Отношение трансцендентальной морали разума к реальной истории и политической практике у Канта не было уж столь абстрактным и неразвитым, как это в пылу полемики изображает Гердер в своей "Метакритике критики чистого разума" (1799). Связанные с чистой волей законы свободы, составляющие предмет метафизики нравственности, Кант противопоставляет не историческому процессу в целом, а скорее действиям, направленным на ограниченные цели.
Кантовская моральная теория именно в силу своей абстрактности исторически ориентирована. В приложении к сочинению "К вечному миру" (1795) обосновывается необходимость морали для политики. Только мораль, по мнению Канта, может гарантировать великие цели (как, например, создание справедливой республиканской конституции или международного права во имя длительного мира). Этика, как полагает Кант, не может быть советчицей политиков при принятии отдельных решений. Но она обозначает некие общие условия, на которые должен ориентироваться целеустремленный реальный политик. Кант отличает простую "эмпирическую политику" от действительной политики, направленной на долгосрочные великие цели. Спор морали с правом и политикой относится лишь к наличному состоянию непросвещенной эпохи, которое должно быть преодолено путем опосредствования политики и трансцендентальной этики. Чистые принципы морали и права обладают, с точки зрения Канта, объективной реальностью. Это означает, что они должны потребовать своего осуществления.
Метафизика нравственности является основой практики.
Она не просто предлагает технико-практические максимы для отдельных случаев, а, напротив, преодолевает эту фактологическую разрозненность, заменяя ее точкой зрения всеобщности. В многочисленных работах 80-х и 90-х годов ("Спор факультетов", "К вечному миру" и др.) Кант стремится как раз найти посредствующие звенья между трансцендентальной теорией практического разума и конкретным историческим действием. Само опосредствование при этом понимается Кантом как бесконечное приближение.
Противоположность субъективной и объективной этики. Рассмотрение того, как в рамках кантовской теории мораль соотносится с правом, религией, искусством и реальным историческим процессом, подводит нас к кантовской метафизике нравов. Разные сферы общества сопряжены друг с другом таким образом, что каждую из частей можно понять лишь в ее соотнесенности с другими.
Именно такой взаимной соотнесенностью характеризуются, например, право и мораль: право охватывает внешнюю корректность законообразного поведения, мораль имеет дело с внутренними мотивами, адекватными разумности требований. Религию, по мнению Канта, также нельзя рассматривать в отрыве от морали, так как естественная религия в сущности сводится к вопросу о реализуемости моральных поступков при допущении реальности идей бога и бессмертия. Уже в письме одному из своих слушателей, М. Герцу (от 21 февраля 1772 г.), Кант обнаруживает интерес к теории, рассматривающей единство конкретных форм общественной жизни. Возможность выявления этого единства Кант связывает с метафизической теорией, контуры которой очерчиваются для него постепенно, но все с большей отчетливостью.
С Канта начинается систематизированная теория сфер общественной жизни, которые впоследствии были охарактеризованы Гегелем как сферы объективного и абсолютного духа. Гегель считал кантовскую теорию нравственности, с которой он постоянно полемизировал, необходимой начальной ступенью своей системы. В чем состоит значение этой теории? Прежде всего в убеждении, что все отдельные сферы являются частями единого общественного механизма.
Взаимные отношения между ними являются условием воспроизводства присущих каждой из сфер различий. Гегель попытается позже представить это единство генетически:
объективные и абсолютные формы духа являются у него ступенями, которые выражают данное единство во все более нарастающей степени. Кант также решает проблему структурного единства сфер общественной жизни. Единство это он видит в априорных идеях практического разума. Метафизика есть "система априорного познания из одних только понятий" (36, 4(2), 123) и тем самым, как пишет Кант немецкому философу, естествоиспытателю и логику И. Г. Ламберту, система совершенно очевидных предложений.
Своей теорией априорности и сооруженной с помощью априорных понятий метафизики Кант истолковал проблему всеобщего как предмет познания: всеобщее одно только и может быть предметом объективной теории. Трансцендентальный метод, по мнению Канта, позволяет обосновать такую науку о всеобщей взаимосвязи, структура которой развертывается как необходимость и которая противостоит эмпирическому исследованию фактов. В рациональном своем содержании эта мысль была освоена К. Марксом, который говорил о политической экономии, что в ней в отличие от изучения деталей жизнь материала получает идеальное отражение и поэтому "может показаться, что перед нами априорная конструкция" (1, 23, 21).
Методологические установки Канта отразились уже в построении его основного этического произведения "Основы метафизики нравов" (1785). В нем намечен путь от повседневной моральной рефлексии к научной теории (I отдел), от эмпирико-научной к метафизической теории (II отдел), от нее - к конечным принципам теории чистого практического разума (III отдел). В предисловии в качестве методологической линии ясно формулируется принцип восхождения от чувственно-конкретного к абстрактному и возвращение от абстрактного к реальной жизни: "Я избрал свой метод в этом сочинении... аналитическим путем - от обыденного познания к определению его высшего принципа, а затем обратным, синтетическим путем - от исследования этого принципа и его источников к обыденному познанию, где он применяется" (36, 4(1), 227). По сути дела Кант ставит проблему диалектической феноменологии нравственного сознания. Недостаток его подхода состоит в абстрактном рассмотрении морального принципа только как продукта разума.
Тем не менее Кант ясно формулирует центральную методологическую проблему этической теории - необходимость преодоления наличного, чувственно-конкретного индивида, выхода за пределы эмпирических мотивов и результатов, с тем чтобы найти всеобщий принцип, который скрыт за конкретным многообразием нравов и способен синтезировать это многообразие. Эта методологическая установка предопределяет кантовскую критику "Общей практической философии" X. Вольфа (см. 36, 4-( 1), 225), которая не может, по мнению Канта, справиться с хаотичностью конкретного. От абстрактной нравственности путь ведет к эмпирически-реальному, хотя человеку "как существу, испытывающему воздействие многих склонностей, не так-то легко сделать ее in concrete действенной в своем поведении" (36, 4(1), 224).
Формулируя новый - априорный - подход к морали, Кант подвергает резкой критике сенсуалистическую этику евдемонизма. Отнюдь не сомнительный или мизантропический ригоризм побуждает Канта перейти от просветительской этики счастья к этике безусловного долга. Принципиальную задачу, как уже отмечалось, Кант видит в том, чтобы за внешним многообразием событий вскрыть всеобщий объективный закон. Поэтому противоположность между объективной и субъективной моралью он характеризует как элементарную разграничительную линию между своей метафизикой нравственности и всеми этическими теориями прошлого. Он говорит, что все философские моральные учения прошлого были ложны, так как не содержали чистого теоретического понятия нравственности, ибо "моральные законы должны вообще иметь силу по отношению к свободным действиям, без учета различий субъектов" (93, 29).
Кант называет три формы субъективной, или эмпирической, этики, которая не выходит за горизонт отдельного индивида и его непосредственных движущих сил. Первая исходит из физического чувства, является этикой самолюбия и выгоды. Кант здесь называет Гельвеция. Во втором случае в качестве нравственного критерия выступает моральное чувство. Имеются в виду учения Шефтсбери, Юма и др.
Третью форму эмпирической этики Кант видит в учении, согласно которому мораль является следствием традиционного воспитания и управления. В качестве примеров он приводит взгляды Монтеня и Гоббса. Этическая теория должна решительно вырваться из круговорота преимущественно эмпирических описаний. Она призвана не описывать склонности действующего индивида, а обосновывать "необходимый закон воли" (93, 17). Инстанцией всеобщего является разум; всеобщее может выступать только в форме априорных интеллектуальных правил. Кант резюмирует: "Оценка моральности осуществляется вовсе не через чувственные и эмпирические принципы, так как моральность совершенно не является предметом чувств, она есть предмет одного лишь разума" (там же).
Этику как науку об объективных законах Кант сравнивает с математикой; как геометрия формирует строгие правила, не считаясь при этом с тем, может ли человек полностью следовать им или нет (кончик циркуля является слишком толстым для математической точки), точно так же этика должна представить правила, которые не считаются с возможностями человека, а указывают на то, что является моральным (см. 93, 92). "Метафизика нравов" рассматривает поэтому науки о праве и морали как теории, основанные на безусловных, или категорических, требованиях разума.
"Итак, - пишет Кант, - императив - это правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок необходимым..." (36, 4(2), 130).
Трансформация непосредственного индивида в общественного. Категорический императив.
Кантовская критика эмпирической этики предполагает, что поведение индивида, руководствующего интересом, своими частными целями, не может быть необходимым. Оно подчинено всеобщему закону собственной пользы. Но Кант называет это не необходимостью, а хаосом. Он полагает, что из непосредственных интересов индивидов может возникнуть не родовая цель, а скорее, напротив, нарастающий антагонизм между людьми. Индивидуализм эмпирических целей должен быть преодолен благодаря родовому синтезу индивидов. Понятие рода выступает как априорность трансцендентального разума, отождествляется с понятием нравственного закона. Говоря о моральном субъекте, Кант исходит из той принципиальной установки, что для понимания морального в целостности его социально многообразных проявлений необходимо выйти за узкий горизонт непосредственного, скованного частными интересами сознания отдельного индивида.
Высшая моральная заповедь, выставляемая Кантом, удовлетворяет этой установке, и она, собственно говоря, не содержит в себе ничего иного, кроме требования к индивиду выйти за рамки своей конечности и взглянуть на себя с точки зрения рода. Она гласит: "...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" (36, 4(1), 270), или, как говорится в другом месте, чтобы человечество в нашем лице всегда было свято и выступало самоцелью. Этот категорический императив является, согласно Канту, высшим принципом учения о добродетелях. Он носит крайне формальный и всеобщий характер. Категорическим он является по той причине, что его следует выполнять не ради каких-либо иных целей, а ради него самого, и потому, что он не нуждается ни в каких доказательствах, представляя собой дедукцию чистого практического разума. Его предпосылки Кант формулирует довольно ясно: "Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе" (36, 4(1), 270). Кант говорит, что "моральность вообще состоит в подчинении действий принципу разума" (93, 53).
Отсюда проистекает та ложная, идеологически извращенная форма, в которой Кант рассматривает возвышение непосредственной индивидуальности и субъективности до уровня человечества и его истории. Трансформация непосредственного индивида в общественного - основная тема его этики выступает как противопоставление чувственности (или склонностей) разуму. Чтобы понять это противопоставление в конкретном контексте кантовской этики с ее стремлением осмыслить общественного индивида как морального существа, необходимо рассмотреть своеобразие категорического императива как критерия морали.
Кант дает несколько различных формулировок (более подробно см. 202) категорического императива, которые по сути дела выражают одно и то же, но в различных аспектах.
В "Критике практического разума" говорится: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" (36, 4(1), 347).
В "Основах метафизики нравов" сказано: "...каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей" (36, 4(1), 281). Единство человеческого рода, его способность к совершенству заключены в интеллигибельном или трансцендентальном царстве целей, находящемся по ту сторону эмпирического опыта.
Моральность человека есть по сути дела его возвышение из области повседневного в интеллигибельную сферу.
Кант подчеркивает формальный характер высшего принципа нравственности. Будучи формальным, он является категорическим, а не гипотетическим, ибо светится изнутри и к нему стремятся ради него самого. Кант приводит в этой связи ряд примеров. Самый известный из них - с депозитом. Допустим, что я без каких-либо свидетелей от уезжающего друга получаю на сохранение некую сумму денег, о чем никто не знает. Друг умирает внезапно на чужбине. Могу ли я оставить деньги у себя? Кант прибегает к категорическому императиву, чтобы ответить на вопрос отрицательно: оставить деньги у себя означало бы, если мы придадим этой максиме всеобщую форму, что никто более не будет доверять деньги другому (каждый бы знал в таком случае, что данные в долг деньги при некоторых обстоятельствах могут оказаться потерянными). Точно таков же ход доказательства Канта при обосновании того, что нельзя добровольно накладывать на себя руки, что нельзя даже в безвыходном положении давать ложные обещания и т. д.
Можно, конечно, смеяться над этими кантовскими иллюстрациями категорического императива, но все же следует иметь в виду, что они не претендуют на роль доказательных аргументов, ведь Кант ясно говорит, что высший нравственный закон не требует никаких доказательств в обычном смысле слова. С помощью своих примеров Кант хочет лишь показать, что этот закон является общезначимой, и притом единственной общезначимой, основой всех конкретных моральных максим, что если не руководствоваться формальным принципом категорического императива, то разум впадает в противоречие с самим собой. Кант пишет: "Я могу позволить себе два взаимоисключающих ощущения, но никогда - два взаимоисключающих суждения. Ведь говорится же: это необходимо, чтобы треугольник состоял из трех углов. Точно так же необходимо выполнять обещания" (92, 19, 98). И далее: "Я не могу отступить от этого закона без того, чтобы не вступить в конфликт со своим разумом, который один только и способен задать воле основанное на принципах практическое единство" (92, 19, 281).
Этика Канта как критика нравов "гражданского общества". Моральный мир буржуазного индивида Кант изображает как хаотический и антиномичный. Индивид зависит от конкретных задач и внешних обстоятельств, он нацелен на свой интерес, поэтому возникающая на эмпирическом уровне мораль оказывается в постоянном противоречии между сознанием долга и соблазном себялюбия. Честность купца является лишь утонченным самолюбием, невозмутимость стоиков может оказаться простым хладнокровием злодея. Но как отделить одно от другого? Эмпирически установить разницу между действительно нравственной позицией и ее видимостью (между той же невозмутимостью стоического мудреца и хладнокровием отъявленного злодея) невозможно. А как только обыденный разум уклоняется от эмпирической почвы, он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия сам с собой и т. д. Эта "естественная диалектика", "практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии..." (36, 4(1), 242). Это означает выйти за сферу непосредственных интересов и склонностей, в направлении сознания долга, соответствующего объективному закону. Мораль выступает как переход от следования эгоистическому интересу (для Канта это позиция евдемонизма) к осознанию долга. Кант, правда, признает, что гарантирование своего собственного счастья также является долгом, но, по его мнению, лишь когда человек "совершает поступок без всякой склонности, исключительно из чувства долга, - вот тогда только этот поступок приобретает свою настоящую моральную ценность" (36, 4(1), 234).
Эта позиция вызвала резкую критику со стороны Гегеля и была осмеяна Гёте и Шиллером. Общеизвестна шиллеровская эпиграмма:
Сомнение совести Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Решение
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг. (77, 1, 164)
Критика обывательщины у Канта представлена широко.
При изображении и резком осуждении моральных пороков буржуазной повседневности Кант даже начинает переходить на язык проповеди. Добродетель всегда является одновременно мужеством, потому что она формируется в постоянной борьбе с порочными по природе склонностями. Моральное убеждение становится некоей внутренней системой насилия, без которой человек не мог бы посмотреть на себя в зеркало, не отшатнувшись при этом в ужасе. Пороки, как порождение противного закону образа мыслей, суть чудовища, которые человек должен побороть, и "ведь суд находится внутри человека..." (36, 4(2), 341; 378).
Моральное решение оказывается в конце концов осуждением каждым человеком самого себя. Сила законов практического разума проверяется тогда, когда они сталкиваются с соблазнами лжи, жадности, подхалимства, обжорства, пьянства, разврата и других отвратительных пороков. Самое ужасное, когда индивид в своем поведении позорит человечество и низводит себя до животного уровня, пользуясь "хмельными напитками и другими одурманивающими средствами, такими, как маковое семя и прочие продукты растительного царства..." (36, 4(2), 365). Свойственный этике Канта мрачный взгляд на человека ориентируется на низость реальных нравов. Многие высказывания философа свидетельствуют о том, что ему не чужды были мотивы лютеранской мизантропии - это положения раздела "Характер рода" из "Антропологии с прагматической точки зрения"
(1798), где на вопрос, следует ли род человеческий рассматривать "как хорошую или как плохую расу", дается ответ, что "сильно хвастаться им нельзя" (36, 6, 586). Еще более резкие суждения встречаются в "Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", где человек характеризуется как "животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине"; и вообще, полагает Кант, "из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого" (36, 6, 14).
Кантовская критика нравов приобретает исторический масштаб тогда, когда указываются их точные социальные параметры. Здесь можно сослаться на разоблачительные выпады Канта против феодально-абсолютистского государства, унижающего человека. Он считает также буржуазную собственность преступлением с точки зрения претензий человечества на равенство. Буржуазная выгода и добродетель диаметрально противоположны; их "смесь" дает благовоспитанный эгоизм, который на самом деле доводит до очевидности овеществление и отчуждение человека буржуазного общества. Уже в "Опыте о болезнях головы" говорится о показной мудрости, "при которой можно обойтись и без рассудка, и без честности, было бы только достаточно плотным красивое покрывало, которое благопристойность расстилает над тайными недугами ума или сердца" (36, 2, 227). Кант, бедный сын шорника, своим острым, отточенным под влиянием Руссо взглядом рассмотрел двуличие благонравия и варварства, которое является неизбежным следствием буржуазной погони за выгодой, успехом. Глупость и сумасбродство, которые едва ли встречаются в естественном состоянии, разрастаются в буржуазном обществе до идиотизма и сумасшествия. Буржуазное общество по сути своей является сумасшедшим домом. В нем царит сплошное отчуждение. Не задумываясь о подлинных движущих основаниях, индивиды уподобляются машинам, и свобода, которой часто хвастаются, в сущности "не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения" (36, 4(1), 426).
Этика доброй воли. Кант задается вопросом: каким образом восстановить целостность человека, его самостоятельность и осознанную ценность? Как вообще возможно, чтобы процесс обобществления индивида был одновременно процессом его нравственного совершенствования? Решая эту проблему, Кант отталкивается от разделения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного аспектов индивида. Он видит здесь возможность второго уровня поведения, который возвышается над первым. Он интерпретирует область внутренних мотивов как своего рода предметную сферу наряду с непосредственно-эмпирической предметностью. Кант видит в разуме царство трансцендентальной предметности. Разум заключает в себе закон, который должен соблюдаться и соблюдался бы, если бы человек обладал одним только разумом. Моральное добро констатирует себя тем самым как закон, следование которому является долгом и который постоянно конфронтирует с предметно-чувственной природой непосредственного индивида.
Объективные моральные законы, которые имеют по отношению к воле принуждающую силу и назначение которых, по Канту, состоит в том, чтобы "прививать умам стремление к высшему благу в мире" (36, 4(1), 250), формулируются в качестве императивов, составляющих единственное содержание долга. Соответственно этому моральным будет только такое действие, которое совершается по чисто моральному убеждению, т. е. из чувства долга. Моральная ценность действия заключается не в цели, которая преследуется этим действием, а в его максиме. Только уважение к моральному закону придает моральность нашим действиям. Инстанцией, способной выразить такое почтение к закону, является воля.
В противоположность сенсуалистической этике чувства, которую следует считать материально-предметной, этика Канта предстает как формальная этика внутренней убежденности и доброй воли. Не цель действия, не его продуктивность, а лишь намерение, т. е. соответствие моральному императиву, является нравственным критерием. Программное положение Канта гласит: "Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли". Дарования духа, свойства темперамента (решительность, целеустремленность), "власть, богатство, почет, даже здоровье...
под именем счастья" - все это может порождать и мужество и надменность, может быть источником и блага и зла. Добрая же воля независимо от того, что она приводит в действие и исполняет какие-то цели, всегда сверкает "подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность" (36, 4(1), 228; 229).
Кантовская этика является своего рода гимном рационально-всеобщей воле. Теоретический смысл того, что долг отождествляется с разумной волей, состоит в стремлении Канта обосновать моральную автономию личности, а тем самым и ее ответственность за свои действия. Не то должен ты делать, что можешь, а, наоборот, ты (поскольку ты разумен) должен мочь сделать то, что ты обязан делать согласно закону разума. И там, где этого нет, вину следует искать не во внешних обстоятельствах, а в недостатках воли. Причина в этом случае - моральное зло. Добрая воля оценивает действия независимо от внешних обстоятельств и соображений выгоды, так как содержанием долга является не достижение счастья, к которому мы стремимся, а само достоинство быть счастливым. "Вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья" (36, 4(1), 463). Достойны мы счастья или нет, следуем ли мы неписаным, но каждому хорошо известным, в каждое разумное существо заложенным моральным законам или нарушаем их, это знает каждый, подобно тому, например, как он знает, богат он или нет, пользуется общественными почестями или нет. Моральный закон, по мысли Канта, нельзя вытравить из совести человека. Закон, долг, воля, убеждение, достоинство, совесть - таковы основные категории, с помощью которых в этике Канта описывается возможность выхода из тисков буржуазного повседневного поведения. Характерной чертой этики долга является интеллектуализация воли. Кантовское понятие воли отчасти отмечено религиозным влиянием августиниано-лютеранского толка. Первоначально она выступает как злая воля. Кант говорит о радикально злом в человеческой природе как о такой склонности, которая стоит на пути превращения требований долга в максиму действия. Поэтому- то необходимы самопознание и основанная на разуме добрая воля. Конечно, можно не без оснований возразить Канту, что добрая воля может быть чем-то страшным. Ведь столько сделано глупостей и преступлений исходя, казалось бы, из самых наилучших намерений?! Кант знает, что воля эмпирического субъекта детерминирована многими причинами. Он видит также материально-чувственную обусловленность "психологической воли". Кант допускал много ошибок, но никогда не заблуждался относительно человеческого себялюбия; его можно упрекнуть в чем угодно, только не в благодушии. Он как раз ищет теоретическую формулу, которая выразила бы необходимость преодоления эгоистически ограниченной воли и возвышения индивида до уровня представителя всемирного гражданства и нравственно возрожденного человечества.
И в этих целях он и вводит понятие чистой воли, которая независима от материальных интересов и склонностей и "послушна" одним лишь формальным априорным принципам законодательства разума. Уже здесь видно, что в кантовской этике огромную роль должны играть конкретное применение чистой воли, ее стыковка с эмпирическими проявлениями воли в поступках.
По мнению Канта, моральное поведение отличается от всех других предметных форм деятельности человека тем, что проистекает из максимы, соответствующей моральной заповеди, и никакому иному мотиву. Он убежден, что такое поведение возможно и, самое главное, каждое общество нуждается в нем. Кант формулирует простую и жесткую нормативную программу.
Как вести себя: сообразно сути дела или руководствуясь интересом собственного преуспевания? Только тот, считает Кант, ведет себя нравственно, кто способен это делать, несмотря на окружающий его океан конформизма и подлости.
Отсюда вытекает другое требование, которое можно назвать испытанием совести. "Начало всякой человеческой мудрости есть моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца... только нисхождение самопознания в ад прокладывает путь к обожествлению"
(36, 4(2), 380). Формальная коллективность, объединение с целью получения определенной выгоды в отличие от подлинной общности ограничиваются согласием индивида с волей остальных, они не требуют его согласия с самим собой.
Дружба, общность, напротив, могут состоять только в таком взаимном уважении, которое основывается на самоуважении.