В практике же идеи разума ориентируют на то, чего еще не существует, что должно быть совершенно заново порождено : "Способностъ желания - это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений" (36, 4(1), 320). Теоретическая деятельность осуществляется не только по отношению к естественному миру, но и по отношению к истории. Идеи практического разума в свою очередь также могут иметь регулятивное значение в естествознании. В целом, однако, применяемое к природе понятие причины является техникопрактическим. А понятие свободы, которое направлено на волю как способность желания, на человеческое самоопределение, является морально-практическим. Причинность из свободы (в отличие от причинности из естественной необходимости) основывается на принципах, которые заданы самим человеком и в этом смысле априорны, "сверхчувственны".
Этим разграничением практического законодательства, связанного с понятиями разума и свободы, и теоретического законодательства, связанного с рассудочными понятиями о природе, Кант подчеркивает особое место человека как исторически порожденного существа. Он опирается на результаты натуралистической психологии XVII и XVIII столетий, выделяя три так называемые способности души - способность познания, чувства удовольствия и неудовольствия, волю, которым соответствуют три обобщающие и направляющие инстанции: рассудок, способность суждения, разум. При всей неправомерности резкого противопоставления природы и истории, которое Кант допускает, нельзя в то же время не видеть рационального зерна в его постановке вопроса.
Вопрос о единстве предметно-ограниченной и исторически всеобщей практики у Канта не встает. Историчность субъекта закодирована как его долг, реализуемый в безусловной идеальности практических максим. Свидетельством наличия в субъекте и действительности чистого практического разума, свидетельством родовой принадлежности человека является сфера его моральной мотивации. Чистая идеальность и интровертность становятся у Канта своего рода фетишами, но это такие фетиши, которые выросли на почве социальных условий, исключающих воспроизводство человека как конкретного общественного существа. В той мере, в какой мораль оторвана от реальной практики, в той же мере и сама реальная практика "оторвана" от морали. Или, говоря иначе, разрыв между моральными и другими предметно, утилитарно обоснованными мотивами означает признание аморальности реального поведения буржуазного субъекта. Мораль как трансцендентальное долженствование по сути своей находится по ту сторону буржуазной повседневности, и Кант конструирует очень сложную систему, которая позволила бы ему соединить мораль с действительностью, но таким образом, чтобы она, мораль, оставалась независимой, критически оценивающей инстанцией в личности.
Гегель в своей критике кантовской этики подчеркивал, что она основана на совершенно недопустимом абстрактном антагонизме между моральностью и гражданской жизнью.
При всей глубине такой критики она все же носит односторонний характер. Трансцендентальное изолирование морали от мира, постоянное подчеркивание того, что она не обладает властью над бессердечной эмпирией реальной жизни, сопровождаемое благоговением перед моралью, являются у Канта по сути дела продолжением руссоистской критики цивилизации и собственности. Гегель в этом отношении делает шаг назад и не замечает социально-критической ориентированности этики Канта. Гегель не смог также по достоинству оценить содержащееся в этике Канта расширение области морали до взаимоотношений человека и истории.
Кант видит в социальной области причинные отношения, которые порождают поведение, аналогичное естественному процессу. Это - область элементарного. Но есть еще разумноаприорная область свободы, существующая лишь в виде идеального принципа, который никогда не может быть полностью реализован. Кант тем самым не просто ставит проблему различия между историческими и природными законами.
В самих исторических законах он выделяет особый уровень идеального, конечное основание всех возможных вариантов действия; эта идеальность выражает родовой характер человечества и никогда не может быть полностью реализована.
Речь идет об особом царстве свободы, мыслимом осуществлении братства, равенства, счастья - некоем новом варианте архаических утопий о конечном состоянии. В своеобразной форме, но достаточно резко Кант подчеркнул, что исторические законы носят характер тенденции.
Для понимания этики Канта очень важно учесть, как, с точки зрения философа, возможно преодоление разрыва между природной детерминацией и человеческой практикой и как в этой связи соотносятся три "критики" основные сочинения философа, излагающие соответственно его гносеологию, этику и эстетику: "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788), "Критика способности суждения" (1790). Единство природного царства и царства свободы, по мнению Канта, нельзя осмыслить сугубо теоретически. Это было бы доступно только божественному интеллекту. Но в человеке и для человека это единство раскрывается через чувство (удовольствия и красоты), представляющее собой область, которая находится между каузальностью природы и детерминацией через свободу. Чтобы обосновать возможность опосредствования двух рядов детерминации причинности и свободы, Кант дополняет теоретическое понятие природного объекта как хаотического многообразия новым, эстетическим понятием, которое, несомненно, содержит в себе отзвуки пантеистического апофеоза природы. Он пишет: "И природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможностям целей, осуществляемых в ней по законам свободы" (36, 6, 174).
В противоположность механистическому пониманию природы в "Критике чистого разума" мы находим в "Критике способности суждения" пантеистически-эстетическое понятие, когда сама природа истолковывается как человечная (этот ход мыслей получает завершение в шеллинговском рассмотрении природы как неосознанного духа и духа как осознанной природы). "Критика способности суждения" является посредствующим звеном, несущей основную нагрузку серединой между "Критикой чистого разума" и "Критикой практического разума". В этой работе, написанной позже, Кант пытается снять противоречия, обозначившиеся между гносеологией и этикой, теоретическим и практическим разумом, найти точки соприкосновения, перехода между ними.
В ней дается образ человека, который усматривает в природе и истории внутреннюю, связывающую их целесообразность и красоту, а самого себя и свою деятельность осмысливает как ступень природной иерархии. Более конкретное понимание субъекта и как разумного и как природного существа, которое дается в "Критике способности суждения", в известном смысле преодолевает ограниченность трансцендентальной постановки вопроса с его дуализмом чувственности и интеллекта. Оно поэтому имеет важное значение для понимания моральной философии Канта.
Мораль и другие сферы общественной жизни.
Принципиальное разграничение теории и практики позволяет Канту сосредоточиться на специфике последней, дать достаточно конкретное представление о разных сферах общественной жизни. Мораль рассматривается Кантом в ее отношении к религии, праву, искусству, повседневной гражданской жизни.
А) Мораль и религия. Соотношение морали и религии было предметом интенсивных размышлений в течение двух столетий до Канта. Кант пытается синтезировать их итоги.
Он отрицает атеистическое направление французского и немецкого Просвещения. В то же время Кант стоит за эмансипацию морали от религии и устранение религии из морали.
Свое сочинение "Религия в пределах только разума" (1793)
он начинает словами: "Поскольку мораль основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя через свой разум безусловными законами, она, для того чтобы познать свой долг, не нуждается в идее о другом существе над ним, а для того чтобы исполнить этот долг, не нуждается в других мотивах, кроме самого закона... мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе" (36, 4(2), 7).
В связи с отношением морали и религии основное внимание Канта направлено на интерпретацию религии как разумной веры в отличие от церковной веры. Не мораль вытекает из религии, а, напротив, бог является постулатом морального разума. Никакое ассерторическое метафизическое суждение о боге невозможно, его существование просто принимается, чтобы можно было мысленно увязать между собой целесообразное моральное действие с его реально-эмпирическим следствием. Бог в этике Канта соединяет мораль и счастье, которые на самом деле разъединены, и как бы обозначает определенную перспективу активного человека. Трансценденталии у Канта не тождественны платоновским идеям, которые предшествуют и придают смысл моральным действиям. Наоборот, они сами вытекают из деятельности в качестве ее постулатов и конечных целей. Мораль автономна, и религия не заключает в себе ничего, что не вытекало бы из морально-практического разума. Мораль задает религии содержание. Более того, подлинная религия это не исповедь, не авторитарные установки, а исключительно внутренняя установка на совершенный образ жизни, пли, как гласит известная кантовская формула: "Религия (рассмотренная субъективно) есть познание всех наших обязанностей в качестве божественных заповедей" (92, 6, 153).
Откровение приобретает у Канта символический характер.
Библейские сказания, по его мнению, лишь наглядно популяризируют эстетические и исторические символы. В рамках рассмотрения вопроса о корнях книжно догматизированной религии, как и вообще проблемы позитивного смысла религии, Кант ставит и углубляет проблему отчуждения. Он суммирует проблему отчуждения в четвертой части своего сочинения о религии в форме противопоставления естественной религии и религии откровения. Практика религии откровения, которая покоится не на моральном принципе субъекта, а на его подчинении некоей внешней объективной силе, представляет собой, по мнению Канта, отчужденную форму морали. Это был взгляд, который привел впоследствии Фейербаха (продолжавшего в этом отношении Канта) к антропологическому преодолению религии.
Что нового внес Кант в решение проблемы соотношения морали и религии? Подчинение религии морали путем противопоставления естественной религии и религии откровения - так ставился вопрос в классической буржуазной философии задолго до Канта. Но Кант, во-первых, заостряет это противопоставление прежде всего благодаря тому, что внешнюю институциональность религии откровения он истолковывает как следствие отчуждения деятельного субъекта. В этой связи кантовская принципиально теоретическая постановка вопроса добавляет нечто новое к эмпирическим описаниям просветителей. Решающим при этом, во-вторых, является то, что Кант приписывает морали ключевую роль в понимании человека как самореализующегося субъекта. По Канту, моральность человека является его способностью понять общественную практику как порожденную им самим и охватить многообразие этой практики в целом благодаря автономии разума. Моральные возможности субъекта предстают как выражение его общественной сущности, как необходимость вырваться за все наличные, ограничивающие свободу формы деятельности. Кант опирался тем самым также на моральную концепцию просветителей. Путем обратного сведения всех общественных форм жизни к морали должен, с точки зрения Канта, осуществиться всеобновляющий общественный синтез. Самоопредмечивающаяся и социосозидающая способность субъекта становится силой, творящей историю, приняв предварительно форму моральной идеи разума.
Тот факт, что Кант свел практику субъекта к его моральности, означал шаг вперед от натуралистического понятия субъекта в направлении фейербаховского антропологизма, но шаг этот был осуществлен в рамках фетишизированных трансцендентальных форм мышления. Моральная форма теории деятельного субъекта является одновременно и свидетельством ограниченности этой теории. В ней общественные потенции субъекта оказываются сведенными к моральному образу мыслей; объективно общезначимое содержание деятельности общественного человека задается нравственным законом и выступает как соответствие разума самому себе, неизбежно принимая тем самым идеалистический вид. Но к этой проблеме этизации субъекта мы еще вернемся позже.
Б) Мораль и право. Наряду с соотношением морали и религии Кант в своих этических сочинениях постоянно обращается также к отношению морали и права. Как раз при анализе этой проблемы особенно остро обнаруживается критическое отношение философа к буржуазному обществу. Саму специфику морали Кант в значительной мере выявляет путем ее отграничения от права.
Кант различает внешние, позитивные, и внутренние, субъективные, движущие основы социального поведения.
Первые являются юридическими и реализуются благодаря насилию. Вторым следуют из сознания внутреннего долга и из внутренней сути самого дела; они являются моральными. Это разграничение отчетливо проводится в не опубликованных при жизни Канта материалах: право касается только поступков, мораль - убеждений, легальность - действий, "если даже все они должны были быть порождены силой, этика - того, какими они должны были бы быть, если бы они возникли без какого-либо насилия, а только по моральному убеждению" (92, 19, 297). При этом Кант считает моральным такое действие, которое направлено на весь человеческий род и его благоденствие, признаваемое в качестве высшего блага. Юридическое же отношение направлено на конечную волю индивидов и их внешние, бессердечные связи. Кантовское противопоставление права и морали метко подмечает то обстоятельство, что для частного собственника буржуазной выделки общественные отношения приобретают овеществленный вид. Канту, который не выезжал из маленького Кенигсберга, но благодаря начитанности и исключительному дару наблюдательности "объездил" весь мир, удается на ярких примерах проиллюстрировать антагонизмы правового и морального поведения в буржуазном мире. Так, подобно Д. Рикардо, который впоследствии писал, что если в Индии начинается голод и английские купцы экспортируют зерно, то они это делают не из человеколюбия, а из выгоды, Кант показывает, что вся буржуазная благотворительность проистекает исключительно из страха перед наказанием или потерями. За кантовским противопоставлением права и морали скрыто признание аморальности буржуазного общества.
Кант не просто исходит из посылки свободного индивида.
Он одновременно показывает отчуждение человека как субъекта юридических норм. Кант - и здесь явно чувствуются следы влияния Руссо - рассматривает моральность как преодоление этого отчуждения; в результате это выглядит как переход всего правового в моральное. Но все же в целом Кант видит в праве и морали взаимодополняющие противоположности, формальное единство субъективности и объективности поведения. Однако тот факт, что у Канта право, в котором субъект становится вещью, критически отграничивается от морали, которая утверждает человека как конкретную общественную сущность, свидетельствует об определенной социальной позиции: буржуазное общество рассматривается как вещественная связь и в качестве перспективы общественного развития выставляется требование нравственной ассоциации индивидов. Кантовское разграничение правового и морального аспектов поведения выражает противоречивость буржуазного индивида, который в качестве юридической единицы утверждает себя в наличном овеществленном мире, а в качестве субъекта морали подвергает сомнению и самого себя, и произведенный им мир.
Этизация социальных проблем Кантом была протестом против обезличенного общественного поведения, против механики общественной жизни, в которой отсутствовала ее собственная цель - развитой индивид. Уже это противопоставление моральной проблематики праву показывает причину и смысл поворота Канта к этике внутренней убежденности.
В) Мораль и искусство. Просветительская эстетика рассматривала искусство прежде всего под углом зрения его морально-воспитательного воздействия. Кант не следует этой традиции. Она уже была подвергнута атаке со стороны "Бури и натиска" - антифеодально настроенного, проникнутого бунтарским духом литературного движения немецкой молодежи 70-х годов XVIII в., в эстетике которого место и понимание моральной проблематики существенно меняются. Меняется сам тип связи морального и эстетического. Эстетическое теперь не просто форма, призванная придать наглядность некоторым моральным прописям; оно само по себе морально. Моральное имманентно эстетическому. Мораль при таком понимании становится свидетельством мощи человека, а именно его способности, несмотря на эгоизм внешних целей, придать себе целостность, стать красивым и величавым.
Кант заимствует теоретически-прогрессивную эстетику и имманентную этику "Бури и натиска", оставаясь при этом равнодушным к свойственному этому движению пустому пафосу по поводу человека-гения, как, впрочем, и к глубокому рассмотрению морали в качестве бунтарского, мятежного начала в человеке. Это было Канту тем более легко сделать, что он в своем исключительно важном, хотя и маленьком, сочинении 1764 г. "Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного" преодолевает уже эмпирически-натуралистическое понятие субъекта, заменив его теорией всеобщей эмоциональной природы и естественной красоты человека, которая уходит истоками к пантеизму Шефтсбери. Вообще пантеистически-платоновская эстетика Шефтсбери, которая еще до Канта выставила незаинтересованную благожелательность в качестве эстетического критерия, сыграла значительную роль в деле осмысления общественной сути искусства и морали, а также их соотношения между собой.
В "Наблюдениях над чувством возвышенного и прекрасного" анализ начинается с определения, что "различные ощущения приятного или неприятного основываются не столько на свойстве внешних вещей, возбуждающих эти ощущения, сколько на присущем каждому человеку чувстве удовольствия и неудовольствия от этого возбуждения" (36, 2, 127). Но уже в разделе, в котором делается попытка связать моральные свойства с четырьмя темпераментами, автор преодолевает сенсуалистическую традицию. Кант не сводит мораль к природным свойствам субъекта, которые уже потом в связи с теми или внешними поводами разворачиваются в отношения. Он, напротив, исходит из типичных отношений между людьми, чтобы на основе этого объяснить различие индивидуальных типов. Склонность к завидному постоянству, которая, впрочем, подчас может перейти в упрямство, неприятие покорности, отвращение ко всякого рода цепям, в том числе и золотым, дают нам меланхолика. Вежливость вместо действительного участия, этикет вместо уважения, холодный, нацеленный на успех интерес, умеющий избегать многих глупостей и колебаний, в которые часто впадает добродушный, но впечатлительный сангвиник, составляют особенность холерического типа (см. 36, 2, 141 - 142).
Кант рассматривает мораль в качестве субъективного аспекта общественных процессов. Она выражает объективные структуры, или, как говорит Кант вслед за Шефтсбери, пропорции. Не чувство стыда и чести, не сострадание и любезность, не проповедуемое А. Смитом чувство симпатии, которые все вместе обнаруживаются лишь случайно и часто могут быть сопряжены с себялюбием, не эти "усыновленные добродетели" без основоположений составляют моральное.
Моральность - это "чувство красоты и чувство достоинства человеческой природы" (36, 2, 138 - 139). В своем раннем варианте этики Кант вполне следует Шефтсбери. Он воспринимает от эстетического пантеизма антибуржуазную тенденцию и понимание морали как социального отношения, связанного с родовой сущностью человека. Анализ взаимоотношений морали и искусства в названной работе 1764 г. позволяет сделать вывод, имеющий важное значение для понимания кантовской этики 80-х и 90-х годов: трансцендентальная постановка вопроса об объективном всеобщем принципе морали вырастает из шефтсбериевского эстетического пантеизма.
Трансцендентальная идея разума является спекулятивным и значительно обедненным, фальсифицированным вариантом пантеистического синтеза природы и человека.
"Критика способности суждения" в понимании морали является известным возвратом к только что изложенной первоначальной точке зрения. В этом последнем своем критическом исследовании Кант между категориями рассудка, которые организуют чувственный материал в научный опыт, и идеями разума, которые описывают пространство действия, помещает суждения вкуса. Как продукты воображения эти последние в целом несколько выходят за непосредственные интересы отдельного индивида. Кант различает эстетические суждения прекрасного, приятного и доброго.
Эстетическое суждение увязывает представление с "жизненным чувством, которое называется чувством удовольствия или неудовольствия..." (36, 5, 204), т. е. наличное представление со всей способностью представлять и ее симметрией. Незаинтересованному наслаждению красотой соответствует отвлеченный от собственного Я интерес к приятному и добру. Таким образом, наряду с разумно-познавательным основанием морального императива, о чем речь идет в его основных этических сочинениях, Кант говорит о простой склонности к добру, т. е. некоем эмпирическом отношении индивида к роду. Моральному закону, к которому мы можем приобщиться лишь в тенденции и через особый моральный тип мышления, в "Критике способности суждения"
соответствует родовое чувство добра как некая нравственная соразмерность человеческих способностей и жизненных проявлений, оно является аналогом эстетической способности.
Разумной идее нравственного, которая не может быть выражена в чувственно-наглядной форме, в "Критике способности суждения" приписывается интуитивная, или непосредственно-символическая, реальность. Понятиям рассудка наглядность придается благодаря схематизму силы воображения, а идеи разума могут приобрести наглядность только опосредствованно, в символах. Символическое изображение Кант рассматривает как познание по аналогии; к примеру, о деспотическом государстве и ручной мельнице можно размышлять одинаково, словно о двух автоматах, подчиненных одним и тем же правилам. Точно такую же аналогию мы имеем при рассмотрении красоты как символа добра. Красота в этом случае вовсе не возводится в ранг морального фетиша; моральное и эстетическое выступают в наглядном символе как аналоги друг друга. Канту удается тем самым в какойто степени преодолеть разделение законов природы и свободы. К возможностям субъекта присоединяется некая соответствующая им природа, так что теоретическая способность и практическая способность в случае эстетического постижения морально-сверхчувственного каким-то, как говорит Кант, непонятным, но тем не менее несомненным образом оказываются связанными воедино: "Вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу, без какого-либо насильственного скачка..." (36, 5,
377).
Моральность теперь наряду с чистым долженствованием через символ становится также чувственно-реальной. В этой связи Кант высказывает ряд точных мыслей о своеобразии искусства и эстетического производства в отличие от науки и теоретического мышления, следуя в этом эстетике "Бури и натиска". Кант в духе руссоистской традиции наряду с интеллектуальной культурой выделяет культуру душевных сил, вкуса, которая реализуется в искусстве и нравственности.
В качестве образца эпохи, где нравственность является основой синтеза культуры, рассматривается греческая античность. Кант говорит о необходимости того, чтобы "составить себе понятие об удачном сочетании в одном и том же народе законного принуждения высшей культуры с силой и правильностью свободной природы, чувствующей свою собственную ценность" (36, 5, 378). Это высказывание свидетельствует, что у Канта было стремление обосновать возможность конкретной нравственности.
Г) Мораль и история. Включение морали в исторический процесс является продолжением и углублением анализа ее отношений к праву, религии, искусству. Мораль понимается как элемент некоего "объективного духа", хотя Кант далек от спекулятивного гипостазирования общества в качестве самостоятельного деятельного субъекта. Философско-исторические сочинения Канта переносят пантеистические мысли о скрытом порядке природы на историю человеческого рода.
Человечество порождает себя только в самом историческом процессе. Цель при этом - перейти во "всеобщее всемирногражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода" (36, 6, 21). Моральность определяется теперь Кантом как образ мыслей, призванный возвысить действительного человека до уровня единства с родом, человечеством. Для Канта это означает расцвет всех способностей индивидов в условиях сообщества государств с совершенно справедливыми конституциями.
Культуру такой стадии он рассматривает как царство нравственности. Его "Метафизика нравов" (1797) - последнее систематическое изложение собственного этического учения - имеет целью теоретически обозначить сближение сфер культуры (права, морали, религии, искусства) в решающей фазе зрелости и кризисов, которая, по мнению Канта, совпадает с эпохой Просвещения.
В философско-историческом аспекте для Канта, как и для Руссо, мораль является критерием критического осмысления культуры. Социальные антагонизмы Кант не связывает с частной собственностью. Он суммирует их как вечный, порождаемый эгоизмом раздор, который может привести к тому, что мы получим в конце концов "несогласие, столь естественное для нашего рода, ад кромешный, полный страданий..." (36, 6, 17). Кант вводит различие между моральностью и цивилизованностью, выражая тем самым как прогрессивное содержание буржуазного общества, так и его незавершенность. Культура буржуазного общества представляет собой только видимость синтеза, гармонии, ибо родовая цель здесь не дополнена соответствующим настроем мыслей, она существует как спонтанный продукт эгоистических индивидов. Кант снова и снова указывает на скрытую угрозу варварства, связанную со слепым прогрессом, который прикрывается внешней общностью, но лишен действительной общности сознания. Буржуазное гражданское состояние преходяще, оно предварительно; это - нравственная видимость, простая внешняя порядочность, которая сопровождается утонченным варварством.
Идея всемирно-гражданского состояния - одна из центральных социально-философских идей Канта, изложенная в "Идеях всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" (1784), - как естественного закона истории, которая неизбежно проходит через цивилизованное варварство буржуазного общества и преодолевает его, является кантонской корректурой философско-историчеокой концепции Руссо. Не принимая руссоистской идеализации доцивилизованной стадии, Кант един с ним в том, что мораль нацелена на такое состояние, в котором полный расцвет каждого в отдельности является условием расцвета всего общества. Мораль предстает как форма исторического завершения рода. Кант говорит, что нельзя упускать из виду "последнюю ступень, на которую нашему роду еще предстоит подняться. Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры.
Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными" (36, 6, 18). Историческое мышление, которое подразумевает царство свободы, построенное на социальном равенстве, становится в руссоистско-кантовской моральной программе своего рода неподкупной инстанцией, позволяющей критически анализировать каждое наличное состояние общества.
Вторая кантовская рецензия (опубликована в "Общедоступной литературной газете" No 271 за 1785 г. под названием "Воспоминания рецензента"), направленная против гердеровского исторического релятивирования нравственности, в частности против сочинения Гер дера "Идеи к философии истории человечества" (1784 - 1791), развивает мысль, что единство морали и счастья нельзя рассматривать как факт, а надо рассматривать только как тенденцию. Историческая конкретизация нравственности у Гердера была направлена против прямолинейного толкования общественного развития, и часто прошлые эпохи он считал в нравственном отношении более совершенными, чем последующие. Кант, полемизируя с Гердером, возвышает мораль над всеми эпохами:
к чему мировая история, если уже островитяне с Таити вполне счастливы? Моральная реальность идеальна, т. е. назначение человечества состоит в непрерывном продвижении вперед, завершенность является только целью, но целью в культурном плане весьма действенной. Мораль - это долг, то, что должно быть, но чего никогда в реальности не было, нет и в строгом смысле слова не будет.