, так как дело идет о том, что считается самым высшим благом, возрождается непомерное желание каким бы то ни было образом подавить друг друга, и тот, кто, наконец, выходит победителем, более гордится тем, что он повредил другому, чем тем, что принес пользу себе" (67, 1, 568). Рассмотрение общества с точки зрения классического буржуазного естественного права является не только формой теоретического преодоления основ феодального порядка, но и способом критического отношения к наличной буржуазной действительности. За абстрактными утверждениями этой теории, в частности за тезисом о естественности эгоистических интересов человека, - критический, лишенный иллюзий, трезвый взгляд на нравы, которые несет с собой буржуазия.
Столкновение интересов субъектов столь сильно, что меж ними может быть только минимальное согласие, состоящее в том, что они отказываются от некоторых прав и передают их верховной власти. Государство, которое управляется не разумом, а угрозой, страхом, является не чем иным, как продуктом нужды и насилия. Но и в самой области эгоистических интересов, если даже отвлечься от того, что они ведут к столкновениям индивидов, царит не свобода, а "человеческое рабство", и "мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе" (67, 1, 506).
Критическая сторона этической теории Спинозы основывается на понятии аффективной природы человека. А ее апологетический дух связан с понятием разума. Аффекты, как стимулы поведения, ведут к разладу, раздвоению между субъектом и внешним миром. Субъект находится между многообразными, пугающе противоречивыми внешними фактами и внутренними желаниями. Он видит поверхность, лишь некоторые вершины, освещаемые изменчивыми интересами, природа же как целое не раскрывает ему себя. Именно таков удел человека, если он живет аффектами. Моральность же состоит в том, чтобы подняться над таким состоянием, она совпадает с познанием, выполняющим функцию обуздания. Свобода души, с точки зрения Спинозы, состоит в господстве над аффектами. Господство познающего разума над аффектами не рассматривается Спинозой (здесь тоже наблюдается определенное отличие от Декарта) как постоянный конфликт. Цель его теоретической конструкции состоит в синтезе, почти что замене чувств познанием. Свойственный Декарту естественнонаучный и технический интерес к чувствам как системе рычагов, через которые телесная и духовная субстанция действуют друг на друга, у Спинозы вообще отсутствует. Более того, Спиноза учит, что все действия, которые стимулируются страстями, могут также детерминироваться разумом, вовсе не нуждаясь при этом в страстях. Разум это делает даже лучше, чем страсти. Влечения оказываются ненужными. О действительном конкретном субъекте, в котором страсти и разум взаимодополняют друг друга, не возникает даже и речи.
Разум, который, оставаясь познавательным отношением к миру, заменяет собой аффекты, направлен на познание целого и его порядка, субстанции, ее атрибутов и модусов. Он отличен от обыденного разума, рефлектирующего мышление повседневности. Он перестает быть рефлексией в собственном смысле слова, а становится практической позицией, которая призвана гарантировать самое жизнь и называется поэтому не знанием, а любовью. Интеллектуальная любовь выявляет субстанциальность человека, соединяет его с природой, включает во всеобщую взаимосвязь мира.
.Моральное совершенство оказывается результатом той высшей ступени созерцания, когда субъект познания обнаруживает полное тождество с объектом. В противоположность этому анализирующий, непосредственно-практический разум весьма активен в индивиде. Он рассматривает природу не в субстанциальном единстве, а во внешнем многообразии, не как самоцель, а как средство пользования - речь идет о другом понятии природы, чем то пантеистическое понятие, которое является синонимом бога. Трудовая деятельность, понимаемая как изменение форм вещества, остается сферой внешней активности субъекта, главным образом предназначенной для сохранения тела. У Спинозы есть тезис о единстве практической деятельности и самосознания, а именно его утверждение, что, чем богаче деятельное отношение к миру, тем способнее душа к мышлению (см. об этом: 67, 1, 554 - 555; 614 - 615). Но это положение не развернуто в концепцию, и все же в целом у Спинозы труд и духовная, в том числе и моральная, культура остаются разделенными.
Моральная рефлексия, призванная вернуть человеку его целостность, приобретает при этих посылках двойную функцию. Она, во-первых, помогает субъекту противостоять опасностям и антагонизмам, порождаемым аффектами и трудовой сферой. Мораль при этом приобретает стоический облик:
хладнокровно будем мы переносить все неудачи, сознавая, что перед лицом всевластия обстоятельств нами сделано все, что в наших силах. Спиноза направляет стоический натурализм прежде всего против религиозной этики. Чтобы обосновать моральное совершенство в условиях внешних, порождаемых буржуазным обществом препятствий, Спиноза апеллирует не к идее бога, а к иллюзии полной душевной автаркии: душа, познавшая наисовершеннейшее, субстанциальное единство бытия, не может быть затронута никакими страстями, неожиданными стечениями обстоятельств, житейскими трудностями. Мораль утверждает себя только как внутреннее отношение к миру, особое невозмутимое - состояние души. Ограничение моральной проблематики отдельным индивидом является основой стоических конструкций морали. Этика Спинозы подтверждает это.
Во-вторых, функция морали состоит в том, чтобы, возвысившись над сферой предметного поведения как сферой отчуждения субъекта от самого себя, наметить перспективу преодоления отчужденности. Эта проблема обсуждается в пятой части спинозовской "Этики", где сталкиваются между собой индивидуалистическая самоуглубленность рационализма и пантеистическое преодоление индивидуальности.
С одной стороны, Спиноза крепко держится за изолированного субъекта, который относится к обществу как к внешней среде, средству удовлетворения своих интересов и перед лицом хаоса в самом себе и окружающем мире нуждается в морали как внутренней дисциплине. С другой стороны, по его мнению, в интеллектуальной любви индивид возвышается над самим собой и сливается с природной целостностью.
Свободу человека Спиноза рассматривает в связи со ступенями познания как постепенное углубление сознания внутренней взаимосвязи, тотальности мирового целого. Он называет это познанием с точки зрения вечности. Субъект выступает как бы представителем всеобщей взаимосвязи действительности. Общественно-историческая сущность морали остается вне поля зрения Спинозы. Он в целом не выходит за рамки натуралистического материализма. И все же сама идея царства свободы, которая находится по ту сторону буржуазной трудовой и торгашеской действительности, представляла собой попытку подняться в понимании деятельного субъекта над точкой зрения механистического материализма и буржуазного индивидуализма.