Неудивительно поэтому, что экспансия Российской империи не ограничивается только востоком и югом. В Европе ходят слухи о претензиях России на мировое господство. Эти слухи, кажется, подтверждаются проектами Потемкина и особенно Политическими рассуждениями последнего фаворита Екатерины П. Зубова, составившего карту будущей Европы, на которой больше нет Швеции, Пруссии, Австрии, Польши, Дании, Турции: они входят в состав Российской империи с шестью столицами - Петербургом, Москвой, Астраханью, Веной, Константинополем и Берлином [Ключевский, V, 35-36].
На деле Россия довольствуется решением "польского вопроса", провоцируя разделы Польши. Петров лучше любого политика определяет позицию России в Оде на взятие Варшавы. Заклеймив Польшу "дщерью, одичавшей словно зверь", поэт обращается с призывом к славянам, живущим под турецким игом, обещает полякам, "наперсникам России", что им "должно прежде всех процвесть", и поет хвалу императрице, которая покорила Польшу, "чтоб ее спасти" [Венгеров, I, 398, 401 ]. "Пленяя и спасая вдруг" - не есть ли это определение имперских амбиций и одновременно некоего утопического духа?
Обратим внимание и на то, что панславянская идея (сугубо утопический проект), формирование которой в России обычно относят к 1810 - 1830 годам [Пыпин 1913, Кон 1963], выражена здесь уже вполне ясно и предполагает объединение не только православных государств для Польши оставлено привилегированное место.
В стороне от государственного утопизма: "ученый" утопизм и "контрутопии"
Мы следим, как множатся, пусть в осколочном виде, утопические идеи и проекты, и нам становится все труднее выделить утопию stricto sensu на фоне вездесущего, со времен Петра, государственного утопизма. Не будем, однако, смешивать позиции властителя-визионера и "выразителя мнений", тем более оппозиционного. Возьмем последнего. Можно ли рассматривать, к примеру, тексты Посошкова или Салтыкова с той же точки зрения, что и проекты аббата де Сен-Пьера? Они появились в разных контекстах и, несмотря на критическое отношение к современной им реальности, далеки от того, чтобы эту реальность полностью отрицать. Тем не менее сближение представляется возможным, поскольку и тут, и там дело решают стремление к "улучшению" и социальные мечтания, то есть надежда на создание в скором времени совершенного общества по предлагаемым рецептам.
С этой точки зрения можно прочесть и другие тексты, например уже упомянутый трактат Козельского. В этом трактате предлагается справедливое распределение материальных благ и регламентация труда с целью уменьшения социального расслоения: "Мне думается, что для труда человеку довольно восемь часов в сутки, другие восемь часов может он употребить на одеяние, кушанье и забаву, а третьи восемь часов на сон" [Козельский, 538 - 539]. Если мы не ошибаемся, это первое упоминание о досуге на русском языке, причем труд, оставаясь морально полезным занятием, рассматривается здесь как прерывающаяся и исчисляемая деятельность: для христианского общества это совершенно новый подход. Козельский не принимает упрека в том, что его идеи, "напоминающие республику Платона", невозможно реализовать, и чтобы доказать, что массы можно организовать и заставить трудиться сообща ради улучшения своего положения, приводит пример больших армий, действующих, как один человек, согласно четкому плану [ibid., 539 - 540]. Козельский идет вслед за Мором, говорившим о необходимости сокращения и регуляризации рабочего времени.
Так утопические элементы проникают в "неутопические" тексты (это отражает дух века. Деменье в своей Методической энциклопедии помещает статьи об утопии в раздел "Теория управления" [Baczko, 44]). Эту категорию текстов, куда входит большинство упомянутых нами "эвномий", "эвсофий", "эвпедий", мы называем "квазиутопиями".
В конце XVIII - начале XIX века появляются авторы, видящие счастье России либо в образовании, доступном всем социальным слоям, либо в улучшении общественной организации, и доходящие даже до пропаганды отмены крепостного права7. Вряд ли можно назвать их труды "контрутопиями" по отношению к официальной версии лучшего будущего. Они не ставят под сомнение ни автократический принцип, ни иерархию русского общества. Наиболее радикальный из этих авторов, Кайсаров, посвящает свой труд императору. Пнин, обличитель рабства и защитник частной собственности, надеется на добрую волю государя, который "может делать все, что пожелает". В этом смысле он мало отличается от аболициониста 1760-х годов князя Д. Голицына или Н. Карамзина, поэта, реформатора литературного языка, автора знаменитых Писем русского путешественника (1793) и монументальной Истории государства российского, которая станет символом консервативной мысли XIX века.
Эти связи с государственным утопизмом не перестают усложняться вплоть до момента, когда восстание Пугачева (1773 - 1775), а потом Французская революция вызывают изменение общественной атмосферы. Последний период правления Екатерины проходит под знаком реакции, которую нельзя объяснить только политическим лицемерием. Тем не менее продвижение социальных и законодательных проектов задерживается, потенциальных оппонентов заставляют замолчать, утопический пыл охлаждается. Именно тогда появляется несколько подлинных "контрутопий".
Первым выступает И. Еленский (мы уже встречались с этим поляком в связи со скопцами). Его стиль напоминает указы Пугачева, "переводившие" на политический язык идеи народного утопизма. Около 1794 года Еленский, заключенный в монастырь, делает 243 копии своего сочинения Благовестъ Израилю Российскому и распространяет их [Бабкин, 98]. "Благовесть" обращена к староверам, к "русскому Израилю", чья молитва одна способна защитить Россию от кары, которую она заслужила за рабство и неравенство, поддерживаемые знатью. Русский народ обретет "евангельское состояние", последовав "благой вести". Искоренение всех зол в России должно произойти до окончания века. Православие восторжествует, славянские народы объединятся вокруг России, русский монарх станет править Грецией, святыми местами и всей Центральной Европой. Это завоевание произойдет не насильственным путем, а благодаря щедрости и "благой вести". Проект состоит из "письма протеста", адресованного Екатерине и призывающего ее уступить трон своему сыну Павлу, и проповеди, обязывающей Павла объявить "установление божественной милости" и выполнить программу социальных и политических преобразований из 30 пунктов, среди которых - упразднение знати, разделение общества на три класса с равными правами (земледельцы, ремесленники, купцы), введение справедливых налогов, ликвидация безграмотности и т. д. Еленский грозит народным гневом, но делает упор на терпимости: совет мудрецов, не только староверов, но также евангельских "Эллинов" и "Латинян", должен сформулировать постулаты общей веры, которые упразднят раздоры внутри христианского мира. Месть и насилие в отношении знати и нехристиан ("даже евреев") исключены, если последние обратятся к евангельской истине, а что касается первых, то для них составлен образец исповеди, в которой они публично признаются в своих грехах и попросят позволения вступить в братство русского народа [Бабкин, 104]. Тут же дается инструкция народным представителям, обязанным распространить "благую весть". Эта инструкция предусматривает массовую акцию (посылку писем императрице), назначенную на 1 сентября 1796 года.
В отличие от идей Салтыкова или Посошкова, проект Еленского невозможно реализовать в рамках существующей системы, даже если он апеллирует к царской власти (что делал и Пугачев). Это революционный манифест. Наполненный "утопическими" идеями, он представляет собой удивительный синтез народного утопизма, эгалитаризма, эсхатологизма и политической мысли того времени. Сделав себя глашатаем "русского Израиля", Еленский подражает то пугачевской риторике, то стилю раскольничьих пророков, то Кульману. В его дискурсе одновременно чувствуются влияние Французской революции и отголоски революции в Польше. Еленский подкрепляет свой проект объединения славянских народов в русской империи невероятными для "старовера" ссылками на А. Нарушевича, советника короля Станислава Августа. Так неожиданно подтверждается наше наблюдение над панславистской предрасположенностью эпохи и польской составляющей этой предрасположенности. Положительная оценка Петра, который вывел русский народ из невежества [ibid., 101], и терпимость выдают в Еленском человека Просвещения. Еленский представляется не обычным бунтарем (как Разин и Пугачев), а "профессиональным революционером" нового типа, предшественником тех, кто (от народников до большевиков) приведет Российскую империю к гибели.
Утопия И. Тревоги отличается от программы Еленского своими общественными целями и средствами их достижения, но идея радикального разрыва с существующим миропорядком сближает их. Тревога - яркий и незадачливый персонаж, сын украинского иконописца, разорившийся издатель, военный моряк, дезертир, посаженный в Бастилию, возвращенный русским властям и закончивший свои дни в сибирской ссылке. В 1783 году в Бастилии Тревога пишет большую часть своего сочинения о "царстве Голкондии", которое он также называет "Иоанией". Основу царства, которое Тревога хотел основать на Борнео, должен был составлять "Офир" или "империя знания", академия, призванная объединить "в одно место все науки, художества и ремесла для приведения оных в совершенство и для просвещения народов". Эта вселенская миссия Офира должна была завершиться в России, которой предстояло "открыть миру все сокрывающиеся в природе вещи" [Уткина..., 277]. Важная деталь: Тревога разработал алфавиты для трех языков Голкондии, которыми сам владел [Тревога, 330 - 331]. Он был, пожалуй, первым в русской литературе изобретателем утопического языка. Как правило, в других утопиях языки были вариантами существующих языков или искусственными языками, созданными на основе существующих (жители "Утопии" Мора говорили на языке, близком к персидскому).
На первый взгляд нет ничего, что связывало бы этого одинокого автодидакта и его причудливые идеи с теориями интеллектуального и духовного сообщества того времени. Тем не менее некоторые черты проектов Тревоги указывают на то, что ему было близко масонское учение. Название "Иоания" заставляет вспомнить об "иоановских степенях" масонской инициации (оно также может быть связано со средневековой "страной пресвитера Иоанна"!). "Офир" (библейская страна золота) - традиционное самоназвание масонства. Структура "Офира" напоминает структуру ложи. "Бэконизм" Тревоги близок эзотерической традиции Андреа, Коменского, Гартлиба и др. У Тревоги народная утопия связана с научной (как у Еленского). Это напоминает о первостепенной формирующей роли масонских, мартинистских, розенкрейцерских доктрин в русской культуре второй половины XVIII - начала XIX века.
Утопическим аспектам этих доктрин, образующих изменчивое единство представлений об идеальном обществе, совершенном человеке и будущем России, посвящено множество исследований8. Поэтому мы коснемся лишь некоторых тем, важных для нас.
Мечты масонов
Масонство появилось в России в 30-х годах XVIII века, но распространилось только тремя десятилетиями позже. Оно стремилось к совершенствованию "внутреннего человека" и очищению нравов перед лицом придворной распущенности. Иногда масонов с их морализмом противопоставляют "вольтерьянцам" (слово, ставшее в России уничижительным), адептам философии Просвещения. На самом деле, в то время не было более влиятельных ее пропагандистов, чем масоны [Вернадский, 99 - 101]. Пример тому - Ф. Дмитриев-Мамонов (1727 - 1805), вольтерьянец и автор повести Благородная философия. Аллегория (1769), написанной в духе вольтеровского Микромегаса. Герой "Аллегории"9 , "философ", создает в своих владениях уменьшенную модель вселенной и населяет ее разными животными. Появление некоего мага превращает игру в реальность и позволяет "философу" наблюдать Землю-муравейник, истощенную предрассудками, а также посещать другие миры: на Юпитере, к примеру, народ журавлей ведет счастливую жизнь без правителей и войн. "Аллегория" не просто "антирелигиозный памфлет". Эта повесть, антиклерикальная в своей основе, - об относительности поверхностного и самодовольного знания, стремящегося овладеть тайнами природы. "У меня одно намерение - показать ошибочность некоторых мнений" [Дмитриев Мамонов 1796, 18]. "Философ" отказывается от магического дара - перстня, управляющего стихиями, поскольку он все равно не смог бы изменить законов природы. Этот скептицизм - дань рационализму Просвещения, равно как и "Архитектору Вселенной".
Проблема истинного и ложного знания, поставленная Дмитриевым-Мамоновым, очень важна. Если масоны, верные традиции, ищут истину, они должны одновременно готовить слабых смертных к восприятию груза этой истины. Превознося великолепие Храма Минервы, авторы-масоны принимают участие в разработке екатерининской "эвсофии".
В 60-х годах XVIII века культ сердца берет верх над культом разума. В русскую литературу проникают сентименталистские мотивы. Умы усваивают руссоистскую критику науки и урбанизма. Масоны - движущая сила этих перемен. Большинство лож ориентируется на мистицизм. Их вдохновители Бёме, Сведенборг, Сен-Мартен. Неоплатонический идеализм этих авторов притягивает русскую мысль сильнее рационализма. Ее философско-этический максимализм, унаследованный от православной традиции, набирает силу. Центром масонства становится Москва, где в 1780 году молодой немецкий эрудит И.-Г. Шварц, издатель и журналист Новиков, поэт и куратор университета Херасков создают "научную ложу" "Гармония". Эта группа московских "мартинистов" или "розенкрейцеров" станет питомником мистицизма, из нее выйдут И. Лопухин и А. Лабзин, влияние которых сохранится вплоть до первых десятилетий XIX века.
Несправедливо настаивать на антинаучности мистицизма [Baehr 1991, 128 - 131]. На пути истины, учит Шварц, нельзя пренебрегать ни одной из трех стадий познания, ведомого поочередно разумом, чувствами и откровением. Поэма Хераскова "Плоды наук" противопоставляет ужасную эпоху невежества новому золотому веку ("Проник в закрытый храм натуры испытатель, / И Химик действует, сокровищей податель") [Херасков 1820, 247 - 264]. Тема "эвсофии" появляется здесь в эзотерических коннотациях, а химик не только ученый, алхимик, но и Бог, Великий Химик Традиции. В своих московских лекциях Шварц касается геометрии и астрономии, анатомии и физиологии, алхимии и хиромантии [Фурсенко, 625]. Масонство высших степеней предается герметическим мечтам о "Всеобщем знании", соединяющим христианство с новыми теориями и традиционными оккультными науками. Это знание поможет выйти за рамки "материалистской", "механистической" науки Гельвеция и Ламетри, взглянуть дальше таких певцов Творения, как Ломоносов, который только прозревал перспективы, скрытые в ньютоновой системе. Эзотеризм открывает мир мистических иерархий, где человек-микрокосм обнаруживает свои макрокосмические измерения. Это открытие вдохновляет даже противников мистицизма, например А. Радищева (1749 - 1802), автора Путешествия из Петербурга в Москву (1790). Книга Радищева О человеке, его смертности и бессмертии (1792), написанная в сибирской ссылке и, по недоразумению, включаемая лишь в курсы русской философии, но не литературы, - одна из наиболее ярких русских книг XVIII века в силу живости мысли, глубины личности автора и изобретательности его стиля. Радищев говорит об усложняющейся и постоянно совершенствующейся материи, о человеке, венчающем это становление. "Но неужели человек есть конец творения? Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!".
Вопреки "метампсихозу" поклонников Сведенборга или теории Ш. Бонне, восхищавшей современников, к примеру Гердера (кумира Радищева) и Карамзина, который перевел Исторический палингенез в 1789 году, Радищев предполагает, что смерть человека - это переход на более высокий уровень материи, недоступный нашим грубым чувствам. Ему представляется космос, полный совершенных существ, наделенных совершенным языком и объединенных в совершенное общество. Эта почти тейярдовская идея ляжет в основу утопии "русского космизма", одним из великих предшественников которой был Радищев (наряду с эзотериками, не уступавшими ему в космических масштабах мысли).
Вот как формулирует свои эзотерические устремления Лопухин: "Когда престанет всякий труд и работа? Когда не останется на земле ни единой воли, которая, бы совершенно не предалася Богу? Когда золотой век, который Бог хочет прежде внутренне восстановить в малом своем избранном народе, распространится везде и явится внешне, и когда Царство самой Натуры освободится от проклятия и возвратится в средоточие солнца?" [Лопухин, 37].
Изменить человека, общество, природу с помощью Знания. Не теряя своих основ, "эвсофия" развивается в проект, неожиданно напоминающий "Пансофию" Андреа или Коменского. Неудивительно, что ученик Коменского Кульман оказывается среди пророков мистического масонства [Billington, 285].
Знание способно привести к священному союзу науки и религии, к объединению религий, созданию "внутренней церкви", в лоне которой со временем объединится очистившееся и преображенное человечество. Эзотерические лекции и трактаты посвящаются разным аспектам этой мечты, среди которых - организация государства будущего. Общественная взаимопомощь и милосердие упразднят бедность, обеспечат защиту больным и старым; исчезнет рабство; общество изменится благодаря терпеливому труду "чистых" людей; в конце концов, возникнет вселенское государство или, скорее, союз государств, что-то вроде Священного союза, гарант вечного мира [Вернадский, 186-188]. Все эти мечтания группируются вокруг идеи самосовершенствования. Появляется паренетическая10 литература, представляющая примеры для подражания, "зерцала" государей и честных людей и пользующаяся большой популярностью, как естественное дополнение утопических построений. Авторы-масоны, такие как Лопухин (автор Духовного рыцаря, 1790), сближаются с теми, кто продолжает христианскую традицию в этом жанре.
Настольные книги целого поколения масонов, анонимные Новое начертание истинной теологии (1784), Истина религии (1785) - одновременно идеальные проекты и практические пособия, побуждающие к социальной активности, предвещают социалистические утопии XIX века. Будущие революционеры унаследуют от эзотерической традиции структуру ордена, а также веру в то, что группа посвященных может повлиять на судьбу мира и историю. Однако, за несколькими исключениями (венские иллюминаты, некоторые польские ложи), франк-масонство XVIII века отказывается от социального радикализма.
Мы подходим к другой проблеме, связанной с самой сутью масонского проекта, который, как любая утопия, стремится упорядочить жизнь. Так, масоны собирались бороться с безумствами моды и роскошью введением единой формы одежды для каждого состояния и каждого случая: "Достоинство и добродетель были бы виднее, и личность имела бы более уважения" ("Истина религии"). Кроме того, в "обществе очищенных" должен соблюдаться порядок: "святые" выполняют обязанности "владык" (подразумевается, конечно, что то вроде духовного министерства, но выбор слов говорит сам за себя), "облагодатствованные" помогают им, а "кающиеся" подчиняются ("Новое начертание"). Христианская покорность будет необходима в новом обществе, как необходима она в жизни масонских лож. Дух братства и солидарности не противоречит ни символической иерархизации, ни "естественному подчинению" условиям истинного духовного равенства.
Пугачев и Французская революция усилили консерватизм большинства лож. Анархистский эгалитаризм Пугачева и демократический эгалитаризм Французской революции оказались двумя ликами того зла, которое угрожало разрушить мир. Только Новое Христианство в духе Сен-Мартена, Лаватера и других проповедников эзотеризма могло остановить это зло. Поскольку главный закон для "христианина патриота" - любовь к Богу и ближнему, изменения в христианском обществе должны происходить без принуждения и жестокости, в рамках существующего порядка. Красноречивая иллюстрация этого принципа название одного из трактатов Лопухина: Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания равенства и буйной свободы (1794).
Тем не менее масонство пострадало от того идеологического поворота, который оно подготовило. Начав с тайного наблюдения за деятельностью и изданиями масонов и закончив арестом Новикова и запретом лож в 1792 году, Екатерина продемонстрировала хороший политический инстинкт (Павел восстановит масонов в правах). Масонство с его мистицизмом и склонностью к оккультизму стало соперничать с тем православным порядком, который оно, казалось бы, поддерживало. Масоны демонстрировали свою лояльность к нему, но полностью не слились с ним. Именно в ложах удивительным образом сохранился "эвномический" дух Просвещения. Наверное, поэтому в начале XIX века самая влиятельная в России ложа взяла имя Астреи, богини справедливости, которая жила среди людей золотого века и, вместе с Минервой, была покровительницей философов и просвещенных монархов.
На полпути к совершенному миру. Россия в Офирии
Сложность этой позиции отражена в Путешествии в землю офирийскую г-на С..., шведского дворянина, сочинении князя М. Щербатова (1733 - 1790), написанном в 1784 году, но опубликованном лишь в 1896-м. Несмотря на свою незавершенность, эта книга - наиболее детальное в русской литературе описание идеального общества. Фабула ее проста. Корабль, на котором плывет герой-повествователь, направляется к Южному полюсу. Оказавшись в стране, чье название отсылает к масонской символике11, автор беспрепятственно изучает эту страну, поскольку ее язык (санскрит) ему известен. Путешествуя по огромной империи, он наблюдает, собирает факты и документы. Две первые главы написаны в жанре приключений. Этой же условностью оправдана вставка нравоучительной новеллы о "честном человеке" из Офирии. Несмотря на все романические уступки, в книге преобладает полемический стиль.
Сочинение Щербатова отходит от моровского канона в трактовке соотношения реальности с идеальным "экзотическим" миром. Идею травестийной топонимии Щербатов вероятно, нашел в "Аргениде" Барклая. Города и реки Офирии носят имена: Евки (Киев), Квамо (Москва), Перегаб (Петербург), Голва (Волга). Сложные политические отношения с соседями "палями" (поляками) и "дышвами" (шведами); основание императором Перегой новой столицы в ущерб древней Квамо; четырнадцатиклассная табель о рангах гражданской и военной службы; урбанизация; стратификация общества, в основании которого находятся крестьяне-рабы, - делают Офирию похожей на Россию XVIII века. Это свидетельствует не о недостатке воображения [Мякотин, 165], а о стремлении привнести динамику в статическую структуру утопии. Когда "шведский дворянин" прибывает в Офирию, там идет 1704 год эры, наступившей после перенесения столицы из Перегаба в Квамо (центр империи). По европейскому летоисчислению это 1774 год. Согласно календарю, введенному Петром Великим, год 1704 (начало строительства Петербурга и Кронштадта) считается первым годом новой эпохи. Одна и та же дата устанавливает и сводит на нет расстояние, отделяющее читателя от воображаемого мира, создает напряжение между историей, современностью и вероятностью. Книга отбрасывает в символическое прошлое негативные стороны екатерининской России: развращение нравов и забвение национальных ценностей, имперскую роскошь, урбанистические безумства, экспансионизм, милитаризм и слабое правление.
Офирия - это образ будущей России, а не абстрактного идеального государства. Наследственная монархия устранила опасность деспотизма, благодаря выборным государственным институтам, в которых представлены разные слои общества: не только аристократия и знать (истинные властители), не только купцы и ремесленники, но и "ученые люди" [Щербатов, 1052]. Деистская церковь, принявшая некоторые элементы масонского ритуала, ведет граждан не столько по пути духовности, сколько по пути добронравия и социального порядка. Священники - офирская полиция. Государство управляет экономикой, за свой счет кормит чиновников, организует военные колонии, позволяющие повысить сельскохозяйственное производство, обеспечить армию и организовать народ. Медицина и образование бесплатны. Историк экономической и политической мысли заинтересовался бы системой выборов, законами наследования, способами достижения экономического равновесия между городом и деревней, отношениями центральной, региональной и местной власти трактат Щербатова говорит обо всем этом со знанием дела.
Вездесущность Государства предполагает полную регламентацию жизни, основанную на строгой общественной организации. Все социальные группы имеют свои четкие обязанности и привилегии, равно как и строго определенный образ жизни, включающий жилье установленного размера, тип одежды, пищу и питье (алкоголь неизвестен в Офире, по контрасту с Россией). Постоянный полицейский (или священнический) надзор поддерживает механизм неравенства и подчинения личности интересам Государства. Этот механизм вызывает раздражение у большинства исследователей, что нередко приводит к недоразумениям.
Строгость социального порядка и законодательства Офирии часто преувеличивается. Система социальных групп не исключает некоторой гибкости, и Щербатов приводит примеры выхода граждан за пределы своих каст. Регламентация жизни (не сильнее, чем у Кампанеллы или Кабе) не устанавливается законом, а востребована общественными нравами. Стараться быть выше своего положения безнравственно [Щербатов, 860]. Офирец несовершенен (школа запрещает контакты между учениками и взрослыми в соответствии с "новой педагогикой" Бецкого). Самосовершенствование длительно, и никто не освобожден от него, ни правитель, ни крестьянин. В центре этой концепции - нравственный человек, способный ошибаться. Он оправдывает противоречия этой концепции, связывает ее с масонской доктриной, какой она предстает в трактатах 80-х годов XVIII века, со всеми своими принципами подчинения и духовного "надзора", акцентами на "органическом", естественном неравенстве и т. д. Книга явилась "любопытным конгломератом ретроградных чаяний и новых идей, причем первые парадоксальным образом служат последним" [Monnier 1982, 195]. Парадокс присущ масонской мечте. Щербатов показывает, как изменить мир, не разрушая социально-политического устройства. Офирия не разрешила всех своих проблем, это не "идеальное масонское государство" [Baehr 1976, 138], она - шаг к "новому человечеству". Офирийцы готовы к откровениям христианской веры [Щербатов, 967]: их история не завершена.
Эта перспектива проливает свет на проблему рабства в книге Щербатова. Казалось бы, автор должен был прояснить свою позицию, но он не делает этого. Его недомолвки, а также некоторые указания в тексте (в результате урбанизации крестьяне становятся иногда ремесленниками или торговцами) позволяют предположить, что участь рабов может измениться. В предписаниях правителям Офирии рабство осуждается. Однако день освобождения еще далек, и нетрудно понять почему. Рассказчик прибывает в Офирию в 1774 году: еще одна символическая дата, отсылающая на этот раз к подавлению восстания Пугачева, во время которого крестьяне показали, что без хозяев они могут превратиться в зверей. От Щербатова до Карамзина масоны защищают самодержавие и крепостное право, потому что их доктрина противопоставляет внешней свободе свободу истинную, свободу "внутреннего человека". Только эта свобода идет в счет: внешняя свобода, ложная и опасная цель революции, разрушает общественный организм.
Прежде чем оставить перекресток масонских идей, отметим еще один явный парадокс. Масоны преследовали универсалистские цели. Лаватер говорит об этих целях, определяя Новое Христианство как внутреннюю вселенскую церковь, предполагающую единство языка, монархическое единоначалие, единую религию и единую медицину [Billington, 279]. Но универсальное может быть достигнуто через национальное. Масоны - и прежде всего немецкие ложи, боровшиеся против французского влияния, - вдохнули новую жизнь в идею "нации", придали этой идее новую ценность. Они вместе с Лейбницем признавали исключительное положение России. Мистики, от Кульмана до Юнга-Штиллинга, пользовавшегося огромным влиянием на рубеже XVIII-XIX веков, ждали прихода новой Церкви с Востока, роль которого вполне могла сыграть Россия [Billington, 279]. Эти ожидания связывались для русских масонов со старой идеей Москвы - Третьего Рима, поэтому они проявляли растущий интерес не только к Древней Руси (Новиков, Щербатов), но и к учениям сектантов. В частности - Лопухин, который, как мы видели, входил в контакт с духоборами и даже вступался за них. "Новый человек" духоборов оказывается близок "новому человеку" мартинистов!
"Ретро-перспективный" утопизм: нация и история
Такая эволюция соответствует духу времени. Бейль называл себя "человеком мира". Монтескье уже видел различия между нациями. Руссо, а за ним Гердер признали эти различия существенными.
Мы отметили рост в России интереса к истории в тот момент, когда Россия стала садом наук. Это кажется очевидным: великое государство нуждается в истории. Однако не была ли Россия той молодой нацией, созданное Петром ex nihilo и ставшей, благодаря провидению, хранилищем наследия древности и стареющей западной Цивилизации, согласно заверениям Лейбница, Вольтера. Дидро и русских панегиристов? В таком случае Россия, целиком устремленная в будущее, не только не имеет прошлого, но и не нуждается в нем. И тем не менее, не отрекаясь от "Петра-творца", Россия крепко держалась за свою старую веру, за свои мифы и сознание того, что у нее есть тысячелетнее прошлое, которому она обязана своей исключительностью среди других государств.
Современность прививает к древним мотивам райской жизни (подробно проанализированным в блестящей книге С. Л. Бэра) мечту о мировом могуществе и традиционную тему Москвы - Третьего Рима, вновь ставшую актуальной благодаря масонскому мессианству (только теперь "северный Рим" видели в городе Петра).
Чтобы оправдать появление северного колосса, популярная в XVII веке историософская теория четырех царств (вавилонского, персидского, греко-македонского и римского) с 20-х годов XVIII века переориентируется географически (царства Юга, Востока и Запада) [Уткина..., 47-48; Алпатов, 12-13].
Цели духовной, православной Москвы - Третьего Рима и господствующей благодаря своей мощи России - Четвертого Царства кажутся далекими друг от друга, даже несопоставимыми. Ситуация запутанная и, возможно, безвыходная. Русский ли город Петрополис? А сама Россия - русское ли еще государство? Не обуздал ли ее Петр только для того, чтобы подчинить игу иноземных ценностей? В центре этих сомнений, углубленных славянофилами и не потерявших актуальности по сей день, находится "национальный вопрос".
Согласно Руссо, ошибка Петра была в том, что "он с самого начала хотел из русских сделать немцев, англичан, в то время как ему следовало сделать из них русских" (Об общественном договоре, II, 8). Екатерина утверждает, что протяженность русской земли, ее почва, климат повлияли на характер и нравы ее обитателей и что законодательство должно следовать за духом нации. Для нее успех Петровских реформ показывает, что Россия - держава европейская, ее неевропейские черты - всего лишь деформация, результат продолжительных контактов с азиатами. Такой подход, примиряющий европейство и сознание национальной исключительности (она чаще всего служит защитой автократического принципа), преобладает в середине XVIII века. Ему противостоят защитники традиции. Щербатов, к примеру, страстно бичует упадок нравов. Он воссоздает идеализированный образ древней Московии, сомневается в европейском характере России и объясняет ее исключительность православной верой и азиатским наследием [Щербатов 1935, 15 - 16]. Сама Екатерина, по мере сползания Европы в революцию и перед лицом нападок со стороны иноземных "русофобов", приближается к национальной идее. Императрица предписывает И. Болтину написать опровержение Истории древней и новой России француза Леклерка (1782). В своем пояснительном и хвалебном очерке географии, нравов, социального строя и истории России Болтин, наряду со Щербатовым, закладывает основу для всех будущих размышлений о традиции и "русскости".
Исторические изыскания дают этим размышлениям богатый и противоречивый материал. Теория варяжского происхождения русских князей, предложенная двумя немецкими историками в 1749 году, вызывает всеобщее возмущение [Алпатов, 22 - 81]. Одни (Ломоносов) доказывают, что Рюрик, основатель княжеской династии, был славянином; другие (Ф. Эмин) вновь обращаются к старой генеалогии, согласно которой род Рюрика происходит от императора Августа. Однако это для нас не столь важно. Важно то, что историческая наука пока близка к мифотворчеству, граница между ними остается размытой даже в самых серьезных исследованиях. Прошлое - хранилище "химерических" образов, материала, из которого создаются лучшие миры.
У каждого из этих образов - свое назначение, они могут смешиваться, могут дополнять друг друга. Прошлое служит экраном, на который проецируются мечты о счастье. В прошлом видят "славянскую старину", куда можно поместить идиллический золотой век (изобилие, патриархальность, простое счастье, единство с миром богов). Этот золотой век появляется в сочинениях, которые используют фольклор для создания славянской мифологии по греко-римской модели и разрабатывают новые формы повествования, напоминающие одновременно Сказки тысячи и одной ночи, рыцарский и приключенческий романы. Таковы Славянские сказки М. Чулкова (1766 - 1768), Славянские древности М. Попова (1770 - 1771), Русские сказки В. Лёвшина (1780 - 1783). В этих книгах описываются страны соперничающие с Римом и Грецией с незапамятных времен, где правят добродетельные государи: город Винета у Чулкова, Славенск у Попова, счастливая страна дулебов у Лёвшина. Некоторые черты утопии (в Славенске запрещена смертная казнь, нет бедняков, развивается горная промышленность, работают современные фабрики [Попов, I, 2 - 4]) растворены в сказочной атмосфере, окутывающей эти повествования.
Прошлое может служить фоном для споров о политике, просвещенном деспотизме и абсолютизме, об упадке и Совершенном Государстве. В театре тема "славянской старины" разрабатывается постоянно, начиная с трагедий Сумарокова, исторических драм Екатерины и заканчивая Вадимом Новгородским (1789) Княжнина (1742 - 1791). В этой пьесе противопоставлены два образа идеальной России: древний героический и республиканский Новгород ("...Те славные, священные чертоги, / Вельможи наши где велики, будто боги, / Но ровны завсегда и меньшим из граждан") и новая гуманная и могущественная автократия в лице Рюрика.
Однако чаще взгляд назад служит разработке инструментария исторического оправдания. Возвеличивать русское прошлое предназначено оде, исторической песне, героической и эпической поэзии. Наиболее часто в такой литературе используется слово "слава" (предполагаемая этимологическая основа слова "славяне"). Из Храма Славы российских Ироев (1803) П. Львова (1770-1825). Мы узнаем, что в начале шестой мировой эпохи Славяне царили на землях между великим Севером и Кавказом, Балтийским и Черным морями, Каспием и Адриатикой. Там, где потом будет Новгород, славяне воздвигли в 2041 году до н э. великую столицу Славенск. В подтверждение своих слов автор ссылается на исторические находки - неизвестные рукописи, изданные его однофамильцем Н. Львовым, - которые так раздражали Вольтера12. Упор делается на том, что славянское государство древнее Рима и Карфагена и на преемственности, если не на идентичности Славенска и Новгорода, т. е. России [Львов 1803а, VII - VIII]. История - не что иное, как череда великих деяний царей и героев. Пышные картины процветающей страны сопровождают повествование. Когда же оно подходит к эпизоду разгрома Новгорода войсками Ивана IV, богиня Слава скрывает дальнейшее своим плащом (декларативное украшение) [ibid., 60].
Бывает, что писатель, вдохновляясь пророческой традицией, смотрит на историю из ее начальной точки, чтобы "увидеть" грядущее. Во Владимире, мистической поэме Хераскова (1785), первый русский князь-христианин прозревает после своего обращения бурную судьбу России вплоть до счастливых дней царствования Екатерины. В Картине Славянской древности П. Львов показывает русских воинов, буколически справляющих праздник урожая: они вспоминают свои победы над византийцами, тевтонами, татарами и предсказывают, что "Славянам свыше определено ...> спасти Царей на западе и решить судьбу престолов" [Львов 1803b, 21]. Е. Костров, сочинитель од и переводчик Гомера, восхваляет последнего за то, что в своем темном столетии он прозревал славу Екатерины в лице Паллады и победу русского Септентриона (Севера) над своим южным врагом [Венгеров II, 346]. Такая "ретро-перспективная" точка зрения придает утопический нюанс всей истории, воспринимаемой как шествие к неизбежному совершенству.
Лингвистический утопизм: между универсальным и национальным
Не следует недооценивать значения другого "ретро-перспективного" аспекта исторических споров, который раскрывается в текстах 1760-х годов двух великих представителей классицизма - Тредиаковского и Сумарокова. В ответ на норманнскую теорию они хотели показать, что славянский язык и русская нация принадлежат к древнейшим в Европе. Для Тредиаковского "словенский" язык (от "слова"), предшествовал старославянскому (от "славы") и был языком древних скифов, название которых произошло от русского корня "скит", как в "скитании" [Тредиаковский 1773, 7 - 8, 29 - 30]. Такого рода сравнительно-аналогический анализ языков позволяет открыть целую сеть неожиданных родственных этнических и культурных уз.