Ни один предметно очерченный, практический интерес не является долговечным, не может оставаться неизменным на протяжении всей жизни. Это сопряжено с опасностью того, что индивид становится в итоге равнодушным к постоянно сменяющимся интересам; склонности индивида имеют тенденцию к саморазложению. Интеллектуальная воля, напротив, образует неизменный остов личности, ибо санкционирует не то, что нравится, а то, что соответствует моральному закону. Не более сильный эгоизм, а долг и неподкупная совесть сохраняют личность, позволяют ей оставаться одной и той же.
Рассмотрим кантовское учение об обязанностях. Он разделяет обязанности на обязанности по отношению к самому себе и обязанности по отношению к другим. Первые в свою очередь Кант подразделяет на долг человека перед самим собой как животным существом и долг перед самим собой как моральным, т. е. общественным, существом. Моральный долг человека по отношению к себе состоит в "формальном [элементе] соответствия между максимами воли человека и достоинством человечества в его лице..." (36, 4(2), 356). Он сводится к тому, что человек не может лишать себя преимущества быть моральным существом, лишать себя внутренней свободы. Обязанности по отношению к другим расчленяются Кантом на долг любви (благотворительность, благодарность, участливость) и долг, проистекающий из уважения. Единство любви и уважения образует дружбу как моральное явление. Размышления по этому вопросу приводят весьма реалистически оценивающего людей Канта к выводу об опасности чрезмерной откровенности в политических и религиозных вопросах. Только в редчайшем типе моральной дружбы, время от времени появляющейся, подобно черному лебедю, человек "может спокойно делиться своими мыслями; тогда он не будет наедине со своими мыслями, как если бы он находился в заключении, и он пользуется свободой, недостающей ему в толпе людей, среди которых он должен замыкаться в себе" (36, 4(2), 415).
Моральная программа Канта трезва в том отношении, что она, по мнению самого философа, всегда обречена оставаться долженствованием, регулятивным принципом. Этика долга никогда не станет имманентной человеческой деятельности, она всегда будет находиться в напряженном конфликте с чувствами, склонностями. И все-таки за суровостью моральных норм Канта скрыт юношеский оптимизм, которого никогда не был чужд внешне сдержанный философ, - оптимизм, который настолько же привлекателен, насколько и нереален.
Проблема конкретной нравственности. Обычно при анализе этики Канта ограничиваются противопоставлением долга и склонностей. Это обедняет ее содержание. Кант придает огромное значение проблеме перехода от долга к склонностям, возможности их синтеза.
Метафизическая теория морали, рассмотренная нами выше, как и вообще метафизика Канта, представляет собой определенный уровень абстракции. Моральные императивы этого уровня Кант характеризует как априорные синтетические суждения. "При первом исследовании, от которого зависит вся нравственность принципов", было бы странно добиваться популярности, порождающей "отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов", здесь должна быть создана "совершенно изолированная метафизика нравственности, не смешанная ни с какой антропологией", как "чистое представление о долге и вообще о нравственном законе" (36, 4(1), 247; 248). Кант, однако, не останавливается на абстрактной ступени. Он опосредствует метафизическую теорию прикладной.
"Можно, если угодно (подобно тому как чистую математику отличают от прикладной, чистую логику - от прикладной), точно так же отличать чистую философию нравственности (метафизику) от прикладной (а именно примененной к человеческой природе)" (36, 4(1), 247).
"Антропология" и лекции Канта по этике как раз решают проблему опосредствования между чистой и прикладной этикой. Кант поднимает вопрос о высшем морально-физическом благе. Антагонизм между физическим и моральным благом, "склонность к благополучию и склонность к добродетели" он характеризует как диалектическое противоречие, оба абстрактных момента которого "составляют в своем столкновении всю цель благовоспитанного человека". Человек должен знать, "каковы элементы и в какой пропорции сочетаются эти элементы, которые, будучи соединены, могут привести нас в состояние морального счастья" (36, 6, 525). Мысль о действительности как пропорции расходящихся частей является сутью кантовского вклада в развитие диалектики.
Нравственность в целом рассматривается Кантом в связи с конкретным субъектом; он говорит: "...соединение благополучия с добродетелью в обиходе - это гуманность" (там же).
Кант исходит из элементарных проявлений жизни: голода и его удовлетворения, предрасположенности к лени, жажды жизни, половой любви. Для их удовлетворения в обществе создаются элементарные социальные условия, и в результате первоначальные потребности становятся стремлением к сколачиванию состояния, к господству, честолюбием. Эти стремления характеризуются Кантом как кажимости, нечто иллюзорное, как заблуждение, которое принимает "субъективное за объективное" (36, 6, 524). Квазиценности чести, насилия, золота образуют отчужденный мир, подверженный слепой борьбе страстей, так что, хотя род наш и наделен разумом, он "преднамеренно работает над своим собственным разрушением (посредством войн) " (36, 6, 525).
Все односторонне, буть то пуризм циника или аскетизм - это для Канта "искаженные формы добродетели", которые "не могут притязать на гуманность" (36, 6, 530). Кант понимает, какую роль в делах нравственности играют пример, опыт, насколько опасен деспотизм норм. "Фантастически-добродетельным" называет он того, "кто не допускает в отношении моральности никаких безразличных вещей", кто опутывает всю жизнь сетью обязанностей, превращая ее в тиранию (36, 4(2), 345). Он также принимает в расчет эстетику нравов, а именно тождественную совести и самоуважению морально-эстетическую способность, моральное чувство, которые, собственно говоря, только и придают силу абстрактному нравственному закону. Кантовское различение морального закона и правовых законов как раз свидетельствует о широкой области эмпирического применения морали в противоположность нежелательной системе юридического насилия. Кантовское рассмотрение конкретных моральных отношений, например дружбы, благодарности, его интерпретация формулы "Люби своего ближнего, как самого себя" - все это свидетельствует о глубоком реализме философа, который предельно резко формулирует основоположения, а все остальное перепоручает опыту и эволюции самих вещей.
В заключительной главе своей "Антропологии..." Кант выделяет три ступени деятельности субъекта: технико-механическую, направленную на объекты, благодаря которой человечество возвышает себя над природой; прагматическую, представляющую собой элементарную (в том числе экономическую) общественную структуру, т. е. образ жизни в его социальном содержании в отличие от природного бытия; наконец, моральную, где человечество культивирует, цивилизирует и морально совершенствует себя как род, где общество развертывает себя как царство свободы, а не просто как общественное естественное состояние, при котором алчность и ненависть сдерживаются лишь внешним насилием. Всю этическую проблематику Кант рассматривает сквозь призму взаимосвязи этих трех ступеней общественно-деятельной природы человека.
Моральность у него выступает в качестве особой формы движения общества, а именно как будущность, которая явится адекватным выражением родовой сущности человечества.
Мораль у Канта возникает из общественных уровней поведения; в этом смысле она есть историческое явление. Лекции Канта по этике демонстрируют необычайную широту его социально-нравственного кругозора. Технические правила трудового поведения являются элементарными, Кант называет их императивами умения. На основе предметно-практического поведения и в тесной связи с ним раскрывают себя максимы благоразумия, правила и привычки межчеловеческого общения, преследующего ограниченные индивидуализмом цели. Над ними уже возвышаются нравственные императивы, которые имеют в виду не ограниченные цели, а само человечество, выступающее в качестве цели. В отличие от прагматических добродетелей моральные добродетели рассматривают человека как родовое и разумное существо. Поэтому только нравственные императивы являются действительно объективными. Во втором разделе "Основ метафизики нравственности" Кант рассматривает эту же триаду технических, прагматических и моральных императивов. При этом моральные обязанности весьма интересным образом отграничиваются от социально-прагматических. Так, например, согласно Канту, нельзя никаким ответным действием отплатить за оказанное благодеяние или дружелюбие, ибо другой индивид обладает ничем не заменимой доброй внутренней установкой. Моральная жизнь отличается от товарных отношений и вообще от ориентированного на благо поведения.
Намеченная Кантом диалектическая теория форм деятельности субъекта - от эмпирически-непосредственной до общественно-конкретной - призвана ответить на вопрос, какие специфические формы бытия свойственны объективным моральным законам. К таким формам не относятся непосредственные единичные акты поведения. Здесь по преимуществу властвуют правила умения и личный интерес. Но объективные моральные законы известны нам, как говорил Кант, априори. Тот факт, что суждения практического разума заданы разумному существу априорно, независимо от непосредственного опыта, является идеалистической формулировкой той мысли, что нравственное поведение ориентировано на род, человечество, социально всеобщую связь. Прагматические императивы, выражающие узкие интересы (императивы счастья, как говорит сам философ), базируются на "эмпирических основаниях, от которых напрасно ожидают, что они должны определить поступок, посредством которого была бы достигнута целокупность действительно бесконечного ряда последствий" (36, 4(1), 257-258). Моральное действие, с точки зрения Канта, включает в себя всю целокупность его следствий. Совершенно ясно, что это возможно лишь в тенденции, или, говоря иначе, моральное действие всегда остается задачей, или долженствованием. Кант следующим образом формулирует напряженное противостояние всеобщего и индивидуального: "Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое волнение [человека] как члена умопостигаемого мира и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира" (36, 4(1), 300). Кант говорит поэтому, что практическая философия занимается не тем, что происходит, а тем, что должно произойти, хотя на самом деле этого никогда и не будет.
Но может ли вообще произойти совпадение индивида и рода? Может ли род проникнуть в эмпирические условия своего производства настолько, что его заданная в качестве тенденции цель получит непосредственное воплощение?
Идеалистическая фетишизация, превратившая общественную целокупность в априорный закон разума, а историческую тенденцию в имманентные разуму требования долженствования, является адекватным идеологическим выражением буржуазного спонтанного характера отношений между общественными законами развития и деятельными индивидами. Основную проблему кантовской этики можно сформулировать как обоснование необходимости для индивида вести себя в качестве сознательной родовой сущности. Именно это сознательно родовое поведение осмысливается Кантом как тенденция, которая носит характер долженствования и, противостоя всему эмпирическому, остается вечной задачей.
Кант не сводит мораль к внутреннему миру чистых мотивов, напротив, сам этот субъективный мир моральных максим является формой обнаружения объективной основы нашего поведения, способом возвышения непосредственного индивида до уровня общественного. Мораль в этом смысле является гарантией и стимулом практически бесконечного перехода индивидов из царства природной необходимости в интеллигибельное царство свободы, которое "само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью..." (36, 4(1), 269). Но она и не может быть реализована. По мнению Канта, практическое осуществление нравственного закона, совпадение добродетели и счастья можно лишь помыслить и то только, если ввести постулаты бога, свободы и бессмертия.
Теоретическое своеобразие этики Канта, а равно и ее социально-нормативная ограниченность выразились как раз в том, что философ не пошел дальше точки зрения внутренней убежденности, хотя и выразил ее со всей энергией. Как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, "Кант успокоился на одной лишь "доброй воле", даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир" (1, 3, 182).
2. ГЕГЕЛЬ
Место немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 1831) в истории этики не столь значительно, как в истории философии в целом. Однако тот решительный шаг вперед, который он сделал по сравнению с Кантом, - переход от этики доброй воли к этике социально содержательной деятельности, исторически значимых поступков - был абсолютно необходим для возникновения историко-материалистической теории морали. Этические взгляды Гегеля претерпели эволюцию, которой, к сожалению, в исследовательской литературе уделяется недостаточное внимание. А она, эта эволюция, очень важна, ибо ярче оттеняет сильные и слабые стороны философии морали Гегеля в ее окончательном виде.
Ранние гегелевские рукописи развивают моральную концепцию, существенно отличную от соответствующих воззрений в произведениях, в которых излагается развитая система философа. Речь идет прежде всего о прекрасном тексте фрагмента "Народная религия и христианство" (1792-1795)
(предположительно написан в 1793 г. в Тюбингене), о работе "Позитивность христианской религии" (Берн, 1795 - 1796) и о трех рукописях "Дух христианства и его судьба" (Франкфурт, 1799), предваряющих тематику статьи "Вера и знание" (1802). "Феноменология духа" (1807) систематизирует, а одновременно с этим и мистифицирует результаты исторического рассмотрения Гегелем религии и культуры, в том числе и морали, в ранний период его творчества.
Непосредственными идейными источниками воззрений Гегеля являются, с одной стороны, теория религии и практическая философия Канта и Фихте, включая моральнопросветительскую интерпретацию христианской религии (так, например, в "Народной религии и христианстве" явно используются сочинения И. Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792) и М. Мендельсона "Иерусалим"
(1783)). С другой стороны, молодой Гегель опирается на пантеистическую традицию (Г. В. Лейбниц, А. Э. К. Шефтсбери, И. Г. Гердер, И. В. Гёте, Ф. Гемстергейс).
Из их развернутой критики религии и цивилизации, соединенной с новым понятием природы, тюбингенские друзья (Ф. Гёльдерлин, Ф. В. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель) черпают свой обращенный в будущее пафос. Непосредственное стимулирующее влияние на раннего Гегеля оказали "Письма об эстетическом воспитании" Шиллера (1795). Уместно упомянуть о страстном поклонении Шиллеру со стороны Гёльдерлина, а также о том, что сразу по выходе первой части "Писем..." Гегель назвал их мастерским произведением. Основной их темой является гармоничность человека, цельность его чувственноразумной натуры, преодоление его разорванности.
Христос, полагает Гегель, просто хотел восстановить человека в его целостности, прежде всего вывести его из противоречия между уважением к долгу и склонностями. С таких же позиций Гегель развертывает критику "просвещенного" абсолютистского государства, высказывает глубокую антипатию по отношению к аристократии. Отрицание официального просвещения, которое было элитарным, охватывало главным образом феодалов и крупную буржуазию, привело его к религиозно-историческим исследованиям, позволявшим рассмотреть проблемы обновления культуры в общедоступной форме. Гегель формулирует программу активности разрушающего оковы свободного индивида, который в борьбе против общества солидаризируется со свободной природой. Этот мотив пронизывает все ранние произведения Гегеля, составляя основное содержание его моральной концепции.
В "Народной религии и христианстве" в яркой эмоциональной форме проводится различие между позитивной, строго регламентированной религией и субъективной, т. е.
морально-действенной, народной религией. Моральная проблематика ставится в рамках критики положительной культуры и направлена против феодального абсолютизма и против буржуазно-феодального просвещения. Даже ортодоксальная церковь была склонна к умственному лицемерию и сдабривала старые предрассудки кантианской терминологией - так пишут друг другу молодые Гегель и Шеллинг.
В ходе этой критики Просвещения, которая вдохновляла молодое поколение, формулируется Гегелем противоречие между религией, чувством, моралью, с одной стороны, и разумом, просвещением, ортодоксией - с другой. От имени конкретного чувствующего субъекта, одуховторенного праведной любовью, тонкая, трепетная ткань человеческого ощущения противопоставляется грубости книжного человека, вооруженного моральной и религиозной линейкой. Застывшие состояния должны быть взорваны, отчуждение человека должно быть преодолено путем возврата к фантазии, сердцу, чувственности, к ощущению прекрасного и доброго.
Так думает Гегель в последний (1793) год своего пребывания в Тюбингене. Он вовсе не исключает романтизма как общей идеальной установки. Это был вообще основной настрой поколения, вступавшего в 90-х годах в духовную жизнь Германии. Эмоциональная мораль личности раннего Гегеля включает в себя нечто руссоистское, выступает как чувственноокрашенное восхваление мира, которое не ограничивается вечными образцами искусства. Типичным выражением этих настроений являются "Гиперион" (1797 - 1799) и "Эмпедокл" (1799 - 1800) Гёльдерлина. При этом парадоксальным образом Гегель, Гёльдерлин и Шеллинг апеллировали к правильно понятому духу кантианства вопреки его буквалистскому истолкованию просветителями уходящего столетия (тюбингенские теологи X. Шторр и Флатт, берлинский литературный критик X. Ф. Николаи и др.).
Гегель характеризует христианство как моральную религию, полагая, что мистерии ее не должны быть устраняемы разумом. Мораль, подчеркивает он, следует выводить не из трактатов о разуме, а из собственного сердца, как это делали Спиноза, Шефтсбери, Руссо, Кант. Сердце отражает объективную красоту, если человек постигает свою зависимость от природы и понимает, что всякого рода осложнения политической и гражданской жизни, неравенство в формах жизни и благах лишь увеличивают убогость бытия, усиливают ощущение неблагополучия.
Какова функция понятия конкретного чувствующего субъекта в теологически-моральных рассуждениях раннего Гегеля? В своем понятии эмоционального субъекта Гегель развивает теорию отчуждения, а в ее рамках осуществляет антропологическое преодоление религии. Гегель обосновывал моральную суверенность личности. Если ее источником будет некий внешний объект, то возникает позитивно-апологетическая мораль. Если же источник морали суть мы сами, то возникает живая мораль, начинается возвышение конечной жизни к бесконечной.
Гегель подходит к интерпретации религии как отчуждения морали. Он задается вопросом: почему для морали недостаточно человеческого примера и нужна божественная санкция? Объяснение он видит в ложном противопоставлении природы и духа, в силу которого человек может приобщиться к духу только через посредство бога. Идея святости была приписана особому чуждому существу, и стало казаться, что добродетели можно достигнуть "лишь окольным путем через веру" (89, 68). Идея святости и моральное совершенство составляют часть нашего существа, и, персонифицировав их, мы еще не приобщились к ним. Само их возведение в самостоятельную сущность является выражением человеческой неполноты. "Это унижение человеческой природы не позволяет нам видеть в добродетельном человеке нас самих"
(89, 67). Для подобного идеала нужен был богочеловек. История христианской церкви показывает, как живое народное движение деградирует в застывший институт, возвышающийся над самими людьми. Заслуга Гегеля периода его ранних рукописей состоит в том, что он осмыслил идущую от Руссо проблематику диалектики истории, общественной интеграции конкретного субъекта и специфики общественной духовной жизни на обширном историческом материале.
Отчуждение человека, выделение абсолютного и его противостояние деятельному субъекту были, с точки зрения Гегеля, связаны с углубляющимся разделением классов и неравенства. Здесь в самом деле мы наблюдаем попытку соединения руссоистской диалектики истории и возвышения чувственного субъекта с кантовской постановкой вопроса об отношении разумного субъекта и предметности. Вполне понятно, что в последующие годы у Гегеля должен был возрасти интерес к фихтеанской философии, так как у Фихте еще в более сильной форме, чем у Канта, действия разума предстают как спекулятивное описание исторического процесса, как двуединый процесс отчуждения субъективных потенций и овладения ими. Гегель горячо высказывается за конец неравенства, классового разделения, за такое общественное состояние, когда мораль как система благоразумия себялюбивого субъекта отступит назад: "Весь аппарат устрашения, искусственная система движущих сил и утешительных оснований станут излишними" (89, 71). Это превращение реального человека в родовое существо молодой Гегель осмысливает как религию - связь конечной жизни с бесконечной жизнью рода, которая была персонифицирована в боге. Примечательно, что программа реальной красоты и гармонии человека как конкретного субъекта, "синтеза субъекта и объекта, в котором субъект и объект уже не противостоят друг другу" (89, 268), мыслится без государства, вне юридической сферы. Новый мир, примиренный духом красоты, характеризуется преодолением жестокости и являет собой такое прекрасное объединение людей, которое не стоит ни за, ни против абстрактного закона добра, а вообще "делает его совершенно излишним" (89, 269). Трактат "Дух христианства и его судьба" вообще отмечен поэтическим пафосом. В нем христианская религиозность как эмоциональная мораль солидарности своеобразно переплетена с представлением о мере.
Благодаря этому понятие жизни приобретает форму объективного закона, а эстетический эллинизм становится злободневным и социально активным. Если рассматривать идейное родство между молодым и зрелым Гегелем, его ранними произведениями и произведениями, излагающими сложившуюся идеалистическую систему, то следует сказать: понятие духа можно интерпретировать как спекулятивную сублимацию первоначальной концепции чувствующего человека как реального родового существа. Соответственно меняется понимание морали и ее роли в жизни человека и общества.
Когда Гегель-систематик, рассматривая сущность морали и "втискивая" ее в свою идеалистическую схему, полемизирует с Кантом, Фихте, критикует моральное мировоззрение, то он в значительной мере сводит счеты с увлечениями своей молодости.
Для этических взглядов Гегеля, систематизированных в "Энциклопедии философских наук", а наиболее полно и развернуто изложенных в "Философии права" (1821), существенное значение имеет разграничение понятий морали и нравственности. Гегель видел в морали специфический результат современного общества с его, как он выражался, атомизацией индивидов и разделением на богатых и бедных граждан. Патриотизм греков, рассуждает он в "Философской пропедевтике", не знает этого раздвоения, поэтому греческая этика не является этикой внутренней убежденности] афиняне до Сократа были нравственными, но не моральными людьми. Так как у греков (Гегель вводит при этом ограничение: до V в. до н. э.) нравственное сознание индивида не отделено от политического сознания гражданина, им свойственна непосредственная нравственность, но не моральность; индивидуальная воля еще совпадает с нравами и обычаями, принятыми формами справедливости. Моральная точка зрения, по мысли Гегеля, в полной мере формируется только в современном ему буржуазном обществе. Общество здесь становится внешней средой, полем реализации по видимости спонтанных эгоистических интересов, а социальные нормы предстают как то, что требует дополнительных моральных усилий со стороны отдельных индивидов. Гегель называет мораль точкой зрения отношения и долженствования, а именно отношения непосредственной индивидуальности к общественному целому как к сумме внешних обязанностей, которые должны быть выполнены, но выполнение которых или выступает как юридическое принуждение, или наталкивается на моральный выбор личности. Общественное поведение отдельного индивида, поскольку оно выходит за рамки юридического принуждения, становится делом знания и свободного морального решения. Простое юридическое лицо, порожденное в римскую эпоху, становится тем самым моральным субъектом. Гегель видит в этом прогресс современного ему общества по сравнению с античностью. Согласно его диалектической концепции, непосредственная нравственность должна разрешиться в моральную рефлексию атомизированных индивидов. Этика Канта и Фихте как раз и выразила этот процесс, а именно то обстоятельство, что для отдельного индивида его действие является результатом собственной ответственности и свободного решения. Одновременно Гегель высказывается критически: эта этика, формулируя разрыв между индивидуальной совестью и моральным долгом, сама остается на почве, породившей данный разрыв, фиксирует его как абсолютное моральное отношение.
Ступени гегелевского объективного духа должны были и фактически в некоторой степени соответствовали историческим стадиям развития: право Рим, моральность - средневековье, нравственность - организованное в конституционное государство гражданское, т. е. современное Гегелю буржуазное, общество. Свою философию Гегель интерпретировал как теорию той стадии гражданского общества, когда атомизм нравственного мира преодолевается органическим синтезом его различных элементов (права, политики, экономики, искусства, религии): кажущееся воссоздание античности, исходя уже из духа Нового времени. Моральность лишается тем самым своего исключительного положения абсолютного критерия общественных процессов, какое она занимала у Канта и Фихте.
Гегель признает решения совести, но четко ограничивает их узкой областью неразвившихся отношений индивида и общества. Новая ступень гражданского общества, которую, по мысли Гегеля, репрезентирует и антиципирует его философия и которая представляет собой в политическом отношении конституционную монархию, а в социальном - "свободную" эволюцию различных сословий и классов, - это трансформированное буржуазное общество включает в себя точку зрения моральности, но в своей существенной основе она связана с поведением, находящимся по ту сторону абстрактной моральной рефлексии. Новое государство придает обществу действительную мощь, в то время как благородная моральность останавливается на вечном долженствовании.
Гегель говорит, что оно "основывается столь же на праве, сколь и на морали, но выступает в общем и целом не столько как общество, состоящее из индивидов, сколько как внутри себя единый, индивидуальный народный дух" (20, 2, 202 - 203), внутреннюю организованную жизнь которого составляют "нравы, законы и конституция" (20, 2, 204). Гегель своим разграничением моральности и нравственности сделал важный шаг вперед на пути исторического осмысления морали философией. Моральность он истолковывает как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды (со всем богатством их непосредственных мотивов действия) и общество в целом конфронтируют между собой.
Моральность является при этом формой, посредством которой индивиды относятся к общественному целому; это некое отношение, но оно необозримо и неосуществимо. Оно потому и выступает у Канта как недостижимый идеал. Моральность является, согласно Гегелю, формой отношения индивида и общества, свойственной лишь определенной эпохе. Поэтому программа преодоления стихийного буржуазного общества включает у него также переход от моральности к нравственности.
В гегелевской историко-критической концепции моральности, наиболее полно выраженной в "Феноменологии духа"
(1807), в спекулятивной форме проводится мысль о том, что мистификация общественного целого превращает практику человека в форму деятельности изолированного индивида, в мораль. Так как социально всеобщее существует в отчужденной форме, как нечто самостоятельное, замкнутое в себе, то целостно-историческая практика расчленяется на внешнюю деятельность, подчиненную объективным законам, и на внутреннее моральное действие Конкретный субъект разрушается. Целостность практики поэтому осмысливается в морали сугубо нормативно и предстает как долженствование. В сочинении о естественном праве от 1803 г. Гегель характеризует "ф ормальное полагание в индифференцию"
соотношения индивида и целостности в единичном сознании как "нравственность bourgeois или частного лица, для которой прочно существует дифференция отношений и которая от них зависит и есть в них" (23, 252 253). Моральность является, с его точки зрения, формой сознания, которая останавливается на видимости общественных отношений.
В "Феноменологии" он раскрывает противоречивую суть отношений отдельного субъекта и целостности как отношение действительного действия к своей недействительной сущности - постановка вопроса, которая подготавливает марксистский анализ социального отчуждения.
Исторический подход Гегеля определяет своеобразие его взгляда на мораль. Моральная рефлексия признается, но как такая ступень развития, которая в целом должна быть преодолена. Отсюда - перенесение акцента с кантовско-фихтеанских критериев внутренней убежденности на содержательную сторону, общественно значимые действия. Гегель "разоблачает" чрезмерное морализирование как интригу в протестантской душе, как нечистую совесть, не желающую выполнять долг под предлогом того, что его трудно познать.
Гегелевский поворот от этики внутренней убежденности к социально содержательной этике ценностей явился несомненным шагом вперед. Мораль в гегелевской концепции общества получает в качестве осуществленной сознательной нравственности продолжение в других общественных сфеpax. На это специально указывал Ф. Энгельс: "У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики" (1, 21, 295).
Основная этическая проблема Канта - это проблема возвышения непосредственного буржуазного индивида до общественного человека, моральной личности. Гегель придерживается этой же проблемы, но он одновременно показывает, как абстрактный, морально рефлектирующий субъект действует в качестве члена общества (в семье, труде, сословной организации, государстве и т. п.). Субъективные элементы морали приобретают у Гегеля то свойство, что они "стремятся" благодаря деятельности субъекта реализоваться, освободиться от субъективной формы своего бытия. Это центральный пункт всей его полемики с кантовской этикой внутренней убежденности. Моральность человека заключена, с точки зрения Гегеля, не только в его убеждениях, но прежде всего в результатах деятельности, самих поступках. Гегель показывает, что при попытке практического применения всех основных понятий кантовской этики они превращаются в свою противоположность. Критикуя этику Канта (прежде всего в статье "Вера и знание" от 1802 г. и в "Феноменологии духа"), он сталкивает практику индивида с моральностью как внутренней установкой, отмечает формализм чистого долга, неустранимые противоречия субъект-объектного единства, предстающего в качестве вечного долженствования. Гегель исходит из убеждения, что этическая теория должна основываться на понятии конкретного предметного действия, которое как раз отсутствует у Канта.