Новая теоретическая ориентация этики, первым систематиком которой был Джон Локк, в качестве решающего аргумента апеллирует к идее естественных моральных свойств человека. Истоки морали усматриваются в элементарных психических реакциях живого существа - стремлении к приятным ощущениям и отвращении от боли. Идея естественной основы морали была направлена против теологической этики феодального абсолютизма, которая объявлялась искусственной, ложной. Она целила в религию и теологическую этику значительно точнее и ранила их гораздо чувствительнее, чем стоический принцип этики XVII столетия. Этика естественной морали была центральным звеном в просветительской идеологии, которая провозгласила своим лозунгом освобождение человека как эмпирического, эмоционального, природного существа.
Основным принципом естественной морали было счастье человека. Этика санкционировала и возвышала земные страсти человека, его потребность счастья и стремление к нему.
Именно в силу своей евдемонистической ориентации она приобрела широкое общественное значение, стала лозунгом социальных преобразований. Естественная мораль предстает как жизненное ощущение простого, добродетельного человека, который является кузнецом своего счастья и душевное равновесие которого гарантировано его собственными прилежанием и скромностью. Она явно противопоставляется просветителями блеску и изощренности нравов абсолютной монархии, рафинированной патологии религиозных переживаний. Принципы естественной морали и счастья означали буржуазный, скрыто или явно демократический поворот в истории этики.
Сенсуалистическая этика Просвещения наряду с критикой религии означала также шаг вперед в направлении научной теории морали. Она явилась продолжением этических теорий XVII в., исходивших из материалистического понятия тела, но пошла значительно дальше их. Сохранив механистическую компоненту, она попыталась дать материалистическое объяснение общественной природе морального поведения. В этом, собственно, и заключается основной смысл просветительского принципа естественной морали, о чем, например, свидетельствуют рассуждения Л. Ройса в статье "Человек (мораль)" из знаменитой издававшейся Дидро "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751 - 1780). Страх и религия, говорит он, породили системы, которые возвели на пути познания человека тысячи предрассудков. Теперь же задача состоит в том, чтобы с помощью точных наблюдений опровергнуть ложное представление о человеке: философия должна исследовать естественные основания действий человека, чтобы найти средства, которые сделают его лучше и счастливее в этой, посюсторонней, преходящей жизни. Стремление к счастью объединяет физические, эмоциональные и интеллектуальные потенции человека, его разносторонние общественные силы и в качестве такой целостности становится законом "природы". Оно дает человеческому поведению такую перспективу, которая выходит далеко за рамки реальных возможностей буржуазного общества.
Просветительская идея естественной морали предстает как идеал, как осуществленное единство индивидуальной свободы и общественной необходимости. Именно мораль, а не политико-юридическая система насилия является, по мысли философов, гарантией и регулятором такого единства.
Для того чтобы достигнуть столь близкого царства свободы, которое покончит наконец со всем насилием предшествующей истории, требовалось только установить, что представляет собой человек на самом деле, и дать простор его естественной природе. Тем самым был преодолен этический дуализм рационализма, согласно которому человек становится общественным существом в той мере, в какой он подчиняет свою эгоистическую телесную машину ограничивающим предписаниям разума. Евдемонистическая этика понимает человека как единство разных уровней бытия, гармонический синтез внутренних стремлений и внешнего общезначимого поведения.
Ограниченность теории естественной морали заключалась в том, что понятие природного субъекта не могло в скольконибудь полной мере и адекватной форме выразить общественный характер морального поведения. Фетиш природности ограничивает горизонт социальности. Натуралистический материализм не может понять историчности морали. К тому же остается разрыв между естественным моральным поведением и внешней социальной регуляцией, которую, по мнению философов-просветителей, устанавливают некоторые наиболее знающие люди. Принципиальная узость натуралистического материализма в этике сама была исторически и классово обусловлена. Объяснение морального поведения исходя из природных свойств человека соответствует самосознанию буржуа: поскольку он оптимистически смотрит на свою эпоху, люди ему представляются одинаковыми от природы единицами, а общество - полем их отношений. Идея естественной морали сводит многообразие моральных отношений и мотивов к некоторым, а по сути дела лишь к одной-единственной константе - ощущениям счастья и несчастья. Это сведение морального к природному в этической теории является идеологическим выражением, следствием того действительного сведения конкретного человека к абстрактному труду, которое характерно для капиталистического общества и постоянно порождается буржуазным способом производства. Естественный, природный образ морали, который неизбежно упрощает проблематику общественного субъекта, был существенным шагом вперед в истории этики и в то же время формой абсолютизации буржуазных отношений, их истолкования как предела исторического развития.
2. ЛОКК
Предшественником натуралистического евдемонизма Нового времени, который получил расцвет в XVIII в., был крупный английский философ и педагог Джон Локк (1632-1704).
Моральное учение Локка вкраплено в его педагогику и изложено главным образом в "Некоторых мыслях о воспитании"
(1693). Его широко известное основное произведение "Опыт о человеческом разумении" (1690), доказывающее отсутствие врожденных идей, ограничивается рассмотрением морали как совокупности твердо установленных и всем известных правил. При этом подразумевается, что простейшее содержание морали полностью исчерпывается библейскими заповедями, в особенности Нагорной проповедью. Небольшая работа "Об управлении разумом" рассматривает строгость, эффективность эмпирических методов и учит, как с их помощью человек "может приобрести полную власть над своей душой..." (43, 2, 278).
Локк учит освобождению от религиозного фанатизма, но одновременно и тому, как низвести великую страсть до среднего, приличествующего уровня. Он учит отказу от схоластической, мертвой школьной системы с ее дрессурой в области старых языков и старой истории, и он же призывает ограничивать обучение практически полезными знаниями, касающимися хорошего поведения, законов государства, торгового расчета и т. д.; добродетельного, добропорядочного мужа, по его мнению, следует ценить бесконечно выше, чем великого ученого.
Локк обосновывает этику английского Просвещения, основные ценности которого - самостоятельность мышления и естественная вера. Речь идет, собственно, о само собой разумеющихся истинах здравого смысла, на почве которого английская денежная аристократия вновь вернулась к буржуазным свободам, истолковав их как филистерское почитание бога, власти, собственности.
Локковская критика врожденных теоретических и практических, или моральных, идей направлена против догматических структур феодального общества и средневекового мышления; она имела огромное научное значение и явилась философской санкцией духовного раскрепощения личности.
Однако критический заряд этой точки зрения существенно ослабляется тем, что всякий опыт в области теории рассматривается лишь в плане непосредственной пользы для повседневной жизни, а имеющая глубокий исторический смысл и выявленная в ходе напряженных этических дискуссий антиномия всеобщей воли и эгоистического субъекта фактически подменяется компромиссом между общественным благополучием и утилитаризмом изолированного индивида. Этика Локка является учением о добродетелях джентльмена, думающего лишь о своей выгоде, но избегающего при этом крайностей, не желающего рисковать. По нашему мнению, она в своих нормативных выводах является шагом назад по сравнению с этикой Ренессанса, которая утверждала образ героического, борющегося, обуреваемого великими страстями человека. Этика Локка лишена не только героизма, в ней нет ярко выраженного творческого начала, величия цельной личности, вообще сильного чувства. Поэтому неудивительно, что в локковской разновидности сенсуализма, почти как у Декарта, разум по отношению к страстям выполняет репрессивную, обуздывающую функцию. Декарту, однако, было в большей мере присуще чувство реализма, ибо отношения разума к страстям он рассматривал как принципиальный антагонизм.
Утилитаристская педагогика Локка главным образом обеспокоена применимостью, прикладным аспектом знаний и тем, чтобы л-етодически направлять дух молодых людей ко всеобщему конформизму. В "Некоторых мыслях о воспитании" вообще обойдены поэзия и изобразительное искусство, что является лишь выражением последовательности в проведении ограниченной, ориентированной на пользу мировоззренческой установки. В локковской программе воспитания практичных, рассудительных, лишенных размаха людей предусмотрительно обойдена действительная чувственная жизнь конкретного субъекта. Это было послереволюционное Просвещение. И перед молодыми людьми гофмейстера Локка, призванными воздвигать здание нового мира, в котором эгоизм соседствует со всеобщим благом, фактически этот мир уже представал в готовом виде. Этика Локка по сути дела оправдывала победившую буржуазность. Джон Локк, по глубокой характеристике К. Маркса, "представлял новую буржуазию во всех ее формах... даже доказывал в одном своем сочинении, что буржуазный рассудок есть нормальный человеческий рассудок..." (1, 13, 62).
Общая буржуазно-конформистская установка мировоззрения Локка во многом объясняет собственно этические взгляды философа. Он истолковывает мораль как сумму правил, противостоящих произвольным действиям индивидов и направляющих эти действия в русло, наиболее выгодное и самим индивидам, и обществу. Моральные правила он отличает от естественных импульсов, а также от основанных на традиции искусственных правил, которые приобретают самоцельное значение и которые надо соблюдать даже в том случае, если они бесполезны, бессмысленны. Локк склонен сводить общественные отношения к практически реализуемым правилам; люди, считает он, соотносят свои слова и понятия с требованиями повседневной жизни, а не с истиной и логикой вещей, и потому правила, цементирующие их отношения, должны отличаться удобством, практической целесообразностью, быть выгодными. Это - эмпирическая позиция, которая не может проникнуть в сущность морального поведенческого акта и реальных моральных отношений, а останавливается на уровне голого, внешнего противопоставления моральности спонтанным индивидуальным представлениям и действиям. Если принять эту предпосылку антиномичности индивида и моральных норм и при этом избегать того, чтобы видеть в нормах бледные копии объективных трансцендентных сущностей, то эмпирическое обоснование морального поведения, которое предлагает Локк, остается единственно возможным. Произвольное действие благодаря правилам становится социально приемлемым.
Нормы являются необходимыми в силу своей полезности предписаниями. Здесь прослеживается гоббсовское влияние на Локка. Эмпирический взгляд на нормы, когда они понимаются не как внешняя форма обнаружения более глубоких реальных моральных отношений, а лишь как практические установления, является неизбежным следствием того, что практика рассматривается сквозь призму единичного индивида как среда, внешнее пространство, в котором эгоистический субъект реализует свои естественные интересы. Предметом теоретического обобщения в данном случае явился специфичный для Англии путь буржуазного развития, где компромиссы, взаимоувязывание разнородных интересов довлели над радикальными решениями и открытыми схватками противоборствующих сил.
Понятие субъекта в сенсуализме Локка отмечено определенной неподвижностью, дидактической бедностью, еще не выявило своих возможностей. И лишь более развитые условия эмансипации третьего сословия и высокая аристократическая культура Франции середины XVIII в. позволили придать буржуазному сенсуализму вольтерьянский блеск и дали некоторые мощные импульсы для осмысления конкретного субъекта в его разнообразных связях с обществом.
Локк же сводит добро и зло к радости и боли и ко всему, что лежит в их основании. Из этого исходного тезиса Локк выводит необходимые правила поведения, которые являются в то же время правилами послушания: "Нравственные добро и зло есть поэтому лишь согласие или несогласие наших сознательных действий с некоторым законом, по которому, согласно воле и власти законодателя, нам делают добро или причиняют зло..." (43, 1, 405). Локк придает изначальность самому разрыву индивида и норм, не может интерпретировать его как внешнее обнаружение некоего внутреннего отношения. Поэтому он предполагает наличие законодателя, который призван гармонизировать отношения индивидов, внешним образом объединить разъединенные силы. Продолжение приведенной выше цитаты показывает, до какой степени взгляд философа остается на поверхностной, видимой стороне нравственного мира: "...причем эти добро и зло, удовольствие или страдание, которые по велению законодателя ожидают нас за соблюдение или нарушение закона, мы называем наградой и наказанием" (там же). Вряд ли можно резче сформулировать раздвоение человека и норм. Рассмотрение субъекта и объекта как противостоящих друг другу факторов, которые оказывают друг на друга лишь внешнее воздействие, является полным. Поэтому "мы должны всюду, где мы устанавливаем закон, присоединить к нему и какуюто награду или наказание" (там же).
Видимость морали принимается Локком за ее сущность.
Назначение теории - от явлений опускаться к сущности и уже затем, идя в обратном направлении, объяснять внешние формы - полностью игнорируется. Локк в своей этике остается на поверхностной и в теоретическом отношении неудовлетворительной точке зрения, согласно которой мораль является регуляцией отношений внешне противостоящих друг другу индивидов. Такой подход вообще является слабостью буржуазного сенсуализма, которая особенно явно обнаруживается тогда, когда в нем отсутствует мысль о негативно-разрушительной стороне эгоистического субъекта, - мысль, столь плодотворно представленная в этике Н. Макиавелли, Дж. Бруно, Б. Спинозы, Т. Гоббса, И. Канта.
Согласно Локку, можно найти идеальную систему регулирования, если достаточно искусно применять механизмы награды и наказания. Рассматривать человеческое поведение под углом зрения наград и наказания, да к тому же пытаться найти на этом пути гармонию, освобождающую человека от теологического и абсолютистского насилия, - это была апология буржуазных механизмов социальной регуляции поведения индивидов.
К истории этики вполне может быть применено вводимое К. Марксом различение классической и вульгарной политэкономии. В отличие от классической, которая "исследует внутренние зависимости буржуазных отношений производства... вульгарная политическая экономия толчется лишь в области внешних, кажущихся зависимостей... она ограничивается тем, что педантски систематизирует затасканные и самодовольные представления буржуазных деятелей производства о их собственном мире как лучшем из миров и объявляет эти представления вечными истинами" (1, 23, 91). В этике Локка (уже у Локка!) обнаруживаются те же самые вульгарные мотивы, которые Маркс описал на примере экономических теорий. В ней, так же как в политэкономии, поверхностный взгляд на общественные процессы оборачивается апологией буржуазного самодовольства.
Мысль Просвещения - рассмотреть историю как процесс самовоспитания человечества - была великим завоеванием философии и культуры. В ее обоснование огромный вклад внес Локк. Однако в этике, где делается попытка воспроизвести эту идею непосредственно, она теряет свою глубину и историческую перспективу; процесс воспитания предстает как школярство целых народов и стран. Локковский сенсуализм и в самом деле исходит из убеждения, что каждый имеет достаточно опыта и ума, чтобы интериоризировать нормы. Такая интериоризация предполагает наличие воспитателя - особого субъекта, который вырабатывает, формулирует нормы, а затем с помощью различных институтов и не всегда либеральных методов внедряет их в индивидов. Индивид все больше и больше начиняется нормами и притом тем быстрее, чем интенсивнее и эластичнее функционирует система наград и наказаний. Здесь как раз заключена одна из характернейших слабостей натуралистического материализма при объяснении социально-нравственных процессов, вскрытая К. Марксом: "Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания... забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом..." (1, 3, 2). Нет ничего удивительного в том, что, не ограничиваясь земными воспитателями, гарантирующими соблюдение моральных норм, Локк апеллирует еще и к небесному учителю. Как пишет Локк, бог дал "все потребное для жизни и благочестия"
и потому "люди имеют основание довольствоваться тем, что бог счел подходящим для них" (43, 1, 93).
История английской этики XVII и XVIII столетий была исключительно богата теоретической полемикой, которая позволяет правильно понять моральное учение Локка, а также последующую судьбу этического сенсуализма в этой стране.
Рассмотрим кратко основные вехи этой полемики.
Родоначальник нового материализма Ф. Бэкон (1561 - 1626) отделил мораль от религии и осмыслил ее как естественный закон. Содержание его этики, в которой стремление к самосохранению сочетается с идеей всеобщего блага, было стоически окрашенным. Новизна в постановке проблем Бэконом состояла в том, что он раскрывал общественноисторический смысл образа жизни, соответствующего естественному закону. Эта концепция становится предметом систематической разработки в новой науке о человеке, которая должна стать учением о характере, учением об аффектах и учением о господстве над аффектами, о средствах излечения их болезней. Один аффект может быть устранен лишь с помощью другого. В этих целях, по мнению Бэкона, следует разработать психотехнику отключения определенных аффектов. Правовой порядок использует в таких случаях систему штрафов. Аффекты, с которыми следует бороться прежде всего, - это страх и надежда. Именно из описательного сочинения Бэкона "О достоинстве и приумножении наук"
(1623) многое заимствовал Спиноза. В целом в этике Бэкона господствует макиавеллистский дух рационального конструирования морального совершенства из естественных элементов, но достигаемого, однако, прежде всего благодаря опыту и привычке. Его эссе дают пуритански окрашенное изображение морального поведения в обществе. Рассуждение "О богатстве" из "Опытов, или Наставлений нравственных и политических" (1597) наряду с пуританскими основоположениями включает каталог утилитаристских добродетелей гражданина. Его рациональное моральное учение содержит в себе также "высокое" искусство притворства и лицемерия.
Гоббс со свойственной ему теоретической последовательностью раскрывает социальную подоплеку эгоистического морального субъекта и, исходя из этого, конструирует мораль как репрессивно-санкционированные предписания, совершенно необходимые для существования индивидов, стремящихся к собственному самосохранению и к собственной выгоде.
Отношение к тезису Гоббса о хищнической природе человека предопределило эволюцию английской этики XVII - XVIII вв. Локк в целом продолжает линию Гоббса, но уже он, как мы видели, притупляет критическое острие его теории.
С точки зрения Локка, моральные правила могут быть столь глубоко освоены индивидом, столь полно состыкованы с его эгоистическими интересами, что уже теряют свой репрессивный, внешне навязанный характер, становятся основой гармонии личных и общественных интересов. То, что у Локка только намечается, - конформистское истолкование морали на теоретической основе эмпиризма - у других мыслителей разворачивается в самостоятельную концепцию.
Против материалистической тенденции Бэкона и Гоббса выступила, кембриджская школа платоников (Р. Кедворт, Г. Мор), которая истолковала добродетели как сущности, столь же безусловные в своей значимости, как и математические истины. В духе идей кембриджской школы философидеалист Р. Кемберленд (1631 - 1718) выступил против этики Гоббса и выдвинул положение, что наряду с эгоистическими склонностями человеку свойственна изначальная доброжелательность и симпатия по отношению к другому, что не удовлетворение собственного интереса, а именно благодеяние кому-либо означает ощущение счастья. Этот тезис оказал значительное, хотя и не всегда благотворное влияние на последующую судьбу английской этики.
Апелляция к изначальному чувству симпатии и связанному с ним счастью была попыткой теоретиков эпохи индустриальной революции, периода становления промышленного капитализма представить противоречия общественного развития как поддающиеся принципиальной гармонизации.
Этические построения, исходящие из евдемонизма морального чувства, представляют не столько теоретический, сколько исторический интерес. В них начинается переход от классически буржуазного понятия разума с его притязаниями объяснить нравственную эмпирию исходя из принципиально неимпирической основы к биологически-антропологическому типу теории современной буржуазной философии. Рассмотрим несколько подробнее это ответвление этического эмпиризма XVIII в.
3. КОНФОРМИСТСКАЯ ЛИНИЯ:
ЮМ, ФЕРГЮСОН, СМИТ
Английский философ Давид Юм (1711 - 1776) уделяет значительное внимание моральной проблематике, посвятив ей третью часть своего основного сочинения "Трактат о человеческой природе" (1734 - 1737). Он выводит мораль из инстинктивной природы человека. "Представляется очевидным, пишет он, - что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объяснены исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей вне какой-либо зависимости от их интеллектуальных способностей" (81, 2, 337).
Наряду с эгоистическими влечениями, по мнению Юма, человеку присущи и социальные чувства, такие, как благожелательность, человеколюбие, справедливость. Он вводит еще третью, впрочем уже излишнюю, группу добродетелей, которые приятны и самому индивиду, и другим.
Тем самым смягчаются противоречия морального субъекта, возникающие в процессе возвышения индивида от непосредственного до родового, общественного, существа, противоречия между сущим и должным, счастьем и добродетелью. Желание блага другому оказывается таким же антропологическим свойством человека, как и желание блага самому себе.
Юм является прародителем неопозитивистской этики, так как он первым установил различие между научными суждениями, которые описывают факты, и моральными суждениями, которые выражают чувства. Раскрывая чувственную основу моральных суждений, Юм обращается к понятию симпатии, которое станет центральным у А. Смита и которое позволяет увязать социальные добродетели с инстинктивной основой поведения.
Человеку от природы свойственна "склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним" (81, 1, 449). Именно эта природная особенность индивида является, согласно Юму, основанием морали. Признавая заслугу философа в том, что он подчеркивает исключительно важную, первостепенную роль эмоциональных механизмов в нравственном поведении, не следует забывать конформизма его теории: раз мораль оказывается антропологической заданностью, то необходимость в социальных изменениях отпадает.
Этика Юма содержит интересные, теоретически плодотворные моменты. Они концентрируются вокруг понятия морального чувствования, которое является чем-то средним между моральным чувством и моральной рефлексией. Развивать это моральное чувствование - значит стать на путь морального совершенствования. Юм в данном случае опирается на наследие Шефтсбери. В такой форме он ставит проблему конкретного опосредствования между эмоциональностью и рациональностью субъекта, высказывает ряд глубоких соображений о противоречивости природы человека как существа чувствующего, мыслящего и велящего. Юм вышел за круг жесткого противостояния чувствующего субъекта и рефлектирующего субъекта. Индивид, по его мнению, выявляет свои моральные возможности, становится активным общественным существом только в качестве конкретного субъекта. Отсюда - особый акцент на третьей, опосредствующей инстанции в индивиде, которая в свою очередь придает законность и чувствам и разуму. Юм таким путем преодолевает эмпирию повседневности и ищет действительные формы перехода индивида от непосредственности бытия к родовой сущности, хотя все эти поиски происходят в узких рамках натуралистического подхода к человеку.
Юм понимает несовместимость морального мира с жесткой иерархичностью отношений между индивидами; потому он и не приемлет решений, предлагающих подчинение одного уровня мотивации и поведения другому. Юм не дает ответов, но он по крайней мере ставит проблему гармоничности общественного субъекта. При этом в некоторых случаях он скептически оценивает роль господствующих санкций, и моральная гармония тогда предстает как нечто большее, чем самообман человека или насилие над ним. Философ выходит в своей теории за горизонт ограниченного буржуазного существования.
Высокой оценки заслуживает последовательная критика Юмом религиозной этики.
Важно здесь то, что философ оспаривает саму основу христианской этики, согласно которой моральное спасение достигается ценой отказа от естественных потребностей, желаний человека. Он делает исключительно важный вывод:
или религия является чистой верой в заповеди Иисуса, и тогда она совпадает с автономией нравственности, или она накрепко связана с авторитарностью (внешним принуждением, угрозами и т. п.), и тогда ее существование означает огромный вред для морали, значительно больший, чем если бы ее вообще не было. Юм критически относится к официальной морали, которая держалась на религиозной санкции и была неотделима от господствующих институтов подавления.
Критический настрой не был сильной стороной этики Юма, он еще более ослабевает в "Основах моральной философии" (1769) его воспитанника и последователя, шотландского философа и политического мыслителя Адама Фергюсона (1722-1816). В творчестве Фергюсона особенно выпукло обнажаются слабости, присущие эмпирической этике.