— Орландо, я начну с одного из самых сложных и вместе с тем одного из интереснейших вопросов, на который, как мне кажется, никто, кроме вас с Клаудио, не сможет ответить.
— Неужели никто?
— Да, никто. Потому что речь коснется области, познать которую может только тот, кто долгое время живет бок о бок с индейцами. А никто ведь не жил с ними столько, сколько вы с Клаудио, не правда ли?
— Да, пожалуй. Но и в Бразилии, и в других странах работают большие ученые, которые знают то, чего не знаем мы.
— Согласен. Такие ученые существуют. Одни из них прославились знанием индейской мифологии, другие изучают орудия труда, третьи — племенные обряды. Все это важно и интересно. Но вряд ли кто-нибудь из самых квалифицированных академиков и самых авторитетных профессоров сможет ответить на вопрос, который я сейчас задам, с той компетентностью и знанием дела, с которой ответят на него братья Вилас-Боас: что можно сказать о духовном мире индейца? Каковы его особенности? Чем отличается от наших его мораль и этика? Что такое «хорошо» и что такое «плохо» в их понимании? Можно ли утверждать, что мы их обогнали и в этой области? И если обогнали, то сколь сильно?
— Не нравится мне этот вопрос.
— Почему?
— Потому что он выражает распространенное мнение: мы — это «цивилизованное общество», а индейцы — это носители «примитивной» культуры. Отсталые, убогие, дикие. Первый европеец, увидевший первого индейца, уже подумал про себя: «Вон идет дикарь». Сам он, европеец, считал себя, разумеется, представителем высшей культуры. «БЕЛОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ!» И со времен Колумба все мы так и продолжаем думать до сих пор. А это неправильно! Потому что индейскую культуру нельзя считать «низшей», «примитивной», «отсталой». Она не «примитивная», а «параллельная».
— «Параллельная» по сравнению с нашей?
— Именно! Их жизнь ничуть не похожа на нашу. У них свой взгляд на мир, свои особые представления, совершенно отличные от наших этические нормы и обычаи, свои собственные, недоступные нашему пониманию взаимоотношения. Я бы даже сказал, что мы не имеем нрава оценивать их мораль, их культуру и этику, исходя из собственных представлений и норм. По-моему, вообще нельзя судить какую-то иную культуру, целиком руководствуясь принципами нашей культуры. И все же я попытаюсь ответить на этот вопрос.
Начнем с того, что признаем: «примитивные» индейцы добились кое-чего, чего не добились мы, «цивилизованные люди». И знаешь, чего? Равновесия. Гармонии. Социально-экономической устойчивости своего общества. Конечно, нам этого добиться гораздо труднее, потому что наша жизнь, наши социальные отношения неизмеримо более сложны. В то время как их мир куда более замкнут. И все же нельзя не позавидовать равновесию, которого они достигли.
— В чем оно заключается?
— Индеец имеет все, что ему нужно. Все! Пища, посуда, орудия охоты и труда — все это рождалось, изобреталось когда-то очень давно и совершенствовалось затем на протяжении долгих веков. И вот настал момент, когда индейское общество достигло какого-то оптимального уровня развития: орудия их труда были усовершенствованы до такой степени, до какой это было необходимо, чтобы удовлетворить все их основные нужды и запросы. И тогда развитие прекратилось. Именно прекратилось! Я утверждаю, что сегодня индейцы живут точно так, как тысячу лет назад, они строят сегодня свои малоки, ловят рыбу, плетут гамаки, мастерят луки и стрелы, расписывают свои тела и пекут «бижу» из маниоки[4].
Почему так получилось? Да потому, что они нашли какие-то идеальные по тем временам решения для всех своих проблем и остановились на этом. Научились преодолевать трудности, подчинили себе — до известной степени, конечно! — природу, выработали определенные социальные отношения, и это их вполне устраивает. Они научились брать от природы ровно столько, сколько им нужно.
Более того, я утверждаю, что индеец в рамках своей культуры, своего общества развит куда более, чем наш бразильский «кабокло» — крестьянин внутренних районов страны. Индеец не только лучше приспособился к условиям среды, но и обладает развитым чувством ответственности перед семьей и своим коллективом — племенем.
В своих деревнях, например, они живут в куда более гигиенических условиях, чем многие жители городских кварталов, не говоря уже о наших деревнях или фавелах. Они уживаются с сельвой, преодолевают все ее трудности и опасности куда лучше, чем наш крестьянин, попадающий в такие же условия.
Индеец не отравлен жаждой накопления, обогащения, как многие из нас: он сеет ровно столько, сколько ему нужно для пропитания своей семьи. И питается лучше, чем многие из бразильских бедняков. Он не копит вещи и деньги. Не работает чрезмерно, но и не знает выходных. Когда мы впервые пришли в сорок третьем году в район Ронкадор, мы увидели там шавантес: три тысячи человек — целое государство! — живущих в самом негостеприимном районе Центральной Бразилии. И мы встречали среди них стариков по восемьдесят-девяносто лет, когда вокруг — в близлежащих селах средняя продолжительность жизни никогда не превышала тридцати пяти лет. И что самое поразительное: у этих стариков, не говоря уже о молодых, сохранялись все зубы до одного! И не было никаких болезней. Мы видели людей здоровых, статных, внушающих зависть своим видом.
Но пойдем дальше. Любой индейский ребенок уже лет с десяти отлично знает историю своего племени, все обряды, верования и приметы. Он знает все, что полагается знать взрослому индейцу, вплоть до мельчайших подробностей ритуала, с которым он будет погребен после смерти. Он настолько приобщен к жизни племени, настолько социально воспитан, что ему и в голову не придет нарушить какие-либо из норм, регулирующих жизнь племени или своей семьи.
А мы?.. Кто из нас уважает нашу мораль, наши обычаи, нашу выработанную нами же самими этику? Мы, «цивилизованные» люди, выполняем эти нормы только потому, что ощущаем давление власти. ВЛАСТИ! Индеец — нет. Он воспитан в таком духе, что исполнение традиций и норм, подчинение каким-то условностям стало для него не обязанностью, как для нас, а чем-то само собой разумеющимся.
Конечно, это не означает, что у них не бывает «вывихов». Встречаются и среди них лодыри, бездельники, воришки, хотя и реже, чем среди нас. И бывает, например, так, что вор вынужден возвратить украденное.
— Его заставляют?
— Нет. У них никто никого ни к чему не принуждает. Предположим, какой-нибудь камаюра стащил пару початков кукурузы с делянки своего соседа. Его не станут шумно судить за это! Не станут кричать, размахивая руками: «Держи вора!» Все будет сделано спокойно и просто: один из самых уважаемых старцев, спокойно прогуливаясь вечером по деревне и ни к кому конкретно не обращаясь, прочитает для всего племени небольшую лекцию о славных традициях племени, о его высоком «моральном облике», об уважении, которым он пользуется у соседей. Он будет говорить, повторяю, абстрактно, рассуждать о великих предках, о героическом пути отцов. И где-то мимоходом вставит фразу о том, что, к сожалению, вопреки этим славным традициям сегодня утром с плантации такого-то пропали два початка кукурузы. И все! Он ни в коем случае не назовет имени провинившегося. Это было бы неприлично. Он не станет даже приводить никаких «компрометирующих материалов», которые могут оскорбить своего соплеменника. И очень часто бывает так, что после этого призыва воришка возвращает несчастные початки. Незаметно кладет их на место, чтобы хозяин на другой день обнаружил их.
— А если не обнаружит?
— А если и не обнаружит, то все равно не станет поднимать скандал. Но, впрочем, такие случаи очень редки. Потому что, как я уже сказал, индейцы обычно имеют ровно столько, сколько им нужно. И не стремятся к накоплению.
Правда, и здесь бывают исключения. Некоторые семьи иногда создают накопления сверх личного потребления для того, чтобы затем использовать их для каких-то определенных целей. Например, они могут предложить излишки своей маниоки соседям с просьбой устроить им нечто вроде «концерта»: станцевать, спеть. Иногда семья убитого индейца в обмен на несколько початков, например, кукурузы «нанимает» «мстителя», который должен будет в соответствии с правилами «кровной мести» разыскать преступника и свести с ним счеты.
— А существуют ли у них какие-то религиозные представления?
— У индейцев нет единого божества, вершащего судьбами мира. Вместо этого у каждого племени имеется культ «героев»: выдающихся предков, прославившихся в какой-то области их жизни или деятельности. Например, в войне. Кроме того, в их воображении живут многочисленные покровители. Покровители огня и охоты, рыбной ловли или хижин. Есть специальный покровитель, к которому они взывают, когда кто-то из них заболевает. Связь с этими покровителями осуществляется через «паже».
— Что это такое?
— «Паже» — это характернейшая фигура любого индейского племени. Нечто вроде колдуна, медика, заклинателя, руководителя и организатора различных церемоний и обрядов. «Паже» обычно делит власть с вождем племени. Чтобы стать «паже», индеец должен доказать, что он получил эту миссию с благословения великих предков своего племени. В каждой деревне есть несколько «паже», и каждый из них должен быть, если можно так выразиться, симпатичен: обладать красивой, видной внешностью, гордой осанкой, он обязан уметь выполнять все обряды и ритуалы. Возраст здесь роли не играет. Бывают авторитетнейшие двадцатилетние «паже». А встречаются среди них не слишком уважаемые, растерявшие свой авторитет старики.
Иногда какой-нибудь «паже» превращается в колдуна. Так случается, когда он плохо лечит, когда в нем разочаровываются, перестают его вызывать к больным. Тогда он и объявляет себя колдуном. Это обеспечивает ему более или менее сносный заработок: колдуна все боятся. Он может обходить деревню, держа что-то в кулаке, и его будут наделять подарками, задабривать, чтобы он не напустил на них какую-то болезнь, проклятие или несчастье. Рано или поздно, однако, карьера колдуна обрывается: кто-то из умирающих возлагает на него вину, утверждая, что колдун напустил на него «проклятие». И тогда колдуна убивают. Обычно он знает об этом заранее и спокойно готовится встретить смерть: раскрашивает себя соответствующим образом и ждет.
— Чего?
— Смерти. Удара «бордуны», который неминуемо последует в какой-то вечер.
— Ну, а «паже», как они лечат больных?
— Колдовством, внушением: «паже» появляется у постели больного разряженный и размалеванный, танцует, кричит, стремясь испугать «злых духов», делает всевозможные движения руками над телом больного. Хватает рукой заболевший орган и начинает кричать, делая вид, что удаляет болячку или хворь. Иногда, если болен кто-нибудь из более состоятельных индейцев или вождь, «паже» собирает «консилиум» — зовет своих коллег, которые получают, кстати сказать, «гонорар». Иногда продукты, иногда даже такую дорогую вещь, как ожерелье из ракушек.
— Часто приходится читать, что у индейцев существует нечто вроде «культа Солнца» или «культа Луны». Это правда?
— Ничего подобного: в отличие от католических святых «герои» индейцев всегда конкретны, всегда наделены какими-то определенными «функциями». Обычно они «помогают» в строительстве хижин, в ловле рыбы, лечении больных.
Я упоминал, что у каждого племени имеются свои «герои». Однако существует один «герой» «универсальный»: ему поклоняются все племена Шингу. Это Майвутцинин — прародитель индейцев. Считается, что он жил на «священной земле»: в том месте, где Шингу берет свое начало от слияния Ронуро и Кулуэне, находится очень красивый пляж «Морена». Именно там, как утверждают легенды племен Шингу, Майвутцинин положил начало миру. Создал Солнце, Луну и людей. Хороших и плохих.
— А существует ли у них собственность?
— Да. Во-первых, племенная. Я бы назвал ее «зоной влияния». Например, камаюра живут на берегу озера. Оно считается их собственностью, и другие племена не имеют права там показываться. Правда, такие «зоны влияния» далеко не всегда устанавливаются поблизости от деревень. Ваура, например, живут на берегу реки Ронуро, но не имеют права ловить в ней рыбу, потому что эта река тоже «принадлежит» камаюра, находящимся в нескольких километрах от нее. Те же камаюра, обитая по соседству с рекой Кулизео, никогда не ловят в ней рыбу, потому что она является «собственностью» куйкура. Иолапити имеют три небольших озера на правом берегу Туатуари, и никто, кроме них, не смеет совать туда нос.
А вот территория нашего поста считается «интернациональной» — она принадлежит всем племенам Шингу. Есть и еще одна «экстерриториальная» точка: тот самый пляж «Морена», о котором я только что сказал.
— А помимо племенной, существуют другие виды собственности?
— Только личная. Правда, у них нет, как у нас, собственности на землю. Если в этом году какая-то семья засеяла делянку, то она принадлежит ей. Но если на следующий год эта семья не засеет ее, то любой другой имеет право занять эту плантацию и будет считаться ее хозяином. Поэтому индеец является собственником не земли, а того, что он взрастил на ней.
В отношении же предметов личного обихода разграничение собственности очень строгое: женщина никогда не станет даже прикасаться к вещам мужа и наоборот. Если, например, муж отсутствует, жена не имеет права дать соседу его лук взаймы. Муж, в свою очередь, никогда не сделает этого с ее мисками.
Во время «мойтара» — торгового обмена между деревнями — индейцы обмениваются только предметами личной собственности. Мужчины предлагают луки и стрелы, ножи или дубинки. Этот процесс, кстати, происходит чинно и спокойно, тогда как женщины со своими мисками и кастрюлями суетятся, шумят, спорят и даже опускаются до того, чего себе никогда не позволит мужчина: они могут иногда ругать и охаивать предложенные к обмену вещи и предметы своих «конкуренток».
— Так бывает не только у индейцев.
— Да, женщина — она везде женщина, — ухмыляется Орландо. — В соответствии с такими же принципами распределяются и семейные обязанности: жена делает свои дела, муж свои. То, что положено делать женщине, мужчина никогда делать не станет. И наоборот. Никогда ты не увидишь индейца, несущего сосуд с водой: это обязанность женщины. Мужчина колет дрова, а несет их в хижину женщина. Мужчина сажает маниоку, выкапывает ее, но перетаскивает урожай в хижину и возится с этой маниокой только женщина. Мужчина ловит рыбу, а варит ее женщина. Именно варит. Потому что если возникает необходимость зажарить рыбу, то это уже мужская обязанность. Ибо это занятие связано с вытесыванием вертела, что тоже дело мужское. Короче говоря, все у них расписано до мелочей: весь быт, вся их жизнь.
Поэтому даже брак для них — это не только союз двух любящих существ, а в известной мере экономическая необходимость. Ведь удел одинокого индейца очень тяжел: он не может варить рыбу, не имеет права готовить себе пищу и выполнять целый ряд других работ. Кто же это будет для него делать? Ну пока он молод — мать. Если он овдовел в старости, его будут содержать взрослые дети. А когда лишается жены взрослый бездетный мужчина, то ему волей-неволей приходится подыскивать себе новую подругу. И наоборот: как может прожить одинокая женщина, если она не имеет права ловить рыбу или охотиться? Кто ей наколет дров для костра? Кто принесет рыбу? Она ведь не может ее где-то «купить».
Но это я пока рассказал тебе о взаимоотношениях между мужем и женой. Еще более интересно наблюдать за отношениями между более отдаленными родственниками. Приведу такой пример: скажи, ты как живешь со своей тещей?
— Хорошо. Даже отлично.
— Ну, допустим, я тебе поверил. А сколько у нас зятьев не уживается с тещами? Сколько сложено на эту тему анекдотов? А вот у индейцев ничего подобного быть не может: муж испытывает поистине священный трепет перед родителями жены. Он, например, даже не имеет права обращаться к отцу своей жены, если тот его не позовет. И никогда не называет его по имени.
— Почему?
— Потому что это неприлично и оскорбительно. Это свидетельствовало бы о неуважении! В разговоре индеец может сказать только так: «Отец моей жены поймал столько-то рыб». И все! Больше того: он никогда даже не смотрит ему или теще в глаза, чтобы не оскорбить непочтением! Смотрит в землю. Стоит перед тещей с опущенной головой.
— Существует ли какое-то объяснение этому?
— Конечно. У индейцев всему имеется объяснение. В данном случае дело в том, что, выдавая дочь замуж, родители сохраняют на нее право собственности. В любой момент, почувствовав, что зять плохо обращается с его дочерью, отец может забрать ее обратно. И муж не имеет права протестовать, даже если они с женой прожили много лет и у них уже имеются дети.
— Представляю себе, какие результаты дало бы внедрение этого обычая в нашу жизнь!
— Думаю, что это защитило бы права женщины лучше, чем иные кодексы и своды законов о семье и браке.
Но это еще не все. Мы могли бы позавидовать и другому их обычаю: если отцу жены зять понравится, то он может отдать ему вторую дочь или даже третью. И зять не имеет права отказаться от этого «подарка».
— Значит, браки всегда планируются родителями?
— Далеко не всегда. Бывает, конечно, что родители договариваются поженить своих детей. Иногда это происходит, когда возраст «невесты» — два-три года, а «жениха» — лет семь-восемь. Они в этом случае, разумеется, дожидаются совершеннолетия. Но обычно эти вопросы решаются, так сказать, непосредственно заинтересованными сторонами. Понравились друг другу, «поухаживали», «подружились» — называй это как хочешь — и поженились.
— У них, стало быть, тоже существует это «ухаживание»?
— Да, но без свойственных нашей молодежи «эксцессов».
— Ну а существует ли у них какой-то обряд или церемония, которую можно сравнить со «свадьбой»?
— Пожалуй, нет. Иногда, если брак заключается между членами двух близких, дружащих между собой семей, родители могут устроить что-то вроде праздника. С танцами, пением. Но в большинстве случаев обряд «бракосочетания» сводится к тому, что девушка переносит свой гамак в хижину жениха. И все. Я подчеркиваю, что речь идет о племенах Шингу, потому что в других районах индейские обычаи иногда отличаются от здешних. Кое-где, например, муж идет в хижину к жене.
— А родителям жены нужно выплачивать какой-то выкуп?
— Да. Молодой муж, во-первых, обязан подарить своему тестю «урапеи» — бусы из ракушек. Это очень дорогой подарок. Чтобы сделать такие бусы, юноша затрачивает несколько месяцев: подбирает самые тонкие и чистые ракушки, полирует их, аккуратно нанизывает на ниточку, тщательно подгоняя друг к другу.
Затем около полугода он обязан помогать своему тестю на плантации. Колет теще дрова. Да и впоследствии периодически приносит родителям жены разные подарки. Наловив рыбу, например, он притаскивает самую жирную рыбину в хижину тещи. При этом, напоминаю, он с ней не имеет права разговаривать, не глядит на нее, а молча кладет подарок близ ее гамака и тихо удаляется, не дожидаясь благодарностей и восторгов. Много ли у нас, в нашем «цивилизованном» мире, таких зятьев?
— Ну а возвращаясь к «подарку», который может ему сделать тесть: он свидетельствует о том, что у индейцев развито многоженство?
— Нет, я бы не сказал, что оно «развито». Так случается, но очень редко. Хотя браки заключаются по любви, но в общем-то индеец рассматривает жену как завоевание «экономическое», жена выполняет те работы, которые он сам делать не может. Поэтому, хотя многоженство и не развито, индеец в принципе может иметь две-три жены. И это зависит не столько от доброй воли свекра, сколько от способностей самого индейца. Я, конечно, имею в виду его способность экономически содержать двух или нескольких жен: добыть для них пищу, наловить рыбу в достаточном количестве и так далее.
— Знакомы ли здесь ситуации, которые мы привыкли именовать «супружеская неверность»?
— Бывает, хотя и не так часто, как у нас. Когда такой грех случается с мужем, жена бьет его и таскает за волосы. При этом он не должен сопротивляться и обязан громко хохотать, демонстрируя свою силу воли. Если же с поличным попадается жена, то и ей перепадает достаточно. Иногда случается, что сам отец ее является с просьбой к зятю «поучить» заблудшую дочь. Мужчина при этом не опускается до зверств «цивилизованного» человека: он не убьет жену, не пристрелит ее, не изуродует, а отлупит луком по спине и... по общеизвестному месту. Но не очень сильно, чтобы не осталось следов. В отличие от мужа жена при этом должна громко рыдать, крича так, словно ее убивают. Обычно сразу же после такого «урока» в семью возвращается мир, и на следующий день супруги как ни в чем не бывало занимаются решением своих повседневных проблем.
— А существует ли у них развод?
— Существует, к беспредельной зависти остальных бразильцев, которые, как ты знаешь, не располагают этим правом вторично попытать счастья.
Обычно разводятся тогда, когда после двух-трех лет супружества не рождаются дети. Расходятся они мирно и обзаводятся новыми супругами. Но бывает и так, что семейная жизнь не клеится из-за «несходства» характеров. Бывает, супруги повздорят, тогда жена забирает свой гамак и отправляется в хижину родителей. При этом муж не должен бежать за ней следом, угрожая или вымаливая прощения. Это неприлично.
Иногда, если жена уж очень рассержена на своего супруга, она может даже поджечь его гамак. И однажды случилось, что какая-то разгневанная красавица из племени ауэти совершила этот обряд, не желая обратить внимания на мирно храпящего в гамаке супруга. Бедняга проснулся достаточно быстро, чтобы не сгореть живьем, но достаточно поздно, чтобы утратить бодрое расположение духа. И что он сделал, как ты думаешь? Он не бросился вдогонку, не накинулся на супругу с кулаками, а вышел в центр деревни и обратился с взволнованной речью к соплеменникам, которые корчились от смеха в своих хижинах. Он сказал примерно следующее: «Как вам это понравится? Нет, я вас спрашиваю: как вам это понравится? Эта женщина, которая даже не умеет испечь съедобного «бижу», которая способна ревновать своего мужа чуть ли не к макакам, скачущим по деревьям, но совершенно не способна удовлетворить его нормальные мужские запросы, эта женщина сошла с ума! Я больше не живу с ней!»
— Таким образом, семейные отношения у индейцев характеризуются полной свободой?
— Да.
— А взаимоотношения внутри племени? Кто руководит жизнью деревни, кто организует выполнение коллективных работ, таких, как посев, например, или строительство малок? Иными словами, если условно считать племя отдельным государством, то как управляется это государство? Кем управляется? Какие аналогии и ассоциации с известными нам формами управления напрашиваются у иолапити или чикао? Можно ли уподобить их «монархии» или «республике»?
— Спрашивая это, ты совершаешь традиционную ошибку всех, кто впервые сталкивается с миром индейцев и пытается распространять на них наши взгляды и представления. Мы, белые, не можем обойтись без президентов, премьер-министров, без полицейских или судей. И искренне верим, что индейцы тоже не могут обходиться без этого! Мы наделяем их вождей властью, которой они не располагают и которая существует лишь в нашем собственном представлении. А они спокойно обходятся без королей и полицейских, без всего того, к чему мы привыкли, без чего мы, «цивилизованные», обойтись не можем.
Нет, индейское племя нельзя рассматривать как государство. Я бы даже сказал, что у них не существует «коллектива» в нашем понимании этого слова. Потому что все работы, выполняемые одновременно несколькими членами племени или всем населением деревни, только кажутся коллективными. На самом же деле хозяйство индейцев сугубо личное, индивидуальное, замкнутое в рамках семьи. И, мне кажется, именно поэтому индейцы лучше нас знают, что такое настоящая свобода личности. Почему? Да потому, что у них отсутствуют какие бы то ни было проявления власти одного человека над остальными, нет никаких «командиров», «начальников», никого, кто стал бы руководить, управлять, распоряжаться. Никого! Индеец делает только то, что он хочет. Отправляется на рыбную ловлю, на охоту или плантацию тогда, когда считает нужным. Никто не заставляет его делать какую-то работу, не приказывает ему и не запрещает что-либо.
Единственная область их жизни, где существуют общественные церемонии и сознательное повиновение установившимся традициям, — это их религия. Выполняя обряды, ритуалы, исполняя танцы, они, естественно, прислушиваются к голосу «паже» и руководителей этих церемоний. Но и тут они рассматривают «паже» отнюдь не как «начальника», не как «командира», а как истолкователя воли предков, традиций и обычаев. Не более
— Ну а вожди племен? Разве нельзя их сравнить с монархами?
— Ни в коем случае! Никакой вождь в Шингу не обладает той властью, которую имеет король или, допустим, президент. Если предположить, что вождь иолапити Канато вдруг выйдет на середину деревни и станет повелевать, требовать, попытается, например, приказать племени идти на рыбную ловлю, индейцы даже не рассердятся на него. Они этого не поймут, они начнут смеяться, расценив это как шутку.
— Но, Орландо, существуют же десятки видов работ, которые могут выполняться только коллективными усилиями при чьем-то руководстве! Строительство хижины, например, или расчистка и выжигание сельвы под плантацию! Кто-то должен ими руководить? Ведь лаже для того, чтобы повалить дерево, нужно, кому-нибудь кричать нечто вроде «раз, два, взяли!».
— Совершенно верно. Но делается это не так, как у нас. Возьмем, например, переезд деревни на новое место. Если вождь попробует единолично скомандовать, чтобы племя собирало свое имущество и отправлялось куда-то прочь, индейцы, как я сказал, засмеются. Потому что они знают: вождь единолично такие вопросы не решает. Для этого в каждом селении существует нечто вроде совета старейшин. Старики собираются вместе с вождем, обсуждают, взвешивают все «за» и «против»: «стало мало рыбы в реке», «маниока на плантации становится все более хилой». И если принято решение переезжать на новое место, вождь на следующее утро от имени старейшин обращается к деревне с речью.
— Значит, он все-таки «оглашает приказ»?
— Нет, это не «оглашение приказа» и не объявление решения. Он просто сообщает мнение старейших и мудрейших соплеменников. И делает это учтиво и деликатно. Он говорит, что в последнее время жить на старом месте стало труднее. Что несчастья преследуют «наше славное племя». Что много достойных сынов умерли в этой деревне, на этом месте, а следовательно, какое-то проклятие, какое-то зло витает между малоками. И что обычно в таких ситуациях принято переезжать на новое место во избежание еще больших бед. И ежели многоуважаемые сограждане сочтут возможным согласиться с мнением старцев, то старцы имеют на примете в качестве одной из возможных альтернатив уютную полянку, находящуюся в трехдневных переходах вниз по течению реки.
— А дальше, что: голосование? Плебисцит? Или обсуждение?
— Нет, — засмеялся Орландо. — В том-то и заключается один из непонятных нам парадоксов их жизни: весь этот обряд является сугубо формальным. Никто — причем и вождь, и старцы знают об этом заранее! — никто из соплеменников не станет возражать, спорить, не станет даже вносить контрпредложения или поправки, никто не попробует оттянуть переезд «до будущей Луны».
— Но почему?
— Потому что пожелания «паже» и стариков рассматриваются как «голоса свыше», точнее говоря, как завет предков, как выражение воли «героев» и «покровителей» племени. А «паже» являются в глазах индейцев только выразителями, «передатчиками» или «проводниками» этих сверхъестественных сил, этой воли «героев» и предков. И никто никогда не осмелится противиться этим силам.
— Таким образом, «демократия по форме» обращается в «диктатуру по существу»?
— Можешь называть это так, если хочешь, но не забывай, что индеец повинуется не личностям, а догмам. Не вождям, а своим собственным представлениям о сверхъестественных силах, о традициях, о заветах предков. «Паже» для него, повторяю, не начальники, а толкователи сверхъестественных сил, знатоки традиций, которые играют колоссальную роль в жизни индейца. Не только праздники и церемонии, но и вся обыденная повседневная жизнь деревни повинуется традициям, устанавливавшимся и шлифовавшимся веками. В индейской деревне не происходит и не может произойти ничего, что не было бы предусмотрено этими традициями. Коли не считать, разумеется, стихийных бедствий или нападений соседних племен.
— Понятно: «паже» «истолковывают традиции», олицетворяют волю предков и решают, что нужно переезжать на новое место. Но вот племя двинулось в путь, прибыло на новую поляну и приступает к строительству хижин. Разве здесь не нужны руководители? Разве соорудишь малоку в одиночку, без помощи родственников или соседей? Значит, кто-то должен расставить людей, распределить между ними обязанности, организовать трудовой процесс, не правда ли? Кто же это делает?
— Для этого у них есть «шефы церемоний», назовем их условно так. Это не вожди и не «паже». Это специалисты по выполнению конкретных работ, определенных операций или церемоний. К примеру, после окончания дождей они проводят праздник «куаруп». «Паже» от имени предков решают, когда и где его провести. А организация самой этой церемонии — расстановка людей, объяснение, кто и как танцует, кто делает те или иные эволюции, кто играет на флейтах, кто одевает те или иные маски — все это осуществляют «шефы церемониала», «специалисты» по «куарупу». В каждой деревне есть такой специалист. Он расставляет своих людей и говорит им: «Начнем, когда солнце окажется над тем деревом. Когда я выйду на середину круга, ты, такой-то, должен начать танец, а ты, такой-то, должен пойти от этой хижины к лесу...»
Еще раз повторяю: этот «специалист» по «куарупу» отнюдь не толкователь «религиозных догм». Он не выбирает предка или героя, которого будут чествовать завтра вечером: это делает «паже». Он, этот «специалист», лишь организует ритуал от начала до конца.
— Такие же «организаторы» и «дирижеры» существуют и для других процессов и работ?
— Совершенно верно! В этом отношении индейское общество поражает своей организованностью: в каждой деревне, в каждом племени имеются десятки таких «специалистов» узкого профиля, десятки мастеров высшей квалификации, в совершенстве знающих свое дело, какое-то ремесло или церемонию. Поэтому я утверждаю, что индейская деревня организована куда лучше, чем деревня наших «цивилизованных» крестьян-«кабокло», живущих в аналогичных условиях. Возьми любой наш провинциальный муниципалитет: какие он имеет элементы государственности и социальной иерархии? Во-первых, префекта. Во-вторых, полицейского. В-третьих, священника. Кого еще? Кое-где — в крупных муниципалитетах — может оказаться судья. И это, пожалуй, все. А у индейцев? Кроме вождя и «паже», у них в каждой деревне имеются эти «специалисты», эти «шефы церемоний», поддерживающие своими знаниями, своим мастерством высокий уровень материальной и духовной культуры племени и обеспечивающие ее преемственность от поколения к поколению.
Вот ты, например, упомянул о строительстве малоки. Правильно, в каждом племени есть «главный конструктор» — «специалист» по строительству малок. Это консультант. Именно консультант, а не «начальник строительства». Формально ему никто не повинуется, никто не обязан слушать его советов. Но все слушают. Почему? Потому что все знают: лучше его в строительных проблемах никто не разбирается. Когда семья начинает строить малоку, его немедленно приглашают в качестве советчика. Если он говорит, что эта палка не годится, что она тонка и сломается под тяжестью кровли, разговор окончен. Палку выбрасывают.
Есть у них, например, специалисты по рыбной ловле. Вон посмотри: видал мальчишку? Тот, что пошлепал сейчас на речку, пользуясь тем, что дождь окончился? — Орландо машет рукой в окно. Там, под косогором, обрывавшимся к Туатуари, скрывалась в эту минуту голова мальчонки, которого я и вправду ежедневно видел снующим от речки к деревне иолапити.
— Видел его? Это лучший рыбак иолапити.
— Но ведь ему не больше тринадцати лет? — изумляюсь я.
— Да, и тем не менее никто лучше его не знает, где, когда и какая рыба водится и ловится в Туатуари! И он не делает ничего иного, как только ловит и ловит рыбу. Ты же видишь, он каждый день раза по четыре ходит мимо нас. Только проснусь утром, а он уже шлепает обратно с миской, полной рыбы. Отнесет и возвращается. И так целый день.
Орландо закурил, топнул ногой на собаку, которая кралась, поджав хвост, на кухню, где медсестра Марина уже чистила рыбу к обеду, и продолжил:
— Есть у них специалисты по изготовлению луков и стрел, по вытесыванию флейты «жакуи», по многим другим операциям. Но это еще не все... А вот можешь ли ты себе представить, что у них имеются лингвисты.
— Что?!
— Да, да, лингивисты! Специально выделенные члены племени, которые обязаны бороться за чистоту своего языка. И поэтому в разговоре они стремятся постоянно употреблять те слова, которые начинают исчезать из обихода, забываться. Во всех беседах с остальными соплеменниками «лингвист» тщательно выговаривает такие слова, напоминая о том, что забывать их нельзя.
Есть у них еще и «историки»: они хранят и передают ; из поколения в поколение предания о «героях», о выдающихся предках, рассказывают о жизни племени в прошлом, о его войнах и переселениях. Имеются среди них «переводчики», знающие по несколько языков других племен. Есть у них специалисты по борьбе.
— Кстати, борьба в их жизни играет такую же роль, как и в нашей? Это спорт или что-то еще?
— Спорт. Борьба у них, как и у нас, спортивное состязание. Но более СПОРТИВНОЕ, чем у нас, — улыбнулся Орландо.
— То есть?
— У этих «примитивных», «диких», «недоразвитых» индейцев куда больше, чем у нас, развито чувство уважения к противнику. Ни один из них никогда не позволит себе как-то продемонстрировать свое превосходство, унизить или оскорбить побежденного соперника. Не станет бурно ликовать, кричать, радоваться: этим он проявил бы неуважение к проигравшему. Когда кончается схватка, победитель, как бы он ни был силен, как бы , легко ни досталась ему победа, всегда поможет поверженному сопернику подняться и никогда не унизит его каким-то оскорбительным или неуважительным отзывом или жестом. Наоборот, победитель очень часто произносит по окончании схватки нечто вроде утешающего заявления, обращаясь к поверженному с такими примерно словами: «Сегодня я тебя победил, потому что мне повезло, потому что мне улыбнулось счастье: ты случайно поскользнулся и упал. Но вообще-то ты гораздо сильнее меня».
Точно так бывает и перед началом «товарищеского матча» двух деревень: вожди или «представители команд» обмениваются приветственными речами, где каждый старается всячески восхвалять соперников и принизить достоинства своего собственного племени: «Раньше мы были сильны и велики,. но сейчас мы совсем ослабели, и вы должны легко победить нас. И когда вы победите, это будет заслуженная победа!» Иногда они входят в азарт и начинают расхваливать не только бойцовские качества соперников, но и рассыпают комплименты в адрес их деревни или их племени вообще: «Ваша замечательная деревня расположена на самом красивом берегу самой лучшей реки Шингу. Ваши малоки — самые прочные, самые красивые, самые чистые».
— Они, значит, умеют ораторствовать?
— Ораторствовать?!. Да в этом отношении они обогнали нас на несколько столетий! Будь уверен, никто из наших лучших ораторов не может идти с ними ни в какое сравнение! Никто. Потому что умению говорить они придают очень большое значение. Любая беседа вызывает у них уважение. Прервать беседу неприлично. Участвовать в ней почетно. Бесчисленное множество способнейших в иных сферах жизни индейцев теряли надежды стать вождями потому, что не умели ораторствовать. Ведь вождь племени — это прежде всего оратор, трибун! Он должен уметь сохранять достоинство, осанку, должен быть величавым, степенным, говорить не торопясь, не глотая слов. Он не может хохотать и суетиться.
— И они могут произносить длинные речи?
— Длинные?! Да, любой вождь способен в любую минуту произнести речь на два-три часа. Экспромтом и без шпаргалок, как ты понимаешь. Ты даже не представляешь себе, какие великие ораторы имеются среди них! Лет пятнадцать назад прибыла сюда к нам солидная делегация: депутаты конгресса. Прилетели на двух самолетах прямо из столицы. Дело было вечером, мы их сразу разместили на отдых, а утром я велел сыграть подъем в шесть утра. Заметь: в шесть утра! И сразу же после кофе началась у них встреча с иолапити. И депутаты — люди, которых не удивишь длинными речами, — чуть не попадали в обморок: с шести утра до девяти вечера продолжался устроенный в их честь «митинг». С приветствием выступили два индейца. Сначала выступил один, потом брал слово, чтобы дополнить его, другой, потом снова начинал говорить первый и так далее. Эти два иолапити уморили депутатов.
— Но о чем же можно говорить столько времени?
— Как это «о чем»? Да о чем угодно! Эти двое, например, рассказывали депутатам об истории своего племени, о его славных деяниях, о великих войнах. Потом они перешли, так сказать, к анализу различных аспектов влияния белой цивилизации на жизнь иолапити, изложили депутатам свою точку зрения, свое мнение относительно всех плюсов и минусов «караиба», что у «караиба» хорошо, а что плохо, что иолапити нравится, а что не очень.
...Пока я перезаряжаю магнитофон, он подходит к окну и кричит зычным голосом:
— Эй! Кто там? Принесите воды!
Спустя полминуты слышится дробный топот босых ног: три мальчугана несутся во весь опор. В руке у каждого громадная кружка с водой.
— Черт возьми, — ухмыляется Орландо. — Видать, я крикнул слишком громко.
Забег проходит с переменным успехом, но к финишу все трое приходят одновременно: они протискиваются и дверь, ожесточенно толкая друг друга локтями, и протягивают свои кружки. Орландо берет воду у одного из них, пьет, поглядывая краем глаза на двух других сорванцов. Те понурились. Уж очень каждому хотелось, чтобы Орландо взял воду именно у него.
Орландо допивает, отдувается, протягивает руку, берет другую кружку и пьет из нее. Потом тяжко вздыхает, гладит себя по громадному животу, вздыхает еще раз и берет третью кружку. С трудом осушает и ее, снова отдувается, как бегемот, выставивший морду на поверхность пруда в зоопарке. Потом шлепает ближайшего мальчугана по попке и командует:
— А теперь марш отсюда!
Детишки с радостным визгом скачут прочь.
— Можно продолжать? — спрашиваю я.
— Ну что с тобой делать, — вздыхает он. — Давай терзай меня дальше. После этих трех кружек меня уже ничем не испугаешь.
Я снова включаю магнитофон.
— А можем ли мы чему-либо у них научиться? Может ли наша культура, наша цивилизация что-то у них позаимствовать?
— Ну, мы уже столько позаимствовали, что навечно остались их должниками. Мы взяли у них их землю. Они дали нам свою кровь: ведь индейцы стали одним из главных этнических элементов в формировании бразильской нации.
А их вклад в нашу духовную жизнь? В литературу! Искусство! Лучшие произведения бразильской литературы построены на индейском фольклоре, на их эпосе. А язык! Сколько индейских слов впитал в себя португальский язык, сколько названий на карте осталось от старых имен, например, тупи!
Но оставим в стороне эти абстракции. Возьмем, скажем, сельское хозяйство. Сколько тебе известно типов ореха «амендоима»? Лучшие агрономы в штате Сан-Пауло знают шесть типов. А индейцы высевают шестнадцать! Возьми картофель: на этой же земле, где какой-нибудь батрак в Шавантине собирает этакие шарики для пинг-понга, у индейцев картофелина иногда получается размером с футбольный мяч. Их маниока ни в какие сравнения не идет с нашей: она вкуснее, питательнее и лучше.
Пойдем дальше. Необычно поучительна их медицина! Я говорю не о колдовстве, а об их изумительных травах, об их умении определять свойства растений, их полезность в хозяйстве и в той же медицине. До сих пор врачи бьются и не могут разгадать загадку их противозачаточных средств: когда женщина решает воздержаться от деторождения, она выпивает какую-то настойку из травы и перестает рожать. Может пройти несколько лет, и, если она вновь захочет ребенка, она разыскивает другую траву, которая снимает эффект первой.
А их искусство? А их ремесло? Эти потрясающие бусы и маски, украшения и утварь. Кто из нас способен украсить резьбой ручку лопаты с такой же любовью, с какой индеец украшает орнаментом свой лук? А их украшения из перьев? А легенды, которые они рассказывают, тысячелетиями передавая их из поколения в поколение. Разве мы, «цивилизованные люди», смогли бы без помощи письменности, литературы, библиотек и архивов сохранить столь же бережно, как они, наше духовное наследие, нашу историю? А ведь у них нет никакого способа сохранить или развить свою духовную культуру, кроме устной передачи друг другу.
— Одним словом, я вижу, что их мир куда более сложен и интересен, чем это представляется всем нам?
— Разумеется!
— Но как же все-таки трудно перекинуть мост между этими двумя мирами: нашим и их!
— Трудно? — Орландо задумался. — Нет, я бы сказал, невозможно!
— Не слишком ли пессимистично это утверждение? Позволю себе напомнить, что в нашей стране сходные проблемы — например, с малыми народностями Севера — решились весьма успешно.
— Когда я говорю «невозможно», я имею в виду наши условия. Ваш, советский, опыт действительно интересен и, как мне кажется, является пока единственным в истории примером успешного приобщения малых народностей к «белой цивилизации». Но здесь, в НАШИХ условиях, в рамках капитализма, разговоры об «интеграции» индейцев, о включении их в нашу жизнь и «приобщении» к нашейкультуре — это чушь! Если такая «интеграция» и может быть достигнута, то только на протяжении очень долгого времени. Может быть, целых веков. Мы не понимаем, что индеец может выжить, может сохраниться как сын своего народа только в рамках своей культуры. Своей собственной! Если бы мы научились уважать его культуру, перестали бы смотреть на него свысока... — Орландо раздраженно махнул рукой. — Если бы смогли понять, что эта культура, на которую мы так безжалостно посягаем, которую мы насильственно подавляем нашей «цивилизацией», не принадлежит нам, не является нашей собственностью, что она достояние всего человечества!
— Ну а где же, по-вашему, выход?
— Выход? — Орландо нервно хрустнул пальцами. — Никто не знает, где выход. Я его не вижу. Индейца нужно было бы оставить в покое. Оградить от контактов с нами, создать как можно больше Парков вроде нашего, где с индейцами будут общаться только специально подготовленные люди. Сейчас, сегодня нужно принимать срочные меры, чтобы сохранить то немногое, что еще уцелело. А потом сесть и подумать, что делать дальше.
«...Сохранить то немногое, что еще уцелело». Горечь и пессимизм этих слов Орландо потрясли меня. Трудно было поверить, что человек пытается смириться с неизбежным провалом дела, которому он себя посвятил, и признает, что цель, к которой он всю жизнь стремился, не только никогда не сможет быть достигнута, а, наоборот, с каждым годом отодвигается все дальше и дальше.
Но постойте! А не преувеличивают ли Орландо и Клаудио? Может быть, эта жестокая повседневная война, которую они ведут: отсутствие денег, нехватка инвентаря, имущества, равнодушие начальства — сделали их пессимистами?
Я решил не торопиться с ответами на вопросы, родившиеся там, в Шингу, в беседах с Орландо и Клаудио. Я решил по возвращении в Рио-де-Жанейро поинтересоваться мнением других специалистов и ученых. Людей, которые могут рассматривать вопрос без какой бы то ни было предвзятости.
Первой жертвой моей любознательности оказался один из крупнейших специалистов бразильской индеанистики, перечень должностей и ученых званий которого отметает всякие сомнения в компетентности и эрудиции этого человека: доктор антропологии, заведующий секцией антропологии Национального музея, преподаватель кафедры антропологии Федерального университета Рио-де-Жанейро министерства просвещения и культуры, профессор Роберто Кардозо де Оливейра.
Профессор, надо отдать ему должное, довольно долго и весьма изобретательно сопротивлялся наскокам странного русского журналиста, откладывая и перенося с одного срока на другой запрошенное по телефону интервью. Его можно было понять. Во-первых, он был обременен массой забот, связанных с выполнением множества своих служебных и научных обязанностей. Во-вторых, беседа с подозрительно любознательным журналистом не могла вызвать у него энтузиазма, потому что говорить об индейцах было тогда не так-то просто: в европейской и американской печати начали появляться статьи и интервью, посвященные тяжкому положению бразильских индейцев, расправам, стычкам, побоищам, погромам, и это вызвало серьезное беспокойство Национального фонда индейцев (ФУНАИ), который принял решение ликвидировать этот журналистский ажиотаж, наносящий ущерб национальному престижу. Первым шагом в этой кампании явилось категорическое запрещение чиновникам системы Национального фонда индейцев давать какие бы то ни было интервью журналистам. Тем более иностранным. Единственным источником тщательно профильтрованной официальной информации о жизни и положении бразильских индейцев становилась отныне канцелярия президента Национального фонда индейцев.
Профессор Кардозо, правда, не являлся сотрудником ФУНАИ, однако, учитывая сложившуюся ситуацию, беседа с иностранным журналистом вряд ли могла радовать его. И тем не менее — за это я должен выразить профессору глубочайшую признательность — он в конце концов согласился принять меня в своем кабинете на первом этаже Национального музея Рио-де-Жанейро. Музей этот размещается в роскошном дворце, принадлежавшем полтора века назад первому императору Бразилии.
Для начала я прошу профессора ответить на такой вопрос:
— Анализируя бесчисленное множество конкретных контактов и соприкосновений двух цивилизаций — индейской и белой, от специально организованных научных экспедиций до случайных стычек с индейцами солдат окраинных гарнизонов, геологов или сборщиков каучука, можно ли уловить какие-то закономерности в зарождении и развитии этих контактов? Можно ли, например, определить, как в большинстве случаев реагируют индейцы, впервые встречающие белого человека, — дружелюбно или враждебно? Наблюдаются ли какие-то различия и нюансы в отношении к нам у индейских племен в зависимости от уровня их развития? Можно ли, иными словами, определить, кто к нам относится «дружелюбнее»: более отсталые или более развитые племена?
— Мне кажется, — говорит профессор, — что характер и закономерности контактов и взаимоотношений нашей и индейской культур определяются не особенностями индейских племен, не большей или меньшей степенью их развития. Главное, что определяет отношение индейца к белому, — это историческая специфичность контактов и, в частности, первого контакта между ними. Что это такое?
Во-первых, характер этого контакта: мирный или конфликтный. Обычно индеец, если он никогда ранее не был атакован белыми, тяготеет к мирной форме контакта с нами. Конечно, он почти в любом случае остается недоверчивым, подозрительным. Это неизбежно. Он стремится избегать нас, поскольку инстинктивно опасается подвоха, угрозы, опасности. Но все равно и при этой подозрительности, нервности, недоверчивости он более расположен к мирному контакту. Именно так произошла, например, первая встреча Штейнена с индейцами Шингу: они его побаивались, избегали поначалу, потом все окончилось миром. И это потому, что до Штейнена там никто не был и, следовательно, никто с ними не конфликтовал, не вызывал их раздражения.
Увы, так бывает далеко не всегда. В большинстве случаев встреча двух культур, первый контакт индейца и белого протекает в обстановке агрессивности, конфликта, столкновения. И, главным образом, не по вине индейцев! Я вообще не склонен считать, что было бы справедливо классифицировать индейские племена по их отношению к нам на более или менее воинственные. Наоборот, нужно говорить о большей или меньшей агрессивности белых по отношению к индейцам.
История взаимоотношений наших культур показывает, что с момента установления первых контактов аборигенов и белых установилось несколько определенных фронтов нашего наступления на индейцев. Из них можно выделить три главных: «экстрактивный», скотоводческий и земледельческий. Все они агрессивны по отношению к индейцу, хотя и в разной степени. Возьмем, например, первый — «экстрактивный» фронт. Он представляет собой громадную массу сборщиков каучука, плодов, орехов, охотников, рыбаков, уходящих все дальше в сельву, рабочих всевозможных предприятий и фирм, занимающихся добыванием природных богатств: рубкой леса, разведкой полезных ископаемых, охотой, рыбной ловлей. Этот фронт в какой-то мере заинтересован в использовании индейцев в роли сборщиков плодов, например, или лесорубов и не заинтересован в их физическом уничтожении. Поэтому я считаю его несколько менее агрессивным[5] по отношению к ним, чем два остальных: скотоводческий и земледельческий. Самым агрессивным из трех фронтов является, по-моему, скотоводческий: индейцы кажутся представителям этого фронта помехой на пути его расширения. Они могут уничтожать скот, рассматривая его как свою законную добычу, когда он забредает на их территории. Да и эти «законные» индейские территории, земли, на которых индейцы живут, разводят свои плантации и охотятся, являются помехой для расширения пастбищ. Поэтому-то скотоводческий фронт весьма воинственно настроен по отношению к индейцам: для любого владельца скотоводческой фермы индейцы являются заклятыми врагами, которых он стремится устранять со своего пути любыми методами, вплоть до физического уничтожения.
Ну а третий — земледельческий фронт — тоже рассматривает индейцев как помеху: он заинтересован в использовании индейских земель под посевы и плантации сельскохозяйственных культур.
Одним словом, — заключает профессор, — я отнюдь не склонен подразделять индейские племена на более или менее «агрессивные» по отношению к нам. Повторяю: гораздо более логичным является противоположный подход, при котором рассматривается большая или меньшая агрессивность различных фронтов нашей цивилизации по отношению к индейскому обществу.
Ну а к чему привело совокупное воздействие всех фронтов нашей цивилизации на индейское общество, лучше всего свидетельствует исследование, проведенное крупнейшим специалистом по вопросу вазимоотношений нашего общества с индейцами, — с этими словами профессор достает с книжной полки пухлый том под названием «Индейцы и цивилизация», на титульном листе которого значатся имя и фамилия автора: Дарси Рибейро. — С этим человеком я советовал бы вам побеседовать, — говорит профессор, — если, конечно, вы найдете какой-то способ сделать это...
К сожалению, мне не удалось познакомиться и побеседовать с профессором Дарси Рибейро: после свержения в 1964 году правительства Гуларта, в котором Дарси Рибейро занимал один из видных постов, он вынужден был уехать в эмиграцию и с тех пор живет за границей. Однако, следуя совету Кардозо де Оливейра, и постарался внимательно изучить его основные труды, и это помогло мне привести в относительный порядок впечатления и мысли, накопившиеся во время пребывания в Шингу.
Книга «Индейцы и цивилизация» является итогом многолетней кропотливой исследовательской работы и обобщает выводы и наблюдения, к которым пришел Дарси Рибейро в результате нескольких десятилетий своей научной деятельности. Кардозо де Оливейра обратил мое внимание на ту главу книги, где профессор Дарси Рибейро анализирует изменения, происшедшие с индейским обществом на протяжении первой половины нашего века. Переработав громадное количество источников, профессору удалось вычислить (с известной долей приближения, разумеется) количество индейских племен и племенных групп по состоянию на 1900 год, а затем проследить динамику развития индейского общества до 1957 года. Вывод профессора и дает нам ответ о результате «дружного» совокупного воздействия на индейцев всех фронтов нашей цивилизации: за минувшие полвека количество индейских племен и племенных групп в Бразилии сократилось с 230 до 143. Иными словами, только на протяжении первой половины текущего столетия в Бразилии исчезли 87 индейских племен и племенных групп!
Работа профессора читается с громадным интересом с первой до последней страницы, и я не могу не процитировать еще несколько любопытных наблюдений и выводов этой книги.
Профессор классифицировал все индейские племена по степени их контактов с нашей цивилизацией на четыре группы: племена «изолированные» (то есть не имеющие никаких контактов с цивилизацией); племена, случайно и непериодически контактирующие с белыми; племена, поддерживающие постоянные контакты; и четвертая группа — племена «интегрированные», то есть «поглощенные» новым обществом и нашедшие в нем какое-то свое место, какую-то конкретную форму выживания и сотрудничества с нашей культурой. «Победное наступление цивилизации» в последние полвека характеризуется у профессора Рибейро следующими цифрами: количество изолированных племен сократилось за эти 50 с лишним лет почти в три раза: в 1900 году насчитывалось 105 таких этнических групп, в 1957-м — всего 33. Если в 1900 году изолированные племена и группы составляли почти половину (45,6 процента) от всех племен, то в 1957 году их «удельный вес» в индейском мире снизился до 23 процентов.
Сами по себе эти цифры не должны вызывать особого беспокойства: они отражают объективную и логичную тенденцию, вызванную оправданным стремлением бразильской нации развивать внутренние районы своей страны. Чем дальше в глубь сельвы, образно говоря, уходит белый человек, тем чаще становятся контакты с новыми племенами, тем чаще «изолированные» этнические группы переходят в категорию племен, поддерживающих сначала случайные, а затем постоянные контакты с белыми. Повторяю: эти цифры могли бы и не вызывать беспокойства, если бы не данные еще одной графы в таблицах профессора Дарси Рибейро: помимо четырех вышеназванных категорий, он вводит и еще одну — «исчезнувшие племена».
Как уже было сказано, по его подсчетам, на протяжении первой половины XX века исчезли, вымерли, прекратили свое существование 87 индейских племен. Проведя сопоставление статистических данных 1900 и 1957 годов, Дарси Рибейро приходит к выводу, что около половины всех племен, которые в начале века впервые встретились с нашей цивилизацией, к концу этого периода, то есть к 1957 году, исчезло... Некоторые не исчезли целиком, но претерпели поистине катастрофическое сокращение своей численности: племя умотина уменьшилось с 1 тысячи человек до 200, племя хокленд — с 800 до 189, в племени кайнганг (штат Сан-Пауло) из 1200 человек осталось... 87.
Стремясь избежать ошибок и неточностей в оценке численности индейских племен, Дарси Рибейро при подсчете индейского населения страны на 1957 год дает по каждому племени, по каждой этнической группе два показателя: минимальную и максимальную оценку. Затем он суммирует сначала минимальные показатели, затем максимальные и получает две величины: минимальное и максимальное количество индейцев, обитавших в Бразилии в 1957 году. Минимальная, самая пессимистическая оценка — 68 100. Оптимистическая оценка: 99 700. Таким образом, профессор Рибейро считает, что по состоянию на 1957 год все индейское население Бразилии, по самым радужным, самым смелым оценкам, не превышало 100 тысяч человек, то есть составляло около 0,1 процента общего населения Бразилии. Иными словами, всех бразильских индейцев можно было бы разместить на нашем Центральном стадионе имени Ленина.
Эта грустная статистика достаточно красноречиво свидетельствует о характере взаимоотношений двух цивилизаций. Особенно если вспомнить, что, по мнению многих исследователей, к моменту высадки на эту землю Кабрала численность «туземцев» измерялась миллионами![6]
Разумеется, гибель племени отнюдь не является обязательным следствием каждого контакта индейцев и белых. Более того, в случае, если индейская этническая группа благополучно пережила первый «шок» встречи, если она не была физически уничтожена, не вымерла в результате занесенной белыми эпидемии, то, постепенно адаптируясь, приспосабливаясь, она может довольно долго сосуществовать с нашим обществом. И так происходит довольно часто: если за минувшие полвека количество «изолированных» групп сократилось, как уже было сказано, со 105 до 33, то, наоборот, количество племен, поддерживающих постоянные контакты с белыми, увеличилось с 39 до 45. А количество «интегрированных» племен возросло с 29 до 33. Иными словами, после первого столкновения начинается период более или менее «мирного» сосуществования. Преодолев первые негативные эффекты встречи с белыми (эпидемии, «технологический шок», вызванный знакомством с новыми орудиями труда), индейское племя может обрести известную стабильность, устойчивость и даже несколько увеличить свою численность. Внешне эта ситуация может выглядеть вполне благополучно: стычки и конфликты сменились этаким подобием «мирного» сосуществования, начался более или менее организованный «торговый» обмен (луки, стрелы, украшения — на инструменты, оружие, одежду, продукты). Индейцы начинают посещать белых, белые завязывают постоянные контакты с индейцами.
И здесь начинается второй этап взаимодействия двух культур: постепенное необратимое и в большинстве случаев неизбежное растворение и поглощение индейской культуры, постепенная потеря индейцами своей этнической самостоятельности. Происходит «культурная ассимиляция» индейцев белыми, которая в конечном счете ведет к этническому исчезновению племени. Физически эти люди продолжают существовать. Но наступает момент, когда они, их дети или их внуки перестают себя считать индейцами и окончательно сливаются с окружающей их массой белых.
Процессы «культурной ассимиляции» изучает Кардозо де Оливейра. О том, как они происходят, он рассказал мне, базируясь на опыте своих наблюдений над небольшой народностью терена, обитающей на юге штата Мату-Гроссу. Хотя спорадические контакты терена с белыми происходили еще в XVII веке, активная колонизация этого района началась в конце XVIII столетия, когда туда докатилась самая зловещая волна «цивилизации»: «скотоводческий фронт». Из множества обитавших на юге Мату-Гроссу племен уцелели лишь некоторые. И терена остались одной из уникальных индейских групп, сумевших сохранить свою этническую самостоятельность, несмотря на почти двухвековой контакт с белыми. Они продолжают группироваться в нескольких деревнях, приспособив свою социально-экономическую структуру к условиям и требованиям окружающего их мира. Это «равновесие», однако, никак нельзя назвать устойчивым. На деревушки терена продолжают оказывать воздействие «конвергентные» (как их называет профессор Кардозо) факторы, способствующие дальнейшей «культурной ассимиляции» этой маленькой народности. Поскольку пример терена является весьма характерным и учитывая, что на подавляющее большинство «интегрированных» или постоянно контактирующих с белыми индейских племен оказывают воздействие эти же факторы, я позволю себе изложить подробнее точку фения профессора Кардозо.
Профессор считает, что главными факторами культурной ассимиляции являются: притягательная сила города, воинская повинность (которая начинает охватывать индейцев, оседающих в городах и поселках), смешанные браки индейцев и белых, а также деятельность религиозных миссий. Возьмем, например, первый из названных факторов.
Притягательная сила города... Привыкнув к соседству и обществу белых, индеец начинает очень быстро понимать (иногда по собственному опыту, иногда по рассказам друзей или родственников, уже выбиравшихся «в люди»), что город является местом, где можно найти более или менее гарантированный заработок, новые и весьма заманчивые удовольствия и развлечения, а также лучшие условия для воспитания своих детей. Разумеется, все эти представления весьма отличны от представлений белых. Пределом мечтаний о заработке могут являться несколько монет за мойку машин или подметание улиц. «Развлечения» сводятся зачастую к рюмке кашасы, которую в городе достать неизмеримо легче, чем в своем селе, или к убогой провинциальной «синеме», где вертят голливудские боевики тридцатилетней давности.
Каждый визит индейца в поселок или город (наиболее распространенной причиной таких визитов является стремление обменять изделия своего ремесла на орудия труда, ткани, продукты и украшения) становится после его возвращения в родное село предметом оживленных обсуждений, споров, разговоров и... зависти. Выменянный нож или миска, бусы или штаны вызывают восхищение и неудержимое желание заиметь такую же чудесную штуку. Интерес к загадочной и соблазнительной жизни города растет, и с течением времени начинает постепенно увеличиваться количество вылазок и визитов. Кто-то оседает там навсегда, кто-то вообще исчезает из поля зрения соплеменников, давая почву для фантастических предположений насчет «удачи», найденного «счастья» и т. п. Проходит несколько лет, и город входит в жизнь индейской деревушки как гигантский магнит, растаскивающий ее по частям.
И это происходит вопреки тому, что индеец чувствует свое приниженно-подчиненное положение, свою роль парии в недоступном для него обществе белых, которое в подавляющем большинстве случаев не желает принимать его в свою среду.
Слушая рассказ Кардозо де Оливейра, я вспомнил любопытный эпизод, рассказанный Ноэлом Нутелсом. Однажды он выступал на одной из телестанций Рио-де-Жанейро в программе, посвященной индейским проблемам. Ведущий программу телекомментатор ввязался в спор с Ноэлом, пытаясь защищать «интеграцию» индейцев и доказать, что она приносит им «блага цивилизации». Ноэл, который никогда не лазил за словом в карман, возразил.
— «Интегрированный» индеец, — сказал он, — это человек, которого мы насильственно вытащили из общества, где он занимал первое место, и поставили в нашем обществе на последнее место. Возьмем, например, вашу телестанцию, — обратился Нутелс к своему оппоненту. — Имеется ли среди сотрудников этой станции хотя бы один индеец? Если таковой имеется, то я заранее готов поклясться, что он занимает самое скромное положение среди вас.
За кулисами забегали, зашептались, засуетились помощники режиссера, ведущего программу, и девушки-секретарши. Выяснилось, что действительно на телестанции работает какой-то индеец. Его привели и поставили рядом с Ноэлом. Тот посмотрел на растерянного скуластого парнишку, улыбнулся и спросил:
— Чем ты здесь занимаешься, сын мой?
— Мою полы, — ответил ничего не понимающий индеец.
Одним из самых эффективных и быстродействующих факторов ассимиляции Кардозо де Оливейра считает деятельность религиозных миссий, энергично и последовательно разрушающих не только культуру, но и всю социально-экономическую структуру индейского общества. Например, те же терена в XIX веке стали объектом обработки со стороны нескольких католических миссий. Вскоре дело дошло до того, что индейцы стали отождествлять понятие «цивилизованный» с «христианином». Святые отцы довольно быстро внушили им мысль, что для приобщения к цивилизации достаточно стать католиком, признав высшим божеством и вершителем судеб загадочного «героя» белых — Христа. Однако в XX веке деревни терена подверглись массированной атаке новых вероучителей: протестантов. Те были куда более агрессивны. Дело дошло до использования громкоговорителей для пропаганды евангельских догм с музыкой и истерическими заклинаниями. В результате каждая из четырех деревушек терена раскололась на две группировки; «католиков» и «протестантов». При этом принадлежность к той или иной группе, как легко понять, определялась отнюдь не приверженностью к тем или иным религиозным догмам (они продолжали оставаться для терена загадкой), а самыми разнообразными факторами, в том числе личным соперничеством, симпатиями или антипатиями, взаимоотношениями со священниками. Дело доходило до курьезов: поскольку протестантские падре категорически запрещали своей «пастве» употребление спиртных напитков (неизбежный спутник «белой цивилизации»), а святые отцы-католики ограничивались лишь мягкими отеческими внушениями и абстрактными рассуждениями о грехе и добродетели, некоторые индейцы, успевшие вкусить сладость кашасы, испытывая желание напиться, объявляли о своем переходе из «протестантов» в «католики». А погуляв на славу, возвращались, удовлетворенные, в лоно протестантской церкви.
Еще одним важным фактором, способствующим ассимиляции индейцев, является использование их в качестве рабочей силы, в особенности для осуществления тех работ, которые они умеют делать лучше белых: сбора плодов, рубки леса, например. Неграмотный индеец представляет особый интерес для предпринимателя, поскольку он неприхотлив и легко довольствуется заработком, который не предложишь самому убогому кабокло. Кроме того, индейца легче поддерживать в состоянии вечной кабалы, искусственно создавая «задолженность», из цепей которой он никогда не сможет вырваться. Вот что написано в «Докладе комиссии телеграфных линий штата Мату-Гроссу о работах, выполненных в 1900—1906 годах под руководством инженер-майора Кандидо Мариана да Силва Рондон»: «Обычно терена безжалостно эксплуатируются фазендейро. Трудно найти какого-нибудь терена, который не был бы по уши в долгах у своего хозяина. Однажды мне рассказывали про богатого фазендейро, который имел обычай в начале каждого года собирать работавших у него терена и объявлять им о сведении взаимных счетов. Предоставив им списки долгов, он завершал собрание демонстрацией «щедрости»: объявлял каждому из них о скидке с суммы долга, чтобы якобы индеец не был ему слишком много должен... Несчастные индейцы, искренне верившие в то, что их патрон является воплощением доброты, расходились, удовлетворенные, и организовывали на радостях пьянку, которая открывала счет их новой задолженности: ведь даже на выпивку им приходилось просить у хозяина взаймы.
На самом же деле никто из них не был должником патрона. Во-первых, потому, что он платил не по истинной стоимости выполняемой ими работы, а по расценкам, которые он сам устанавливал. И, во-вторых, потому, что продажа товаров индейцам со стороны хозяина выполнялась в том же грабительском духе, вследствие чего индейцы никогда не могли добиться «равновесия» во взаимоотношениях со своим хозяином. Так возникла новая форма рабства. Ни один из них не мог уйти от хозяина до тех пор, пока новый патрон этого индейца не согласится уплатить его долг. Если же индеец пытается убежать, то он подвергается издевательствам, побоям, а часто его просто убивает «полиция», которую специально для этого держит латифундист».
Эти строки были написаны более полувека назад. Нет никаких оснований считать, что с тех пор положение в разбросанных по «медвежьим углам» Бразилии латифундиях, пользующихся трудом «интегрированных» индейцев, изменилось. Если не считать самого главного: как доказал Дарси Рибейро, самих индейцев осталось гораздо меньше, чем в начале века.
Конечно, далеко не все «интегрированные» индейцы вынуждены наниматься на работу к белым. Многие племена сохраняют и на этом этапе известную автономию. С одним из таких «интегрированных» племен я познакомился, посетив в конце 1970 года вместе с двумя западногерманскими журналистами деревушку индейцев апинаже, находящуюся километрах в двадцати от городка Токантинополис на севере штата Гойас. Мы путешествовали по трассе будущей Трансамазонской магистрали, которая начинала прокладываться от этих мест в западном направлении— на Марабу, Алтамиру, Итайтубу. Поскольку неподалеку от Токантинополиса находилась деревенька апинаже, наши гостеприимные хозяева — инженеры департамента путей сообщения — пригласили нас заехать в гости к индейцам.
Судьбу апинаже можно назвать благополучной. Они, правда, уменьшились в численности, вынуждены были оставить несколько деревень и собраться в одно довольно большое (по индейским масштабам) селение. Живут они мирно, почти не конфликтуют с окружающими их белыми. Им — этим благополучным апинаже — могли бы позавидовать соседние индейские племена: влачащие жалкое существование нищие шеренте или преследуемые строителями дорог и земледельцами, захватывающими их земли, гавиоес. Апинаже стараются вести себя тихо, мирно. Их имена никогда не попадают на страницы печати, смакующей скандалы и конфликты между индейцами и белыми. Их периодически навещает приезжающий из Токантинополиса врач. Одним словом, судьба апинаже — это едва ли не самая удачливая судьба индейского племени, в течение долгого времени живущего в постоянном контакте с белыми. И все же их культура погибает. Точнее говоря, уже погибла. Никто не исполняет традиционных обрядов, забыты предания, не поются старинные песни.
Когда мы спросили вождя племени, мирно ли живут апинаже со своими белыми соседями, он почесал озабоченно затылок и сказал, что вообще-то живут они мирно, но иногда белые засевают свою кукурузу на землях апинаже. И год назад земли совсем стало мало, потому что один из богатых белых протянул проволоку, которой он отмечает свои земли, почти до самой деревни.
Один из сопровождавших нас бразильских инженеров пояснил, что захват индейских земель под пастбища или плантации — дело обычное. Ведь индейцы не заботятся о разметке своих владений. Даже сам епископ Токантинополиса купил недавно у некоего гражданина по имени Эпаминондас большой земельный участок, который, как выяснилось, был собственностью апинаже.
Другим племенам, сказал инженер, приходится еще тяжелее. У находящихся неподалеку отсюда гавиоес, например, при прокладке автомобильной дороги, соединившей городок Мараба с автострадой Белем — Бразилиа, отобрали самые лучшие земли. Многие деревни этого племени были просто-напросто изгнаны со своих мест.
Белые крестьяне в окрестных деревушках живут точно так же, как апинаже. Их фыт, жилища, орудия груда ничем не отличаются от того, что можно увидеть у индейцев. И тем не менее любой белый относится к индейцу свысока. Даже если этот белый — неграмотный, страдающий от нищеты и голода кабокло.
Может возникнуть вопрос: зачем я так подробно рассказываю обо всех этих терена или апинаже? Какое они, собственно говоря, имеют отношение к нашему путешествию в Шингу?
Самое непосредственное: то, что мы видим у апинаже или терена сегодня, через несколько лет можно будет увидеть и в Шингу: камаюра, иолапити, чикао и их соседи рано или поздно будут подавлены «белой цивилизацией» точно так же, как это уже произошло с апинаже, шеренте, терена.
Но действительно ли это так уж неизбежно, как утверждают братья Вилас-Боас и другие ученые-индеанисты? Неужели невозможно предохранить индейскую культуру от поглощения надвигающейся со всех сторон культурой «караибов»? И вообще: возможно ли как-то решить эту пресловутую «индейскую проблему»?
Разные люди давно пытались ответить на этот вопрос. Загадочная «индейская проблема» волновала уже первого премьер-министра свободной Бразилии, возникшей полтора века назад после отделения этой страны от португальского королевства — знаменитого «отца независимости» Жозе Бонифасио. Он пытался собственноручно сформулировать основы своей политики по отношению к индейскому населению, выдвинув в качестве основных «путей для последовательного приобщения индейцев к цивилизации»:
«1. Справедливость. Не подвергать индейцев насилию и не пытаться отобрать еще остающиеся у них земли, законными хозяевами коих они являются;
2. Мягкость, постоянство и смирение с нашей стороны, которые характеризуют нас как христиан;
3. Открытие торговли с варварами, даже если она нам будет в убыток;
4. С помощью подарков и терпеливых воспитательных мер мы должны стремиться к миру с враждебными индейцами;
5. Мы должны способствовать всеми возможными средствами бракам между индейцами, белыми и мулатами».
За истекшие с того времени, как были написаны эти слова, полтора столетия не было недостатка в государственных деятелях и чиновниках всех рангов, в теоретиках и практиках «индеологии», которые пытались развивать и совершенствовать эти принципы, столь же гуманные, сколь и идеалистические. Писались труды, произносились речи, закладывались памятники индейским вождям. Обладатели фешенебельных особняков Рио и Сан-Пауло, кокетливо бравируя своим квасным патриотизмом, нарекали наследников индейскими именами и украшали залы идиллическими гравюрами и пастелями на темы индейских мифов. Поэты писали свои поэмы, юристы сочиняли трактаты, а индейцев становилось все меньше и меньше... Этому не смогла помешать даже специальная Служба защиты индейцев, созданная великим бразильцем — генералом Мариано Рондоном, который в своих легендарных экспедициях по индейским землям неукоснительно следовал гуманистическому лозунгу «Умереть, если понадобится. Убивать — никогда!..»
В ответ на мой вопрос о том, что должно быть сделано для предохранения индейской культуры от «железной поступи прогресса», профессор Кардозо де Оливейра разводит руками:
— Конечно же, нужно уважать их культуру, их традиции, жизненный уклад, их независимость и право распоряжаться своей судьбой. Это никогда не делалось не только у нас, в Бразилии, но и во всех остальных странах, сталкивающихся с этими проблемами. Индейцы, как и любой другой народ, стремятся сохранить за собой право на суверенитет. Право жить своей жизнью. Но так как у них нет объективных условий и возможностей для этого, так как они не могут заставить белых прислушаться к их голосу, то в конце концов всегда торжествует право сильного.
Карлос Морейра Нето изучает историю законодательства, регулирующего статус индейцев в бразильском обществе с самого зарождения этой страны. Он считает главной бедой то, что индейцы всегда рассматривались окружающим их обществом как препятствие на пути прогресса и цивилизации, препятствие, которое должно быть устранено, преодолено или нейтрализовано.
А Эдуарде Галвао — один из старейших антропологов Бразилии, заведующий сейчас секцией антропологии в знаменитом музее имени Гёлди в Белеме, обратил мое внимание на едва ли не самую главную сложность проблемы.
— Решение этого вопроса, — сказал он, — необычайно трудно без разрешения проблем бразильской провинции вообще. Невозможно оказать действенную и эффективную помощь индейскому населению, не обратив внимания на положение остального сельского населения страны. Разве можно, например, послать медика или создать медицинский пункт в какой-то индейской деревушке, если на сотни километров вокруг в убогих деревнях бразильских бедняков дети будут продолжать умирать от отсутствия лекарств и элементарной помощи? Разве можно пытаться улучшить условия жизни индейцев, не оказывая одновременно помощи миллионам крестьян, многие из которых бедствуют и влачат не менее трудное существование, чем индейцы? Нельзя наладить сельскохозяйственное производство в какой-то индейской общине, не подымая одновременно культуру производства на плантациях белых соседей этой общины.
Иными словами, — заключил свою мысль профессор Галвао, — решение индейской проблемы должно было бы стать составной частью коренных структурных преобразований в социально-экономической жизни бразильской провинции.
Вопрос заключается в том, кто и когда способен решиться на реформы такого масштаба. И смогут ли индейцы дождаться этих реформ.
Вторые сутки мы ждем самолета. Он должен сесть на две-три минуты и принять нас на борт, не выключая моторов. Поэтому все вещи давно уложены, никто не отлучается с Поста, и через каждые полчаса каждый из нас по очереди издает ликующий возглас: «Самолет!», принимая за шум моторов пение гигантского шмеля или рокот «джипа», возвращающегося с плантации. Торопливо делаются последние фотографии: красавец Мейрован с женой и дочкой, худощавый Пиуни со своим тихим семейством. Орландо по моей просьбе подсаживается на скамью к Пиуни, и детишки радостно ползут на руки деду. Он улыбается, шлепает их по смуглым попкам и — он не может потратить впустую даже эти три минуты, пока я щелкаю затвором «Кэнона»! — деловито осведомляется у Пиуни, не забыл ли он починить дверь на складе.
— Не забудь смазать маслом петли. Эту проклятую дверь скоро нельзя будет открыть, даже ежели соберем сюда всех до одного чикао.
Потом мы слоняемся без дела, Орландо озабоченно глядит на небо, солнечное, ослепительно голубое, и, показывая на север, на приютившуюся у самого горизонта чуть различимую серую полоску облаков, сокрушенно качает головой:
— Сидит небось ваш самолет где-нибудь в Кашимбо или Жакареаканге: похоже, там льет как из ведра.
Галон в который уже раз перекладывает из одной пачки в другую рисунки, которые он везет на выставку индейского искусства и ремесла в Сан-Пауло. Нельсон забавляется с Педро: тычет острым ногтем мизинца в пушистый бок попугая и радостно смеется, когда птица, потеряв терпение, взмахивает крыльями и недовольно вскрикивает.
Неожиданно вваливается в «контору» шумная толпа: к Орландо заявилась почти вся женская половина чикао. Они галдят, размахивают руками, суетятся. Орландо вздымает руки к небу и требует разыскать «переводчика» Куйаме. Куйаме нет, он либо уехал с отцом на «росу», либо ловит попугаев в лесу. Тогда Орландо выгоняет этот цыганский табор из «конторы», крича, что у него больше нет терпения, что пропади оно все пропадом: и чикао, и самолет, который не приходит, и радио, которое не работает, и очки, которые снова пропали... «Кстати, где Кокоти? Кокоти! А ну марш за очками!» И клянется, что, если его не оставят в покое, он пошлет все к черту и уйдет отсюда куда глаза глядят.
Симаира, Якупе, Явайту, Тибуку и еще несколько женщин подходят ко мне. «Караиба имбора? Караиба имбора?» — спрашивают они, показывая на лежащие под скамьей сумки и рюкзак. Да, имбора, отвечаю, показывая на небо: «Авион, караиба имбора...»
Они садятся рядом и обнаруживают, что кожа моя на лице, на спине и на плечах начинает шелушиться, не выдержав убийственного солнца. Это приводит их в недоумение. Симаира трогает лоскуток, отрывает его, изумленно смотрит на меня: не больно? Я улыбаюсь: нет, не больно.
На нашу скамью подсаживается Клаудио. Он поправляет очки, достает из кармана смятых до невероятности брюк пачку все тех же вонючих сигарет и закуривает, прищурив слезящиеся от дыма глаза. Мы молча глядим на ребятишек, гоняющих мяч под пекизейрой, на Сабино, несущего со склада на кухню мешок с рисом, на Бенедито, обмеряющего рулеткой заднюю стену конторы. Потом Клаудио спрашивает:
— Ну как? С какими мыслями уезжаете от нас?
— С грустными, — отвечаю я.
— Почему?
— Хотите, чтобы я был откровенен?
— Да, конечно.
— Ответьте мне на один вопрос, Клаудио: ведь и вам, и Орландо уже далеко за пятьдесят, не так ли?
— Да.
— Ведь вы с ним рано или поздно должны будете...
— Умереть? Конечно, все мы смертны.
— Нет, дело не только в этом: ни вы, ни Орландо не выкованы из железа. А жизнь здесь... впрочем, мне ли об этом вам говорить? Ну еще пять лет, десять, пусть двадцать. А потом вы вынуждены будете вернуться. Туда, в Сан-Пауло... Не так ли? А что останется здесь после вас?
Он молчаливо дымит сигареткой, разглядывая свои стоптанные башмаки. Шумный табор чикао, к удовольствию Орландо, снялся наконец с якорей и, оглашая окрестности Туатуари истеричным галдежом, отправился обратно в свою деревню.
— Скажите, Клаудио, только честно: разве можно столь великое дело ограничивать рамками семьи? Почему вы не готовите себе замену? Разве вам безразлично, что будет здесь после вас? Ведь вы же лучше, чем кто бы то ни было, понимаете, что стоит вам с Орландо уйти отсюда, как все здесь полетит вверх тормашками: мирный покой Шингу взорвется.
Клаудио продолжает молчать, потягивая сигаретку. Ведь вы же не будете отрицать, что вся эта система держится только на вашем авторитете, на плечах двух людей — Орландо и Клаудио? Что за исключением Пиуни, Мейрована и еще полудюжины ваших помощников все остальные, оказавшись без вас, способны из-за первого же недоразумения взяться за «бордуны». Да и за полученные от вас ножи!
Орландо, прислушивавшийся через окно к нашей беседе, точнее говоря, к моему монологу, выходит из «конторы» и присаживается рядом с нами, обмахиваясь своей академической шапочкой.
— Хочешь всю правду до конца, Игорь? — говорит он. — Ладно, слушай. Скажу. Индеец обречен! Обречен... Ничто его не сможет спасти! Поздно... Наша цивилизация поглотит его. Наша культура раздавит индейскую культуру. А мы?.. Мы только стремимся сделать эту неизбежную смерть менее болезненной. Вот и все.
Клаудио молчит, а потом покачивает головой:
— Да, Орландо прав. В условиях нашего режима в нашем обществе для индейца нет места. Может быть, какая-нибудь другая социальная система... возможно, ваш социализм смог бы разрешить эту проблему. А при нынешнем устройстве общества это невозможно.
— Кстати, о проблеме, — вмешивается Орландо. — Сколько об этом сейчас говорится и пишется: «индейская проблема»! Нужно решить «проблему индейцев»! «Индейская проблема» близка к решению! Тьфу! — Он плюет под ноги и смачно ругается... — Кто мне скажет, черт возьми, что это такое за штука — «индейская проблема»? Ее выдумали мы сами. Мы, белые. У индейцев до того, как на этой земле появились мы, не было никаких проблем. Они жили спокойно. И прожили бы еще тысячу и десять тысяч лет! Так нет: появились белые и принесли вместе с собой эту «индейскую проблему».
«Авио-о-он!» — раздается пронзительный вопль Кокоти. Он, чертенок, все-таки первым услышал тонкое пение мотора.
Все мы срываемся со своих мест: Мейрован бежит заводить «джип», Галон судорожно завязывает папку с рисунками. На тропке, уходящей к малокам чикао, показываются семенящие женщины: заслышав пение мотора, они, не дойдя до деревни, помчались обратно. Тяжелый «Дуглас» уже заходит на посадку, вздымая пыль. К «конторе» подкатывает «джип», и мы бросаем в него свои чемоданы и рюкзаки. Марина бежит в медпункт за Унираньей. А пунктуальный Нельсон уже сидит рядом с Мейроваиом на переднем сиденье «джипа», аккуратно поставив на колени свой изящный чемоданчик.
Еще через три минуты, когда самолет грузно подруливает к безжизненно болтающейся дырявой «колбасе», мы уже стоим на полосе, готовые к погрузке. Откидывается дверь, из самолета выползает лесенка. Офицер ФАБ приветливо машет Орландо: «Грузитесь скорее, за Шавантиной ожидается грозовой фронт!»
— Ну что, — спрашивает Орландо, — будем прощаться?
И начинаются объятия, нежные похлопывания по спине и плечам. Чуть поодаль, сощурившись от пыли, стоят Симаира, Якупе, Явайту. Мейрован и Пиуни деловито швыряют наши сумки, чемоданы и свертки сержанту, командующему погрузкой. Бенедито и Гарсия тащат на носилках Униранью. Девочка ничего не понимает. На ее исхудавшем лице застыло выражение ужаса. Сержант, приняв носилки, ставит крест в бортовом листе и кричит нам:
— Поживее поворачивайтесь!
И мы идем один за другим в это жаркое чрево самолета: Галон, Нельсон и я. Каждый оборачивается, чтобы махнуть на прощанье рукой, и каждого в этот самый момент нетерпеливый сержант строго окликает: «Фамилия?» — и делает отметку в своем бортовом листе.
Там, в самолете, заваленном ящиками, мешками, коробками, на двух длинных жестких скамьях сидят несколько офицеров ФАБ, летящих с далеких баз в отпуск в Рио, две чинные монашки, заточенные в свои длинные одеяния, какое-то семейство, переселяющееся, как выяснилось впоследствии, в Сан-Пауло из Манауса. На полу, на носилках, лежит Униранья, глядя на три наших — единственно ей знакомые! — лица с мольбой и надеждой.
Я выглядываю в окно. Клаудио и Орландо стоят рядом. Один в бесформенных штанах и рубахе, которая, казалось, никогда не знала утюга. Другой в серых шортах и вылинявшей шапочке. Сколько самолетов они уже встретили и проводили? Сколько еще им предстоит встречать и провожать?..
Эти два смертельно усталых человека еще не знали в тот момент, что в столичных канцеляриях уже был утвержден проект новой дороги Бразилиа — Манаус, которая должна будет рассечь Национальный парк Шингу. Они еще не знали, сколько сил им придется потратить, настаивая на небольшом изменении трассы. Чтобы она пошла в обход Парка... Они не знали тогда, что все их усилия потерпят неудачу, и в начале 1971 года севернее Диауарума состоится открытие новой дороги, которая станет «окном» в Шингу, означающим конец изоляции и покоя, который они более четверти века тщетно пытались здесь создать.
Чуть позади, готовый подбежать по первому зову Орландо, стоит Кокоти, давно уже привыкший к суматохе, ко всем этим самолетам, посадкам, взлетам, опозданиям, шуму, суете. Я нащупываю в кармане перочинный ножик, подбегаю к двери, высовываюсь и кричу, размахивая рукой:
— Кокоти! Кокоти, иди сюда!
Он подходит. Я наклоняюсь и, крикнув: «Держи!», бросаю ему этот ножик: три восхитительно острых лезвия, отвертка, шило, столь необходимое здесь, и штопор, столь бесполезный для Кокоти. Он ловит нож и вопросительно оглядывается, ища глазами Орландо. Тот улыбается и одобрительно кивает головой. Кокоти улыбается радостно и машет рукой: «Спасибо!»
— Я пришлю фотографии! — кричу я. Кокоти кивает головой. Он смотрит на меня дружелюбно, но — как бы это сказать? — без горячей любви. Он знает, что я «караиба». А из всех «караиба» только Орландо и Клаудио достойны доверия и дружбы. Только Орландо и Клаудио...
Это мнение Орландо расходится со взглядами большинства антропологов и этнографов, полагающих, что развитие индейского общества не замерло, а продолжается, хотя и гораздо более медленными темпами, чем прогресс нашей культуры (И. Ф.).
Это мнение профессора не разделяется большинством остальных этнографов Бразилии, которые не считают «экстрактивный» фронт более «гуманным» по отношению к индейцам (И. Ф.).
Ученый Абреу-э-Лима называет, по состоянию на 1500 год, цифру 100 миллионов индейцев, которую большинство специалистов считает преувеличенной. Историк Варньяжен, наоборот, впадает в другую крайность, определяя численность индейского населения в начале XVI века всего 1 миллион человек. Аптонио Баэна и некоторые другие исследователи говорят о 10 миллионах.Эти разногласия вполне понятны, если учесть, что нее вычисления базируются на весьма недостоверных и приближенных оценках случайных путешественников и конкистадоров и на гипотетических проекциях в прошлое. Первые серьезные попытки антропологического обследования страны были сделаны лишь в XX веке. В 1900 году антрополог Луис Буэно Орта определил численность индейского населения на этот год в 1250 тысяч человек. По данным «Справочника индейцев Южной Америки», изданного в Вашингтоне, к 1922 году в стране насчитывалось 1100 тысяч индейцев, к 1940 году — 500 тысяч и к 1953-му — всего лишь 150 тысяч человек. Учтем также, что Бразильский институт географии и статистики оценивает размеры индейского населения страны еще более пессимистично: 60 тысяч — в 1940 году и около 40 тысяч — к началу 60-х годов. Напомню также, что Орландо и Клаудио Вилас-Боас определяют приближенную численность индейцев в стране в 150 тысяч человек.