Основными чертами нормативной модели нравственного поведения, получившей обоснование в творчестве Семи мудрецов, являются фиксация противоречия между тем, что делают люди фактически, и тем, что они должны делать, а также обоснование необходимости подчинения реального поведения индивидов абстрактным нормам морали.
2. АНАКСИМАНДР
Согласно ученику Фалеса Анаксимандру (610 - ок. 540 до н. э.), первоначалом, тем, что лежит в основе всего сущего, является апейрон некое бесконечное, безграничное и неисчерпаемое материальное образование. Для наших целей особенно важно подчеркнуть, что с точки зрения вещественного состава апейрон представляет собой нечто неопределенное, во всяком случае он не сводим ни к одной из видимых природных стихий. Достигнутая здесь степень абстракции позволяет рассматривать апейрон как определяющий принцип не только природных процессов, взаимопревращений стихий, но и социального бытия. Некоторые считают Анаксимандра лишь естествоиспытателем и натурфилософом (см. 161). В то же время существует достаточно устойчивая традиция усматривать в натурфилософских рассуждениях милетцев, и прежде всего Анаксимандра, своего рода шифр, скрывающий определенные социальные представления (см. 153). Мы выразимся осторожнее: апейрон Анаксимандра не настолько физичен, чтобы исключить возможность осмысления природных процессов в социально-этических терминах или, наоборот, перевода социально-этических проблем на язык природных процессов. Анаксимандр отказался от мифологического понимания природных сил как живых, личностных начал, но он, как точно замечает А. С. Богомолов, "вместе с тем не различает еще физического и социального" (108,
53).
Единственный дошедший до нас подлинный фрагмент философа имеет ярко выраженную этическую окраску.
В переводе А. О. Маковельского он звучит так: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время" (45, 1, 37). Этот отрывок вызывает множество разночтений, число которых увеличивается по мере совершенствования методов филологического и исторического анализа. Но при всем этом остается бесспорным, что а) речь идет о ключевой для ранних философов проблеме взаимоотношения первоосновы и отдельных вещей, которое осуществляется или прямо, или через посредство каких-то промежуточных начал; б) отдельные вещи обнаруживают свойства, которые оцениваются как "нечестивость" (или, в переводе других авторов, "неправда", "несправедливость". - См. 45, 1, 38); в) за эти свойства вещи подвергаются наказанию, которое является возмездием и состоит в том, что они с неотвратимостью низвергаются обратно туда, откуда они появились.
Для выявления этического смысла фрагмента центральным является вопрос: в чем состоит нечестивость вещей, за которую они подвергаются наказанию? Предлагавшиеся в истории философии ответы на него можно свести к следующим: а) нечестивость отдельных вещей состоит в факте их индивидуального существования, в самом их обособлении, отделении от первоосновы (В. Нестле, Ф. Ницше, С. Н. Трубецкой и др.); б) вещи несут "наказание" за радость бытия (Ф. Шлейермахер); в) апейрон и космос взаимно "несправедливы" друг к другу (Ю. Нойгойзер); г) "несправедливость" совершается при возникновении вещей и усугубляется в процессе их бытия (О. Диттрих); д) "нечестивость" вещей в индивидуальном обособлении как от апейрона, так и от других вещей (А. О. Маковельский); е) причина "наказания" вещей в человеческой несправедливости (Т. Циглер); ж) отдельные вещи приходят в столкновение, а затем и гибнут ("наказываются") постольку, поскольку они неполно воплощают в себе общее (А. Ф. Лосев); з) вещи несут "наказание" не просто за индивидуальное существование, а за то, что они не ограничиваются раз отведенной им сферой, нарушают собственную меру, а тем самым и меру других вещей (Ф. Корнфорд, Б. Рассел).
Не вдаваясь в специальный анализ каждого из приведенных утверждений S заметим, что они являются в основном вариациями двух точек зрения, которые восходят к разным редакциям фрагмента. Первая редакция приведена выше. Что касается второй, то не во всех древних источниках, воспроизводящих высказывание Анаксимандра, есть слова "друг от друга". Если же вещи терпят наказание не друг от друга, то, вероятнее всего, они терпят его от самого первоначала, и, следовательно, перед ним они и виновны.
Вина их состоит в том, что они оторвались от материнского лона, обособились в качестве единичных существований. Такая интерпретация нам представляется малоубедительной, ибо сопряжена с неустранимыми противоречиями. Если само индивидуальное существование вещей является "нечестивостью", то столь же нечестивым следует признать и первоначало, которое их породило. А это невозможно, ибо тогда исчезает критерий оценки, основание справедливости возмездия. Далее, если нечестивость состоит в обособлении о г первоначала, то почему обратное возвращение в него является наказанием? Ведь рай не может стать местом ссылки.
На наш взгляд, ближе к истине другое понимание фрагмента, согласно которому справедливость совпадает с алейроном, этой субстанциональной и генетической первоосновой мира. "Вина" отдельных вещей при этом заключается не 1 Важнейшие из них рассматриваются в книге Э. Михайловой и А. Чанышева. Сами авторы придерживаются правильного, на наш взгляд, мнения, что "вина" и "несправедливость" состоят в агрессивности вещей или их классов, а не в самом факте их индивидуального существования (см. 178,
62 - 65).
в том, что они обособились, а в том, что в ходе этого обособления они отступили от изначальной справедливости. Вещи неполно, частично воплощают в себе общую сущность, они отступают от заданной им меры, выходят за границы отведенных им сфер бытия. "Нечестивость" отдельных вещей состоит, следовательно, в отклонении их от своей основы, в их "гордыне", в неправильном "распоряжении" своим бытием.
Так как каждая отдельная вещь обнаруживает тенденцию выходить за свои собственные пределы и посягает на самостоятельность других, то это приводит к "несправедливости"
их взаимных отношений и, как следствие этого, к взаиморазрушению, что и есть наказание, которое они друг от друга терпят. Как полагает исследователь философии Анаксимандра П. Селигманн (см. 264), вещи не могут "смириться" с конечностью своего бытия и пытаются опрокинуть наложенные на них ограничения, придать своему существованию абсолютность за счет других вещей, и в этом состоит их "несправедливость". Этической суть дела здесь передана точно.
Но вряд ли можно согласиться с автором, будто причина несправедливости заключается в осознании вещами своей ограниченности [Такое явно модернизированное толкование мысли Анаксимандра имеет свою традицию. Так, О. Диттрих пишет: "Неопределенный бескачественный апейрон разделяется на четыре [традиционных] элемента, которые - и здесь начинается этико-религкозная направленность его учения - являются полностью равноправными, свободными, ответственными за своп действия персонифицированными сущностями" (240, 1, 123).]. Индивид, осознающий себя как греховное существо, - продукт значительно более поздних эпох. В случае Анаксимандра более уместным представляется натурфилософское объяснение, которое апеллирует к чувственно наблюдаемым взаимопревращениям вещей, или по крайней мере мифологическое.
Что касается представлений о справедливости в собственном смысле слова, являющихся для Анаксимаидра масштабом оценки или, лучше сказать, образцом для осмысления космических процессов, то они восходят к институту равного возмездия, нормам талиона. Равное возмездие было основой регулирования споров между родами в первобытную эпоху, и оно же играло очень важную роль во внутриполисных отношениях, на начальных стадиях развития цивилизации вообще. Анаксимандр имеет в виду равное возмездие в его упорядоченном, государственно санкционированном варианте. Доказательство это можно усмотреть в заключительных словах фрагмента: "И получают возмездие друг от друга в установленное время". Термин "установленное время" вызывает многочисленные споры вплоть до предположения, что под ним подразумевается олицетворенный Хронос. На наш взгляд, вполне логично допустить, что философ в данном случае отталкивался от юридической практики, точно указывавшей срок совершения приговора и временной отрезок между вынесением наказания и его исполнением, который по разным причинам мог быть более или менее длительным.
Мысль о равном возмездии играет важную роль в различных интерпретациях этического смысла рассуждений Анаксимандра. Точка зрения, согласно которой само рождение вещей является преступлением, исходит из правильного предположения, что наказание должно быть адекватным вине: так как справедливое наказание состоит в том, что вещи низвергаются туда, откуда они появились, то, логично предположить, и вина их состоит в самом факте появления в качестве отдельных вещей. Это умозаключение неверно в одном пункте: рождение вещей не является их собственным делом (по крайней мере полностью), оно зависит и от апейрона (или посредствующих начал); поэтому выходит, что вещи наказываются (по крайней мере отчасти) за чужие грехи. Возмездия, равенства, справедливого воздаяния в наказании не получается. Вторая точка зрения более последовательна. Если видеть "нечестивость" вещей в нарушении ими собственных пределов, границ, отведенных для них сфер бытия, т. е. в их агрессивности, посягательстве на самостоятельность, границы, сферы бытия других вещей, то тогда вина той или иной вещи состоит в том, что она разрушает другую вещь и, значит, должна сама подвергнуться разрушению.
Таким образом, по идейному содержанию фрагмент Анаксимандра является многослойным, объемным. Он заключает в себе по меньшей мере три различных, но внутренне соотнесенных между собой уровня: физический (взаимопревращение элементов), философский (единство и многообразие мира), нравственный (индивидуальные притязания и требования единого закона, допустимые границы индивидуальных притязаний). Здесь в зародышевом виде дано последующее разделение философии на три части: физику, логику и этику.
Обоснование этого предположения выходит за рамки нашего исследования. Нам в данном случае важно подчеркнуть, что фрагмент Анаксимандра можно и должно рассматривать как документ истории этики.
Отношение отдельного, частного ко всеобщему, то, насколько полно отдельное в своем бытии реализует всеобщую необходимость, насколько точно оно придерживается предзаданной сферы бытия и как в зависимости от этого меняется судьба отдельных вещей, - это и есть та исходная и фундаментальная проблема, которая имеет глубокий социальнонравственный подтекст и в ходе конкретизации которой начинает в последующем складываться этика как самостоятельная сфера философского знания. За натурфилософскими схемами отношений между мировой необходимостью и индивидуальными существованиями была скрыта острейшая и ключевая для складывающихся государств проблема поведения реальных индивидов перед лицом общезначимых норм, законов, традиционных установлений.
3. ГЕРАКЛИТ
В более развитом виде с проблемой соотношения всеобщей необходимости (единого основания бытия) и индивидуальных существований мы встречаемся у Гераклита Эфесского (ок. 520 - ок. 460 до н. э.), мировоззрение которого схоже с мировоззрением Анаксимандра. Философские и физические истины у Гераклита имеют одновременно нравственный смысл. Гераклит - и мудрец, и ученый, и моралист. Он обобщает, объясняет и одновременно оценивает.
В отдельных своих высказываниях он предстает как пророчествующий оракул. Поразительно, что до недавнего времени в историко-философских пособиях мировоззрение Гераклита излагалось без учета его этической направленности.
До нас дошли многочисленные свидетельства о Гераклите древних авторов и свыше 120 фрагментов из его философского сочинения "О природе" (по другим источникам - "Музы"). Большинство этих фрагментов имеет этическое содержание или обладает социально-нравственным подтекстом.
Они позволяют достаточно полно реконструировать взгляды мыслителя из Эфеса, прозванного за сложность идей и стиля Темным.
Мир, по Гераклиту, характеризуется внутренним единством. Его первоначальной основой, сущностью является логос, который есть мудрое само по себе и одновременно огонь.
Космос не создан ни богом, ни человеком, он "был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим" (51, 44). Как бы ни понимать логос с философской и естественнонаучной точек зрения, бесспорно то, что он представляет собой единую и единственную основу вселенной, принцип, закон, объясняющий многообразие мира.
Логос придает действительности соразмерность, разумный смысл ("У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо...". - 51, 50), логос является одновременно критерием оценки ("Мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно". 51, 57) и высшим судьей ("...грядущий огонь все будет отделять и связывать". - 51, 47).
Хотя логос правит всем, "большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание" (51, 41). Гераклит здесь говорит о том же самом противоречии, что и Анаксимандр, но сфера его действия у Гераклита ограничена бытием людей. Тем самым он сделал важный шаг в направлении преодоления донаучного мифологического мышления, не проводившего различия между природным и социальным, и уточнения этической проблемы как проблемы человеческой. Отношение: апейрон и отдельные вещи - заменяется новым: логос и отдельные люди.
Отход (отклонение, отчуждение) от логоса непосредственно обнаруживается в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхности обыденных знаний, не поднимаются до познания мира в его цельности, подобно Гесиоду, который знает весьма много, но не знает самого главного и важного, что "день и ночь - одно" (51, 46). Частным случаем такой ограниченности являются религиозно-мифологические предрассудки. В познании видимых, явных вещей людям свойственно ошибаться. Поверхностные знания оборачиваются многообразием мнений, которые, с точки зрения Гераклита, являются источником раздоров, конфликтов; "собаки лают на тех, кого они не знают" (51, 50). Во-вторых, свидетельство отпадения людей от логоса - их прозябание в чувственно-телесных удовольствиях. Люди алчны, тщеславны, гоняются за богатством, ведут скотский образ жизни.
В оценке реальных индивидов философ суров, беспощаден, почти мизантропичен. Он уподобляет их быкам, нашедшим горох для еды, свиньям, наслаждающимся грязью, ослам, которые "золоту предпочли бы солому" (51,
42).
Непонимание внутренней сущности мира и погоня за наслаждениями идут рука об руку, они, с точки зрения Гераклита, взаимосвязаны и составляют одно и то же. По мнению философа, стремление к алчности и тщеславию есть выражение дурного неразумия. Есть у него и такое высказывание: "Невежество лучше скрывать, но это затруднительно при распущенности и за чашею вина" (51, 50).
Порочность людей в том, что они в познании и реальном образе жизни попирают требования логоса. По мнению философа, в мире царит одна причина, один закон - логос [Отсутствие отчетливо выраженного понятия причины, непонимание того, что многообразию явлений соответствует многообразие причин, являются, как верно отметил Т. И. Ойзерман (см. 190, 211), характерной особенностью этого периода, свидетельством неразвитости сознания, его зависимости от мифологии].
Логос - своего рода разменная монета космоса ("И из всего - одно, и из одного - всё". - 51, 42), единая "мера (теtron) изменяющихся вещей..." (152, 216). Если бы люди следовали его требованиям, то их поведение было бы одинаковым с точки зрения его ценностного содержания и общество не разъедало бы многообразие стремлений. В действительности, однако, это не так. Каждый подвержен своим предрассудкам, стремится к частным интересам, превыше всего ставит свои удовольствия. В этом многообразии жизненных целей - коренной недостаток человеческого поведения, свидетельство отступления от логоса. Пафосом гераклитовского морализирования является критика наметившейся индивидуализации поведения.
В чем причина отклонения людей от логоса? Ответ, который дает Гераклит на этот вопрос, ясно показывает, что его этика тесно переплетена с натурфилософией и в известном смысле совпадает с нею [Следует заметить, что столь часто встречавшаяся в истории философии модернизация учения Гераклита коснулась и его этических взглядов. Одной из наиболее явных произвольных попыток такого рода была концепция Фердинанда Лассаля (1825 1864), который, в частности, полагал, что определенный индивид реализует свое отношение к логосу в качестве свободной автономной единицы. Согласно интерпретации Лассаля, человек у Гераклита обладает, во-первых, формальной свободой в смысле различения добра и зла, которая выражается в отрицании им чувственности и самоотречении в пользу всеобщего, и, во-вторых, действительной спекулятивной свободой, поскольку это всеобщее есть подлинная СУТЬ самого человека]: люди сопротивляются логосу вследствие увлажнения их душ (см. 51, 52). Наиболее определенно Гераклит формулирует свою мысль в следующем высказывании: "Сухое сияние - психея мудрейшая и наилучшая" (там же). Жизненность души человека - в ее связи с мировым огнем, всеобщим законом. Связь эта чисто природного свойства. Сухости логоса противостоит влажность земли. Противоположное огню-логосу влажное начало также представлено в человеческой душе. В борьбе этих двух начал огненного и влажного - существует человек, их конкретное взаимоотношение определяет его близость к мировому закону, а соответственно и его нравственные качества.
Сухое, огненное начало воплощается в слове, познающем логос разуме, а выражением влажности является чувственность. Исходное противоречие между всеобщей необходимостью мира и своеволием индивидов выступает в форме борьбы различных сил внутри самого человека - разума и чувственных влечений. При этом особо надо заметить, что антитеза разума и чувств (склонностей), как она сформулирована Гераклитом и встречается во всех позднейших этических теориях античности, не тождественна антитезе между рациональными и эмоциональными мотивами в поведении человека, а имеет вполне определенное значение: разум ориентирует на общезначимые цели и интересы, а чувства - на частные, индивидуальные. Только разум связывает индивидов с логосом и дает правильное направление их жизнедеятельности. Гераклит довольно определенно направляет этику в русло интеллектуализма, который стал специфической чертой моральной философии античности, да и не только античности.
Гераклит отнюдь не был законченным пессимистом.
Своевольное отклонение людей от логоса, по его мнению, преодолимо. Поскольку способность мыслить и познавать присуща всем людям, каждый живой человек, как бы далеко в своем реальном бытии он ни отошел от всеобщего, сохраняет непосредственную связь с логосом. Поэтому он всег(см. 253). Эта "отделка" Гераклита под Гегеля, разумеется, не могла быть произведена без явных натяжек (один из характерных примеров такого рода отмечает В. И. Ленин в конспекте книги Ф. Лассаля. - См. 2, 29, 309 - 310). Лассаль приписывает Гераклиту позднейшие представления о свободе воли. Он не видит того, что у Гераклита этика еще совпадает с онтологией и гносеологией, носит натурфилософский характер.
да сохраняет возможность нравственного возрождения.
Нормативная программа философа явно или неявно присутствует во многих его дошедших до нас высказываниях, но наиболее глубоко и адекватно она выражена в двух: "Своеволие следует гасить скорее, чем пожар" (51, 45) [В пер. А. О. Маковельского: "Самомнение должно гасить скорее, чем пожар" (45, 1, 154).]; "Поэтому необходимо следовать всеобщему" (51, 41). Это две формулировки одной и той же нормативной установки. Что она означает в содержательном плане, переведенная на язык практических действий?
Прежде всего ориентацию на философско-познавательную деятельность как высшую ценность: "Мышление - великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно" (51, 51). Познание скрытой гармонии, которая лучше явной, является противоядием против человеческой спеси, ибо оно убеждает, что "человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает" (51, 48). Оно позволяет преодолеть многообразие мнений, создает основу для единства, взаимопонимания людей. "Не следует, - наставляет Гераклит, действовать и говорить подобно спящим..." (там же), потому что только "для бодрствующих существует единый и всеобщий космос, [из спящих же каждый отвращается в свой собственный]" (51, 49). Философия ориентирует на постижение единой истины и объединяет людей, именно благодаря этому она приобретает нравственное значение.
Оборотной стороной, а одновременно и предпосылкой духовно-познавательного возвышения индивидов является ценностная дискредитация чувственного образа жизни.
"Трупы следует выбрасывать скорее, чем навоз" (51, 50).
Гераклит однозначен в негативной оценке чувственно-земного начала, которое отрицается им не просто из метафизических соображений, а прежде всего по нравственным мотивам. Негодуя на своих соотечественников, он говорит: "Да не покинет вас богатство, эфесцы, чтобы вы срамились своей подлостью" (51, 52). Еще более примечательным с этой точки зрения является фрагмент, говорящий о нравственной бесперспективности чувственного образа жизни: "Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают" (51, 51).
Центральным пунктолг этической программы Гераклита является требование подчиняться законам государства. Народ должен сражаться за закон как за свои стены. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным..."
(там же), они являются объективным воплощением мудрости. Уважение к ним, как и вообще служение благу своего города, свидетельствует о достоинстве человека: "Павших на войне боги почитают и люди" (51, 43). Таким образом, оказывается, что философско-космологическая конструкция Гераклита в качестве своей ценностной основы, а также итогового практического вывода ориентирована на полисную мораль, т. е. мораль, которая обязывает индивидов руководствоваться в поведении благом полиса, города-государства.
Полисная мораль - это уже не патриархальная мораль.
Она отражает классовое расслоение общества. У Гераклита это выражается прежде всего в атаках на уравнительное наследие родового общества. Сам Гераклит - аристократ по рождению, а еще больше по убеждению. От прав наследника царской фамилии он отказался в пользу брата, но тем более желчно критикует он старые представления о справедливости и равенстве, восторжествовавшие в родном городе Эфесе демократические порядки. "Каков у них ум, или разумение? Народным певцам они верят, и учитель для них толпа, ибо не знают они, что "многие - плохи, немногие же - хороши"" (51, 50). Вряд ли приходится сомневаться, что народные певцы, "толпа" подвергаются осуждению за свою приверженность представлениям общинного равенства. Знаменитым стало изречение Гераклита: "Один для меня - десять тысяч, если он - наилучший" (51, 45). Не менее известны его проклятия в адрес эфесцев, которым бы следовало перевешать друг друга за то, что они изгнали из города Гермодора, наилучшего из них, заявив: "...да не будет среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других" (51, 52).