Чтò же дѣлать критикамъ систематическимъ, которые хотятъ доказывать красоту и заставляютъ васъ наслаждаться по правиламъ, указывая на то, чтò хорошо, и на то, чтò дурно? — Имъ въ утѣшеніе остаются произведенія обыкновенныя, для которыхъ есть законы положительные, ясные, не подлежащіе произвольному толкованію, — и надобно признаться, что это утѣшеніе огромное; ибо въ литературѣ каждаго народа встрѣчаете вы немногихъ поэтовъ-двигателей, тогда какъ всѣ другіе только слѣдуютъ данному ими направленію, подлежа критикѣ однимъ искусствомъ исполненія, но не душею созданія.
Нѣсколько свѣтильниковъ, окруженныхъ тысячью разбитыхъ зеркальныхъ кусковъ, гдѣ тысячу разъ повторяется одно и тоже, — вотъ образъ литературы самыхъ просвѣщенныхъ народовъ. Сколько же пріятныхъ занятій для того, кто захочетъ исчислять всѣ углы отраженій свѣта на этихъ зеркальныхъ обломкахъ.
Но если вообще то, чтò мы называемъ душею искусства, не можетъ быть доказано посредствомъ математическихъ доводовъ, но должно быть прямо понято сердцемъ, либо просто принято на вѣру, — то еще менѣе можно требовать доказательствъ строго-математическихъ тамъ, гдѣ дѣло идетъ о поэтѣ молодомъ, котораго произведенія хотя и носятъ на себѣ признаки поэзіи оригинальной, но далеко еще не представляютъ ея полнаго развитія.
Вотъ почему, стараясь разрѣшить вопросъ о томъ: чтò составляетъ характеръ поэзіи Языкова, мнѣ особенно необходимо сочувствіе моихъ читателей; ибо оно одно можетъ служить оправданіемъ для мыслей, основанныхъ единственно на внушеніяхъ сердца, и частію даже на его догадкахъ.
Мнѣ кажется, — и я повторяю, что мое мнѣніе происходитъ изъ одного индивидуальнаго впечатлѣнія, — мнѣ кажется, что средоточіемъ поэзіи Языкова служитъ то чувство, которое я не умѣю опредѣлить иначе, какъ назвавъ его стремленіемъ къ душевному простору. Это стремленіе замѣтно почти во всѣхъ мечтахъ поэта, отражается почти на всѣхъ его чувствахъ, и можетъ быть даже, что изъ него могутъ быть выведены всѣ особенности и пристрастія его поэтическихъ вдохновеній.
Если мы вникнемъ въ то впечатлѣніе, которое производитъ на насъ его поэзія, то увидимъ, что она дѣйствуетъ на душу какъ вино, имъ воспѣваемое, какъ какое-то волшебное вино, отъ котораго жизнь двоится въ глазахъ нашихъ: одна жизнь является намъ тѣсною, мелкою, вседневною; другая — праздничною, поэтическою, просторною. Первая угнетаетъ душу; вторая освобождаетъ ее, возвышаетъ и наполняетъ восторгомъ. И между сими двумя существованіями лежитъ явная, бездонная пропасть; но черезъ эту пропасть судьба бросила нѣсколько живыхъ мостовъ, по которымъ душа переходитъ изъ одной жизни въ другую: это любовь, это слава, дружба, вино, мысль объ отечествѣ, мысль о поэзіи и, наконецъ, тѣ минуты безотчетнаго, разгульнаго веселья, когда собственные звуки сердца заглушаютъ ему голосъ окружающаго міра, — звуки, которыми сердце обязано собственной молодости болѣе, чѣмъ случайному предмету, ихъ возбудившему.
Но не одна жизнь, и сама поэзія съ этой точки зрѣнія является намъ вдвойнѣ: сначала какъ пророчество, какъ сердечная догадка, потомъ какъ исторія, какъ сердечное воспоминаніе о лучшихъ минутахъ души. Въ первомъ случаѣ, она увлекаетъ въ міръ неземной; во второмъ, — она изъ дѣйствительной жизни извлекаетъ тѣ мгновенія, когда два міра прикасались другъ друга, и передаетъ сіи мгновенія какъ вѣрное, чистое зеркало. Но и та и другая имѣютъ одно начало, одинъ источникъ, — и вотъ почему намъ не странно въ сочиненіяхъ Языкова встрѣтить веселую застольную пѣснь подлѣ святой молитвы, и отблескъ разгульной жизни студента подлѣ высокаго псалма. Напротивъ, при самыхъ разнородныхъ предметахъ лира Языкова всегда остается вѣрною своему главному тону, такъ что всѣ стихи его, вмѣстѣ взятые, кажутся искрами одного огня, блестящими отрывками одной поэмы, недосказанной, разорванной, но которой цѣлость и стройность понятны изъ частей. Такъ иногда въ немногихъ поступкахъ человѣка съ характеромъ открывается намъ вся исторія его жизни.
Но именно потому, что господствующій идеалъ Языкова есть праздникъ сердца, просторъ души и жизни, потому господствующее чувство его поэзіи есть какой то электрическій восторгъ; и господствующій тонъ его стиховъ — какая-то звучная торжественность.
Эта звучная торжественность, соединенная съ мужественною силою, эта роскошь, этотъ блескъ и раздолье, эта кипучесть и звонкость, эта пышность и великолѣпіе языка, украшенныя, проникнутыя изяществомъ вкуса и граціи — вотъ отличительная прелесть и вмѣстѣ особенное клеймо стиха Языкова. Даже тамъ, гдѣ всего менѣе выражается господствующій духъ его поэзіи, нельзя не узнать его стиховъ по особенной гармоніи и яркости звуковъ, принадлежащихъ его лирѣ исключительно.
Но эта особенность, такъ рѣзко отличающая его стихъ отъ другихъ Русскихъ стиховъ, становится еще замѣтнѣе, когда мы сличаемъ его съ поэтами иностранными. И въ этомъ случаѣ особенно счастливъ Языковъ тѣмъ, что главное отличіе его слòва есть вмѣстѣ и главное отличіе Русскаго языка. Ибо, если языкъ Итальянскій можетъ спорить съ нашимъ въ гармоніи вообще, то, конечно, уступитъ ему въ мужественной звучности, въ великолѣпіи и торжественности, — и слѣдовательно поэтъ, котораго стихъ превосходитъ всѣ Русскіе стихи, именно тѣмъ, чѣмъ языкъ Русскій превосходитъ другіе языки, — становится въ этомъ отношеніи поэтомъ-образцомъ не для одной Россіи.
Но сія наружная особенность стиховъ Языкова потому только и могла развиться до такой степени совершенства, что она, какъ мы уже замѣтили, служитъ небходимымъ выраженіемъ внутренней особенности его поэзіи. Это не просто тѣло, въ которое вдохнули душу, но душа, которая приняла очевидность тѣла.
Любопытно наблюдать, читая Языкова, какъ господствующее направленіе его поэзіи оставляетъ слѣды свои на каждомъ чувствѣ поэта, и какъ всѣ предметы, его окружающіе, отзываются ему тѣмъ же отголоскомъ. Я не представляю примѣровъ потому, что для этого надобно бы было переписать все собраніе его стихотвореній; напомню только выраженіе того чувства, которое всего чаще воспѣвается поэтами, и потому всего яснѣе можетъ показать ихъ особенность:
Не знаю, успѣлъ ли я выразить ясно мои мысли, говоря о господствующемъ направленіи Языкова; но если я былъ столько счастливъ, что читатели мои раздѣлили мое мнѣніе, то мнѣ не нужно продолжать болѣе. Опредѣливъ характеръ поэзіи, мы опредѣлили все; ибо въ немъ заключаются и ея особенныя красоты, и ея особенные недостатки. Но пусть, кто хочетъ, пріискиваетъ для нихъ соотвѣтственные разряды и названія, — я умѣю только наслаждаться и, признаюсь, слишкомъ лѣнивъ для того, чтобы играть словами безъ цѣли, и столько ожидаю отъ Языкова въ будущемъ, что не могу въ настоящихъ недостаткахъ его видѣть что-либо существенное.
Теперь, судя по нѣкоторымъ стихотвореніямъ его собранія, кажется, что для поэзіи его уже занялась заря новой эпохи. Вѣроятно, поэтъ, проникнувъ глубже въ жизнь и дѣйствительность, разовьетъ идеалъ свой до большей существенности. По крайней мѣрѣ, надежда принадлежитъ къ числу тѣхъ чувствъ, которыя всего сильнѣе возбуждаются его стихотвореніями, — и если бы поэзіи его суждено было остаться навсегда въ томъ кругу мечтательности, въ какомъ она заключалась до сихъ поръ, то мы бы упрекнули въ этомъ судьбу, которая, даровавъ намъ поэта, послала его въ міръ слишкомъ рано или слишкомъ поздно для полнаго могучаго дѣйствованія; ибо въ наше время всѣ важнѣйшіе вопросы бытія и успѣха таятся въ опытахъ дѣйствительности и въ сочувствіи съ жизнію обще-человѣческою: а потому поэзія, не проникнутая существенностью, не можетъ имѣть вліянія довольно обширнаго на людей, ни довольно глубокаго на человѣка.
Впрочемъ, если мы желаемъ бòльшаго развитія для поэзіи Языкова, то это никакъ не значитъ, чтобы мы желали ей измѣниться; напротивъ, мы повторяемъ за нимъ, — и въ этомъ присоединятся къ намъ всѣ, кто понимаютъ поэта и сочувствуютъ ему, — мы повторяемъ отъ сердца за него его молитву къ Провидѣнію:
Баратынскій родился въ 1800 году[21], т. е. въ одинъ годъ съ Пушкинымъ; оба были ровесники вѣку. — Отъ природы получилъ онъ необыкновенныя способности: сердце глубоко-чувствительное, душу, исполненную незасыпающей любви къ прекрасному, умъ свѣтлый, обширный и вмѣстѣ тонкій, такъ сказать, до микроскопической проницательности, — и особенно внимательный къ предметамъ возвышеннымъ и поэтическимъ, къ вопросамъ глубокомысленнымъ, къ движеніямъ внутренней жизни, къ тѣмъ мыслямъ, которыя согрѣваютъ сердце, проясняя разумъ, — къ тѣмъ музыкальнымъ мыслямъ, въ которыхъ голосъ сердца и голосъ разума сливается созвучно въ одно задумчивое размышленіе. — Въ первомъ дѣтствѣ получилъ онъ самое тщательное воспитаніе; оно много помогло впослѣдствіи развитію его необыкновенно-утонченнаго вкуса. — Но молодость его была несчастлива. Въ далекой Финляндіи, посреди дикой и мрачной природы, въ разлукѣ съ родными и близкими ему людьми, съ неодолимою тоскою по родинѣ, вдали отъ тѣхъ, кто могъ бы понять его и утѣшить сочувствіемъ, печально и одиноко провелъ онъ лучшіе годы своей юности. Это обстоятельство вѣроятно содѣйствовало къ тому, что его самыя свѣтлыя мысли, и даже въ самое счастливое время его жизни, остались навсегда проникнуты тихою, но неотразимою грустію. Впрочемъ, можетъ быть, онъ и отъ природы уже былъ склоненъ къ этому направленію мысли, которое очень часто замѣчается въ людяхъ, соединяющихъ глубокій умъ съ глубокою чувствительностію. Оно происходитъ вѣроятно оттого, что такіе люди смотрятъ на жизнь не шутя, разумѣютъ ея высокую тайну, понимаютъ важность своего назначенія, и вмѣстѣ неотступно чувствуютъ бѣдность земнаго бытія. Оттого они даже въ кругу забавъ и шумныхъ удовольствій часто кажутся печальными; оттого самое чувство радости для нихъ бываетъ соединено съ непреодолимою задумчивостію и скорѣе похоже на грусть, чѣмъ на веселость обыкновенныхъ людей.
Но между тѣмъ изъ Финляндіи Баратынскій могъ иногда пріѣзжать въ Петербургъ, гдѣ въ то время только явился первый выпускъ учениковъ Царскосельского лицея, — юношей, почти дѣтей, связанныхъ узами благородной дружбы, основанной на одинаковомъ воспитаніи, на общей, имъ внушенной любви къ великому, къ прекрасному, къ просвѣщенію, къ наукамъ, къ искусству, — дружбы, особенно-крѣпкой внутреннимъ согласіемъ ихъ нравственныхъ понятій. Въ числѣ ихъ былъ молодой Пушкинъ, Дельвигъ и весьма многіе юноши, богатые талантами, или замѣчательные умомъ, или сильные характеромъ, различные способностями, но всѣ проникнутые нетерпѣливою жаждою дѣятельности, живымъ стремленіемъ къ значительнымъ цѣлямъ жизни. Впослѣдствіи не всѣ развились одинаково; различныя обстоятельства развели ихъ въ различныя стороны; нѣкоторые могли остановиться въ своемъ развитіи; иные, можетъ быть, могли уклониться отъ перваго направленія, впасть на нѣкоторое время въ крайность или заблужденіе; другіе счастливо совершили поприще свое: но въ то время ихъ общее дружеское сочувствіе пробудило въ каждомъ изъ нихъ всѣ лучшія способности души, такъ что изъ ихъ значительнаго круга, или отъ живаго соприкосновенія съ ними, вышли почти всѣ замѣчательные люди того времени. Съ ними сошелся и Баратынскій, и, въ ихъ живительномъ обществѣ, загорѣлась въ душѣ его первая искра его поэтическаго таланта, уже приготовленнаго его прежнею жизнію. Такъ въ хорошемъ, равно какъ и въ дурномъ, сочувствіе окружающихъ насъ людей вызываетъ изъ сердца тѣ стремленія, которыя безъ того, можетъ быть, никогда не родились бы на свѣтъ. Общее мнѣніе скоро соединило имя Баратынскаго съ именами Пушкина и Дельвига, въ то же время, какъ внутреннее сродство сердечныхъ пристрастій связало ихъ самою искреннею дружбою, цѣло сохранившеюся до конца жизни всѣхъ трехъ.
Баратынскій скончался въ прошедшемъ году, въ Италіи, которую онъ особенно любилъ въ своихъ далекихъ мечтаніяхъ, въ кругу своего семейства, гдѣ онъ нашелъ тò душевное счастіе, которое было главнѣйшею потребностію его любящаго сердца.
„Сладко проходитъ здѣсь жизнь наша” — писалъ онъ въ послѣднемъ письмѣ изъ Неаполя къ своему брату.
Стихи Баратынскаго отличаются тѣми же качествами, какія составляли особенность его поэтической личности: утонченность наружной отдѣлки всегда скрываетъ въ нихъ сердечную мысль, глубоко и заботливо обдуманную. Но между тѣмъ сколько ни замѣчательно ихъ поэтическое достоинство, однако они еще не вполнѣ высказываютъ тотъ міръ изящнаго, который онъ носилъ въ глубинѣ души своей. Рожденный для искренняго круга семьи и друзей, необыкновенно-чувствительный къ сочувствію людей ему близкихъ, Баратынскій охотно и глубоко высказывался въ тихихъ дружескихъ бесѣдахъ, и тѣмъ заглушалъ въ себѣ иногда потребность выражаться для публики. Изливъ свою душевную мысль въ дружескомъ разговорѣ, живомъ, разнообразномъ, невыразимо-увлекательномъ, исполненномъ счастливыхъ словъ и многозначительныхъ мыслей, согрѣтомъ теплотою чувства, проникнутомъ изяществомъ вкуса, умною, всегда умѣстною шуткою, дальновидностью тонкихъ замѣчаній, поразительной оригинальностью мыслей и особенно поэзіей внутренней жизни, — Баратынскій часто довольствовался живымъ сочувствіемъ своего близкаго круга, менѣе заботясь о возможныхъ далекихъ читателяхъ. Оттого для тѣхъ, кто имѣлъ счастіе его знать, прекрасные звуки его стиховъ являются еще многозначительнѣе, какъ отголоски его внутренней жизни. Но для другихъ, чтобы понять всю красоту его созданій, надобно прежде вдуматься въ совокупный смыслъ его отдѣльныхъ стихотвореній, вслушаться въ общую гармонію его задумчивой поэзіи.
Стефенсъ, одинъ изъ первоклассныхъ двигателей наукъ въ Германіи, особенно знаменитъ какъ литераторъ-философъ. Другъ Шеллинга, сначала его своеобразный послѣдователь, потомъ самобытный создатель собственнаго своего направленія, онъ не образовалъ, однако же, никакой особенной школы, не составилъ никакого систематическаго ученія; но на всѣ школы, на всѣ системы, на всѣ мнѣнія и партіи дѣйствовалъ сильно и возбудительно. Потому, слѣды его вліянія на антропологію, на геологію, ботанику, физику, зоологію и почти всѣ естественныя науки, но особенно на философію, были не столько примѣтные, сколько существенные. Но если воззрѣнія его всегда дѣйствовали живительно на Германское любомудріе, не смотря на разногласіе его стремленія съ господствовавшимъ до сихъ поръ направленіемъ раціонализма, то въ наше время, кажется, предназначено ему получить еще особенный смыслъ и значеніе отъ совпаденія его требованій съ настоящимъ требованіемъ философіи. Характеръ его мышленія заключается въ безпрерывномъ стремленіи отъ понятія отвлеченнаго къ понятію живому, и отъ живаго бытія къ разумному сознанію. Онъ постоянно искалъ той неосязаемой черты, гдѣ наука и вѣра сливаются въ одно живое разумѣніе, гдѣ жизнь и мысль одно, гдѣ самыя высшія, самыя сокровенныя требованія духа находятъ себѣ не отвлеченную формулу, но внятный сердцу отвѣтъ. Онъ былъ рожденъ для этого стремленія: въ немъ всѣ движенія разума, каждое колебаніе ума, каждое трепетаніе мысли, невольно переходили въ музыкальную вибрацію души; цыфры обращались въ звуки, отвлеченныя формулы — въ живыя воззрѣнія. Онъ испыталъ все, для удовлетворенія своей глубокой потребности — сознать живую истину: не только изучилъ, но пережилъ все системы философскія, испробовалъ на себѣ различныя формы Западнаго вѣрованія, сдѣлавшись изъ Протестанта Католикомъ, и потомъ изъ Католиковъ перейдя опять въ Протестанта. Его жизнь, имъ самимъ написанная, подъ названіемъ: Was ich erlebte, и еще не доведенная до настоящей минуты, есть одна изъ самыхъ замѣчательныхъ книгъ современной литературы. Занимательность психологическаго романа соединяетъ она съ интересомъ дѣйствительности и съ значительностью философскаго воззрѣнія. Она наполнена самыхъ живыхъ разсказовъ вмѣстѣ съ самыми глубокими мыслями, представленными съ увлекательною и поэтическою ясностью. Внѣшнія и внутреннія событія его собственной жизни сливаются въ ней со всею исторіею его времени, разнообразно перемѣшиваясь съ живописными описаніями природы, съ частными анекдотами, съ остроумными характеристиками и глубокими замѣчаніями. Послѣ исповѣди Руссо, записокъ Ласъ-Казаса, мемуаровъ Байрона и Гете, жизнь Стефенса останется какъ необходимое дополненіе характеристики нашего времени: окно на внутреннее развитіе философа.
Объемъ этого сочиненія дѣлаетъ полный переводъ его невозможнымъ для журнала. Мы предлагаемъ здѣсь отрывки, выпуская все, что относится къ наукамъ, къ описанію земель и городовъ, къ ученымъ личностямъ малоизвѣстнымъ, но сохраняя то, что касается до собственнаго развитія автора, вмѣстѣ съ его описаніемъ знаменитѣйшихъ людей и направленій Германіи, и передавая даже анекдоты и мелкія замѣчанія, тамъ, гдѣ намъ казалось, что они не лишены занимательности.
Шеллингъ нынѣшнюю зиму не читаетъ лекцій. Но въ Берлинской Академіи Наукъ, по случаю празднества въ день рожденія Фридриха Великаго (30 Генваря), прочелъ онъ рѣчь: о значеніи Римскаго Януса. Сочиненіе это, какъ говорятъ журналы, скоро выйдетъ въ свѣтъ, и если это справедливо, то мы надѣемся, что оно сообщитъ намъ много важнаго и новаго о малоизвѣстной у насъ до сихъ поръ философіи Шеллинга. Въ рѣчи своей о Янусѣ, Шеллингъ, говорятъ, выражаетъ свой взглядъ не только на миѳологію, но и на самыя основныя начала своей философіи вообще; ибо извѣстно, что философія миѳологіи имѣетъ высокое значеніе въ его новой системѣ. Въ миѳологіи видитъ онъ не дѣло выдумки того или другаго изобрѣтателя, не поэтическое выраженіе безсознательнаго инстинкта отдѣльныхъ народовъ; но понимаетъ въ ней великій, всеобщій, въ сознаніи цѣлаго человѣчества совершившійся процессъ внутренней жизни, который, потому именно, не могъ принадлежать одному народу, но распредѣлялся по различнымъ народамъ, въ различныхъ степеняхъ своего развитія, покуда его отдѣльныя отрасли, достигнувъ зрѣлости, въ эпоху перелома, совокупились, наконецъ, въ Римско-Греческомъ мірѣ, въ одну общую систему вѣрованія. Чтобы понять важность подобнаго взгляда на миѳологію относительно цѣлой системы философіи, необходимо знать понятіе Шеллингово о философіи религіи вообще.
Религія, по его мнѣнію, не есть простое знаніе о Богѣ, ни отвлеченное, идеальное отношеніе человѣка къ Богу, но дѣйствительное бытіе въ Богѣ, существенное, реальное отношеніе къ Богу. Отсюда происходитъ совершенно особенный взглядъ на философію религіи, и между прочимъ происходитъ новое раздѣленіе религіи.
Обыкновенно раздѣляютъ религію на откровенную (положительную) и естественную (выведенную разумомъ изъ своихъ понятій); оба взгляда на религію обыкновенно противополагаютъ одинъ другому. Подъ естественною разумѣютъ выходящую изъ чистаго разума, въ отличіе отъ той, которая непосредственно дана человѣку извнѣ, сообщена откровеніемъ. Но если мы удовольствуемся этимъ раздѣленіемъ, говоритъ Шеллингъ, то ни въ томъ, ни въ другомъ членѣ дѣленія не найдемъ особаго религіознаго начала. Ибо знаніе мое о религіи откровенной пріобрѣтается не особеннымъ, ей исключительно свойственнымъ образомъ, но тѣмъ же самымъ способомъ, какимъ я получаю свѣденія мои о другихъ вещахъ, напримѣръ, о событіяхъ историческихъ и т. п., слѣдовательно, здѣсь нѣтъ рѣчи о какомъ либо особомъ, одной религіи принадлежащемъ образѣ познаванія. То же можно сказать и о религіи естественной: ибо и наука религіи, основанная на выводахъ разума, не имѣетъ особаго образа познаванія, одной религіи принадлежащаго; многія другія отрасли вѣденія пріобрѣтаются такимъ же способомъ. Потому, если мы остановимся при такомъ раздѣленіи религіи, то признаемъ, что въ человѣкѣ нѣтъ особаго начала, которому бы исключительно принадлежало порожденіе религіознаго знанія, нѣтъ смысла специфически-религіознаго. Съ одной стороны, религія, приписывающая свое происхожденіе откровенію, — въ отношеніи къ разуму то же, что исторія; съ другой религія естественная то же, что философія. Чтобы дѣйствительно вывести начало специфически религіозное, необходимо отыскать религіозное основаніе, независимое отъ всякаго знанія, чрезъ которое человѣкъ является въ живой зависимости отъ Божества, — основаніе, представляющее не одно идеальное, но вмѣстѣ и реальное отношеніе человѣка къ Богу, начало, не только мысленно, разумно полагающее Бога въ знаніи человѣка, но вмѣстѣ и дѣйствительно, существенно.
Теперь спрашивается: возможно ли отыскать въ человѣкѣ такое существенно Бога полагающее начало? Отвѣтъ заключается въ томъ, что прежнее религіозное бытіе человѣка, его прежнія вѣрованія, то есть миѳологія, не можетъ быть ни понята, ни объяснена иначе, какъ чрезъ такое Бога существенно полагающее начало.
Человѣкъ, выходящій изъ существеннаго, реальнаго отношенія къ Богу, долженъ чрезъ необходимый процессъ быть возвращенъ къ Богу. Миѳологія можетъ произойти единственно изъ этого процесса. Но въ этомъ случаѣ миѳологія будетъ уже не что иное, какъ естественная религія, слѣдовательно, Религіи откровенной противополагается не только религія наукообразно порожденная, но равно и естественная религія, которая есть миѳологія. Чрезъ этотъ третій членъ система выигрываетъ много. Ибо безъ предположенія этого третьяго невозможно понять откровенія. Изъ религіи раціональной рѣшительно нѣтъ перехода къ откровенной; ибо раціональная знаетъ только объ идеальномъ отношеніи человѣка къ Богу, между тѣмъ какъ откровенная предполагаетъ отношеніе реальное. Теорія откровенія не можетъ выходить изъ идеальнаго отношенія къ Богу, но изъ реальнаго. Она должна полагать это реальное отношеніе человѣка къ Богу предразумно, фактически, существенно, бытословно, исторически. Это единственное основаніе, возможное для теоріи откровенія. Но такое, прежде всякаго знанія положенное, существенное отношеніе человѣка къ Богу, не можетъ быть не что иное, какъ религія, которая бы сама изъ себя порождалась; а эта естественно самопорождающаяся религія есть не что иное, какъ миѳологія, или въ миѳологіи заключающаяся религія. Такимъ образомъ явно, что реальную основу для теоріи откровенія надобно искать въ философіи миѳологіи. Потому для собственной цѣли теоріи откровенія противно становиться противъ язычества въ положеніе чисто противоположное, только исключающее. Христіанство освобождаетъ человѣка не изъ-подъ власти этого реальнаго отношенія, но только изъ-подъ власти темнаго язычества. Потому реальность христіанства не можете уничтожиться понятіемъ о реальности язычества. Выраженіе: тьма языческая, означаетъ именно темную, слѣпую, естественно самопорождающуюся религію. Потому въ понятіи о самопорождающейся религіи противополагается раціонализму не только фактъ откровенія, но вмѣстѣ и фактъ миѳологіи.
Миѳологія и откровеніе, по Шеллингу, относятся взаимно какъ естественное къ сверхъестественному, но естественное содержится къ сверхъестественному, какъ предыдущее къ послѣдующему. Потому сверхъестественное есть не что иное, какъ побѣжденіе естественнаго. Потому сверхъестественное можетъ быть познано только въ своемъ отношеніи къ естественному.
Такимъ образомъ, вмѣсто прежняго раздѣленія религіи на откровенную и естественную, Шеллингъ принимаетъ: 1) религію естественную — миѳологію; 2) религію сверхъестественную — откровеніе; 3) порожденіе философіи и умозрѣнія — разумную религію. Но не должно понимать этого раздѣленія такимъ образомъ, какъ будто эти три понятія о религіи должны быть разнородны и разрозненны; особенно два первыя находятся въ такой тѣсной связи, то есть, сверхъестественное находится въ такомъ близкомъ отношеніи къ естественному, что не иначе можетъ являться, какъ только въ моментѣ своей побѣды надъ естественными вѣрованіями, надъ религіями древности. Вслѣдствіе этого отношенія, миѳологія и откровеніе отстоятъ не такъ далеко другъ отъ друга, какъ обыкновенно думаютъ; ложная религія есть только искаженіе истинной. Откровенію предшествуетъ потемнѣніе; откровенной религіи необходимо предполагается начало болѣе скрывающее, чѣмъ открывающее Бога. Потому именно откровеніе, какъ дѣло побѣды, необходимо должно являться въ границахъ опредѣленнаго времени, ибо заключается единственно въ моментѣ проблеска (между тѣмъ какъ религія естественная постоянно порождается изъ саморазвивающагося начала). Отсюда видно, какая необходимая связь находится между философіей миѳологіи и философіей религіи.
Философическое вѣроученіе, говоритъ Шеллингъ, можетъ произойти единственно изъ примиренія религіи естественной съ откровенною, и по необходимости предполагаетъ ихъ обѣ. Миѳологія, или естественная религія, какъ естественная, есть вмѣстѣ и необходимая, слѣпая, несвободная, религіяоцѣпенѣнія, суевѣріе. Только отъ того, что откровенною религіей истина освобождается изъ слѣпоты и несвободы, только отсюда возникаетъ собственно возможность свободнаго вѣденія. И такъ, отношеніе слѣдующее: религія оцѣпенѣнія — освобожденіе въ откровеніи, — религія духовная. При такомъ отношеніи свободно духовной религіи къ необходимо предполагаемой естественной и откровенной, философское вѣроученіе было бы лишено всякаго содержанія, если бы эти два момента не служили ему основаніемъ.
Такое же близкое отношеніе имѣетъ философія миѳологіи и откровенія къ философіи исторіи. Не только потому, что предъисторическое время можетъ быть понято единственно чрезъ миѳологію, но также и потому, что отношеніе новаго міра къ старому можетъ быть постигнуто только изъ послѣдняго; ибо чрезъ откровеніе новый міръ находитъ себя освобожденнымъ изъ-подъ той власти, которая необходимо дѣйствовала въ старомъ силою необходимости и которая есть начало, породившее миѳологію.
Не менѣе тѣсно связывается это воззрѣніе и съ философіей искусства. Если и безъ того философія искусства не можетъ не касаться миѳологіи, то новое воззрѣніе на отношеніе миѳологіи къ откровенію объясняетъ впервыя истинное содержаніе древняго искусства къ новому, и такимъ образомъ могутъ разрѣшиться многія загадки изъ художественнаго отношенія миѳологіи къ откровенію. Напримѣръ, какимъ образомъ религіозное чувство не мѣшало художникамъ среднихъ вѣковъ сливать въ одну мысль или въ одно изображеніе предметы язычества съ предметами христіанства?
Но и съ философіей вообще находится философія откровенія и миѳологіи въ необходимомъ сопроникновеніи. Конечно, съ перваго взгляда, нѣтъ ничего разнороднѣе какъ философія и миѳологія; миѳологія, по видимому, есть царство необузданнаго неразумія, между тѣмъ какъ въ философіи должно созидаться царство самаго разума. Но самая эта противоположность заставляетъ насъ предпринять наукообразное изслѣдованіе: нѣтъ ли въ видимомъ неразуміи — разума? нельзя ли открыть и представить въ наружномъ безсмысліи — смысла? — Для этого необходимо объективное представленіе смысла (смысла, проявляющагося не во внутреннемъ разумѣніи, но во внѣшнемъ бытіи), что естественно не можетъ быть исполнено безъ значительнаго расширенія области философіи вообще. Какъ всякая философія почерпаетъ свое первое содержаніе изъ непосредственныхъ фактовъ, которые въ человѣческомъ сознаніи требуютъ себѣ пониманія и размышленія, такъ никакая положительная, полная и доконченная система философіи не можетъ возникнуть, не сознавъ и не объяснивъ всѣхъ фактовъ, имѣющихъ рѣшительное вліяніе на человѣчество. Слѣдовательно, та система философіи, которая не приняла въ соображеніе такого факта, какъ миѳологія, уже потому не можетъ назваться ни доконченною, ни полною. Слѣдовательно, какъ прежде, около сорока лѣтъ тому назадъ, переобразовалась вся философія, и основная точка исхода совершенно измѣнилась, только по той причинѣ, что въ дополненіе къ ея прежнему развитію присоединилась еще философія натуры, такъ и теперь розысканіе о чистомъ, неискаженномъ фактѣ миѳологіи и откровенія (который остается необъясненнымъ для философіи, какъ она развилась до сихъ поръ), — это розысканіе, говорю я, должно не только расширить предѣлы философіи, но измѣнить ее такимъ образомъ, что она явится совершенно отличною отъ теперешней.
Такое изложеніе улучшенной философской системы можетъ назваться косвеннымъ, непрямымъ, отраженнымъ, потому что оно исходитъ изъ даннаго факта, а не отъ безусловнаго перваго начала. И здѣсь является вопросъ: не лучше ли вообще начинать съ такого рода фактовъ, и только по мѣрѣ возрастающихъ розысканій сооружать систему, чѣмъ, начиная съ высшаго начала, доходить до факта уже по развитіи системы? Не лучше ли прямо къ дѣлу, чѣмъ такъ долго оставаться въ предисловіи? Такимъ практическимъ способомъ нѣкогда Сократъ и Платонъ учили философствовать, не такъ, что предварительно составляли розысканія о самомъ мышленіи; но такъ, что заставляли учениковъ своихъ мыслить, выходя отъ предметовъ случайно встрѣчающихся и восходя до высшихъ вопросовъ, посредствомъ возвышающагося стремленія ума. Потому очень важно спросить: лучшій ли способъ ученія философіи есть теперешній, или не должна ли система сообщаться именно косвеннымъ образомъ? Мы беремъ миѳологію, говоритъ Шеллингъ, гдѣ и какъ ее находимъ, и именно такую, какою она явилась въ мірѣ. Система, которой косвенное изложеніе должно представиться такимъ образомъ, есть система положительная, система науки, освобожденной отъ всякой субъективности, система прямо объективнаго бытія и дѣла, которую одну только можно желать, какъ существенную потребность разума, которую одну искали истинные мыслители, и для которой только замѣною, суррогатомъ, служили всѣ тѣ искусственныя системы, которыя строились не вслѣдствіе существенной, внутренней ихъ правды, но потому только, что разумъ не могъ получить, не могъ достигнуть того именно, чего желалъ, какъ недостаточный хозяинъ пьетъ иногда желудковый кофе отъ того, что не въ состояніи имѣть настоящаго. Потому, не нужно и опровергать искусственныя системы; ибо, существуя только за неимѣніемъ системы положительной, онѣ сами собой должны уничтожиться при одномъ возникновеніи положительнаго. Онѣ также мало мѣшаютъ системамъ положительнымъ, какъ мнѣніе слѣпаго видѣнію зрячаго.
Шеллингъ, разбирая теперешнее понятіе о миѳологіи, толкуетъ Геродотово положеніе, что Гомеръ и Гезіодъ составили трактатъ миѳологіи, такимъ образомъ, что миѳологія хранилась хаотически въ сознаніи Греческаго народа, и въ Гезіодѣ и Гомерѣ только высказалась опредѣленно и ясно во всѣхъ своихъ моментахъ.
Миѳы не могутъ быть изобрѣтены; ибо тогда является вопросъ: кто изобрѣлъ ихъ? Кто нибудь одинъ не могъ ихъ выдумать, ибо миѳологія такъ сростается съ народомъ, что почитать ее изобрѣтенною то же, что выводить языкъ народа изъ чьего либо сочиненія. И какъ бы могъ изобрѣтатель передать свои понятія народу и заставить его вѣрить, что его вымыслы суть настоящіе боги? Легче даже предположить, что миѳологія есть изобрѣтеніе цѣлаго народа; но такое поэтическое состояніе трудно объяснить исторически. Впрочемъ это предположеніе было бы еще самое разумное, если бы оно не встрѣчало себѣ противорѣчія въ самомъ понятіи о народѣ. Ибо, что такое народъ, и что дѣлаетъ собраніе людей народомъ? Не совмѣстное бытіе многихъ отдѣльныхъ людей составляетъ народъ, но общность сознанія, выражающаяся наружно въ языкѣ, а внутренно въ общности одного взгляда на порядокъ вещей и міра, единомысліе, изъ котораго происходятъ нравы и обычаи. Эта общность взгляда на порядокъ и первоустройство вещей есть не что иное, какъ религія, которая у древнихъ народовъ является въ образѣ миѳологіи. Потому несообразно думать, чтобы миѳологія примкнула послѣ къ народу, уже существующему, когда народъ уже не можетъ возникнуть безъ общаго взгляда на первоустройство міра, безъ миѳологіи. И такъ, если миѳологія не можетъ возникнуть въ народѣ уже существующемъ, то она необходимо должна возникнуть вмѣстѣ съ самимъ народомъ, и слѣдовательно, она есть не что иное, какъ тотъ участокъ всеобщаго сознанія, съ которымъ народъ вышелъ изъ первобытнаго единства человѣчества, чтобы существовать какъ какой-то опредѣленный и отъ всѣхъ отдѣльный народъ. Миѳологія народа есть то наслѣдство, которое онъ получаетъ изъ прежняго единства, и съ которымъ онъ отдѣляется отъ общности человѣчества. Судьба каждаго народа заключается въ его миѳологіи; и она именно есть его судьба. Возникновеніе различныхъ миѳологій, слѣдовательно, современно возникновенію различныхъ народовъ. Это возникновеніе различій само уже предполагаетъ первобытное единство, въ которомъ они заключались. Это единство не можетъ опять быть народомъ, но только самимъ человѣчествомъ въ его первобытной цѣлости и нераздѣльности. Между тѣмъ первобытная нераздѣльность уже не можетъ быть внѣшнею, но возможна только какъ внутреннее единство сознанія.
Отсюда выводитъ Шеллингъ, что первобытное единство человѣчества заключается въ моноѳеизмѣ, изъ котораго потомъ, чрезъ отдѣленіе, возникли народы съ многобожными религіями. Очевидно, говоритъ онъ, что какъ первобытное человѣчество могло быть соединено только идеею о Единомъ Богѣ, такъ рѣшительно раздроблено оно не могло быть ничѣмъ инымъ, кромѣ какъ полиѳеизмомъ. Можно приводить физическія причины раздѣленія, какъ-то: землетрясенія, волканы, разрывы земли и т. п. Однако, каждый народъ прямо при своемъ образованіи уже является съ рѣшеннымъ характеромъ. Физическіе перевороты не могли сообщить отдѣльнымъ частямъ рѣшеннаго характера. Физическое опредѣляется внутреннимъ; физическое распаденіе народа уже предполагаетъ распаденіе духовное. И такъ, когда мы доходимъ до послѣдняго начала раздвоенія, то непремѣнно находимъ раздвоеніе внутреннее; ибо переломъ внутренній необходимо предшествуетъ внѣшнему. Понятіе о раздѣленіи народовъ посредствомъ такого перелома сохраняется въ самыхъ древнѣйшихъ преданіяхъ. Библія изображаетъ его какъ смѣшеніе языковъ въ человѣчествѣ, до того времени согласномъ. Языкъ, однако, есть только выраженіе внутренняго сознанія, и слѣдовательно, различіе языковъ объясняется только изъ различія внутренняго сознанія. Но именно въ распаденіи общности языка уничтожается общность сознанія. Распаденіе общности языка есть только внѣшній признакъ распаденія общаго сознанія. И такъ, это смѣшеніе языковъ было переломъ, кризисъ, произведенный возникающимъ многобожіемъ. Но съ той поры, какъ началось это смѣшеніе и какъ возникли многіе боги, отъ человѣка уже не отходила боязнь, происходящая изъ сознанія, что онъ достался въ удѣлъ особому божеству, и эта именно боязнь составляла силу ихъ индивидуальнаго сознанія. Она соединяла людей въ народъ, и она же отдѣляла ихъ отъ всѣхъ тѣхъ, съ кѣмъ они не имѣли ничего общаго. Такимъ образомъ боязнь сдѣлалась основаніемъ какъ внѣшнихъ религіозныхъ, такъ и гражданскихъ учрежденій. Боязнь искала средствъ противъ совершеннаго раздробленія. Такія средства находимъ мы въ раздѣленіи кастъ, въ учрежденіи строгаго священноначалія, въ гигантскомъ зодчествѣ Индіи, Нубіи, Египта, Греціи, Италіи, въ гигантскихъ стѣнахъ и башняхъ, которыя въ древнихъ преданіяхъ приписываются гигантскому роду, уже исчезнувшему съ лица земли. При этихъ колоссальныхъ памятникахъ нельзя удержаться, чтобъ не думать о многозначительности Вавилонскаго столпа, котораго сооруженіе передано намъ какъ стремленіе соединиться, не растеряться, собраться вмѣстѣ.
Какое же значеніе этого, предшествующаго миѳологіи — моноѳеизма? Мнѣніе, что полиѳеизмъ есть искаженіе моноѳеизма, принадлежитъ къ древнѣйшимъ. Теперь спрашивается о свойствѣ и образѣ этого первоединобожія; ибо, что можетъ распадаться на части, то должно содержать въ себѣ разнообразіе, многочастіе, сочлененіе. Мы по необходимости принуждаемся предположить цѣлое единоученіе, и такое, какое мы въ настоящее время называемъ панѳеизмомъ. Отъ того должно бы намъ выразиться такъ, что полиѳеизмъ есть распавшійся моноѳеизмъ. Однако, какую причину можно допустить для такого распаденія? Какъ представить себѣ возможность такого рода сознанію разрѣшиться въ полиѳеизмѣ? Разслабленіе духа не объяснило бы намъ именно той силы, съ которою возникъ полиѳеизмъ; точно такъ же какъ моноѳеизмъ, если бы мы предположили его только какъ ученіе, не объяснилъ бы намъ той силы, съ какою единство стремилось возстановиться въ сознаніи. Потому необходимо предположить: 1-е, причину, дѣйствующую независимо отъ воли и знанія человѣка и стремящуюся къ порожденію полиѳеизма; 2-е, сопротивленіе этому порожденію. Потому, человѣкъ долженствовалъ быть захваченъ движеніемъ непроизвольнаго событія. Нельзя моноѳеизмъ, предшествующій полиѳеизму, понять какъ наукообразную систему, но необходимо въ сознаніи человѣка предположить бытіе въ Божественномъ единствѣ; ибо знаніе единства есть идеальное; бытіе въ единствѣ: реальное отношеніе человѣка къ Богу. Очевидно, человѣкъ поставленъ въ центрѣ вещей. Разумность его, кажется, основывается только на томъ, что тѣ же силы, которыя въ природѣ являются раздѣльно, въ немъ опять собраны въ единство, изъ коего онѣ выступали только для того, чтобы породить природу. Потому человѣкъ находится въ центрѣ Божественнаго единства и въ состояніи панѳеистическаго прозрѣнія къ Богу. Покуда онъ остается здѣсь, всѣ вещи видятся ему какъ органы Божества; но какъ скоро онъ изгоняется изъ центра, то и окружность для него смѣшивается. Но онъ не хочетъ оставить прежняго состоянія, ибо оно было состояніе блаженства. Изъ этого противорѣчія между желаніемъ видѣть вещи въ Богѣ и положеніемъ внѣ центра вещей, — изъ этой борьбы возникъ смѣшанный панѳеизмъ и полиѳеизмъ, и возникъ непроизвольнымъ, роковымъ образомъ. Но какъ чувство бытія внѣ Бога было естественное, такъ возникновеніе полиѳеизма изъ моноѳеизма есть необходимое; и этотъ взглядъ есть единственно возможный, который въ самой миѳологіи показываетъ реальное отношеніе человѣка къ Богу и представляетъ распаденіе первобытнаго единобожія въ многобожіе, какъ необходимое, на всеобщемъ сознаніи человѣческаго рода основанное событіе. Явленіе многобожнаго понятія имѣетъ столько роковаго, слѣпаго, что мы никакъ не можемъ допустить, чтобъ оно образовалось изъ одного мышленія. Этотъ роковой характеръ требуетъ отношенія гораздо болѣе существеннаго; онъ предполагаетъ не простое знаніе о Богѣ, но бытіе въ средоточіи Божественныхъ вещей.
Это бытіе человѣка въ Божественномъ единствѣ можетъ быть, съ одной стороны, понято не иначе, какъ первобытное состояніе людей вообще и, слѣдовательно, какъ прошедшее. Неоспоримо по крайней мѣрѣ, что панѳеистическое прозрѣніе должно было нарушиться вмѣстѣ съ первымъ исходомъ человѣка изъ первобытнаго состоянія. Раемъ Библія называетъ то мѣсто блаженства, откуда человѣкъ былъ изгнанъ. Но какъ скоро нарушено Божественное единство силъ, то онъ становится подчиненнымъ всему тому, чему подчинены другія вещи;между тѣмъ какъ незаглушаемое чувство ему говоритъ, что онъ не то, что другія вещи, что онъ выше ихъ. Уже оттуда начинается это разстройство прозрѣнія. Между тѣмъ съ другой стороны, мы сейчасъ предположили, что до самаго непосредственно до-историческаго времени продолжается въ человѣчествѣ едино-сознаніе, которое нарушилось не прежде, какъ съ раздробленіемъ человѣчества на народы.
Въ разсужденіи своемъ о Римскомъ Янусѣ, Шеллингъ весьма легко могъ связать съ фигурою двуличнаго бога начало и конецъ всего миѳологическаго процесса, какъ онъ его понимаетъ. Ибо, основываясь на философскихъ выводахъ и на свидѣтельствѣ древнихъ, Шеллингъ видитъ въ Янусѣ идею хаоса: подъ этимъ хаосомъ не должно понимать безпорядочнаго смѣшенія разнородныхъ веществъ, какъ разумѣютъ нѣкоторые; хаосъ у Шеллинга есть первоединство вселенной, о которомъ понятіе предшествуетъ въ человѣческомъ сознаніи понятію объ отдѣльныхъ богахъ; первоединство, въ которомъ еще покоятся въ безразличіи ѳеогоническія и космогоническія силы. Въ подтвержденіе этого взгляда, Шеллингъ приводитъ длинный рядъ свидѣтельствъ отъ Геродота до Сенеки. Въ двухъ отвернувшихся головахъ Януса, между которыми стоитъ полумѣсяцъ, видитъ Шеллингъ второй моментъ единства силъ, когда онѣ являются, хотя еще соединенными, но уже обозначившимися въ своемъ различіи. Шеллингъ опровергаетъ и то мнѣніе, которое видитъ въ Янусѣ единственно божество границы, воротъ, или перехода; какъ и то мнѣніе, которое предполагаетъ въ немъ выраженіе идеи о необходимомъ измѣненіи временъ, о противоположности прошедшаго и будущаго. Болѣе правдоподобія, чѣмъ эти безцвѣтныя толкованія, имѣютъ иногда историческія объясненія миѳологіи; но въ этомъ случаѣ и они были неудачны. Шеллингу не трудно было показать неосновательность Овидіева объясненія, что будто врата храма растворялись во время войны, для того, чтобы дать убѣжище войску въ случаѣ бѣгства; это мнѣніе равно противорѣчитъ и добродѣтели и нравамъ Римлянъ.
Мнѣніе Нибура, который въ воротахъ съ Янусовыми головами видитъ символъ вооруженнаго союза между Сабинскимъ и Латинскимъ племенемъ,сохранявшаго гражданскую самостоятельность каждаго племени, — также опровергается Шеллингомъ, который видитъ въ повѣствованіяхъ о первыхъ началахъ Рима не исторію, переобразованную народными пѣснями, но понятія миѳологическія, перенесенныя на историческую почву, перекроенныя по исторической мѣркѣ. Для него ворота съ Янусовыми головами представляютъ не войну Сабинцевъ съ Латинцами, но борьбу первоночальныхъ созидательныхъ силъ: они напоминаютъ ему изъ миѳологическихъ преданій πόλεμος άπάντων πατήρ. Но для тѣхъ, которымъ это значеніе Януса кажется преувеличеннымъ, или несогласнымъ съ понятіемъ о немъ древнихъ, Шеллингъ приводитъ мѣста изъ Макровія, Цицерона и другихъ, которые называютъ его deorum deus, и разсказываютъ, что при всѣхъ важнѣйшихъ предпріятіяхъ, прежде другихъ боговъ, призывали Януса. Шеллингъ приводитъ тѣ слова Овидія, въ которыхъ Янусъ самъ свидѣтельствуетъ о своемъ тождествѣ съ Хаосомъ. Важность этого мѣста замѣчали отчасти и другіе, и потому старались различными средствами разрѣшить затрудненіе, кàкъ понять Януса вмѣстѣ съ Юпитеромъ, главнымъ богомъ Римскаго народа. Буттманъ при имени Януса думалъ о Zãv (Zeus); но Шеллингъ приводитъ самое сильное этимологическое доказательство изъ одного мѣста Феста, до сихъ поръ всѣми просмотрѣннаго, гдѣ Янусъ производится отъ Hios, hiare (зіять). Такимъ образомъ Янусъ, Hianus и chaos являются и по звуку и по смыслу однозначительными.
Мы уже извѣщали читателей нашихъ, что Кузень недавно возстановилъ текстъ Паскаля, искаженный іезуитами; теперь еще яснѣе и чище обнаруживается направленіе ума этого великаго мыслителя, проникнутаго глубокимъ скептицизмомъ въ отношеніи къ разуму и глубокою увѣренностію въ религіи.
Кузень въ нѣкоторыхъ статьяхъ, писанныхъ о Паскалѣ, старается, какъ философъ, доказать односторонность этого Янсенистскаго направленія Паскаля и всего знаменитаго Поръ-Рояля. Въ ихъ безусловномъ отрицаніи всякой безусловной философіи видитъ онъ столько же уклоненія отъ истинъ разума, сколько отъ истинъ католицизма; но, кажется, если бы и справедливо было, что Паскаль въ своемъ мышленіи уклоняется отъ истинныхъ законовъ разума, то, вѣроятно, не Кузеневы истины могли бы приблизить его къ настоящему мышленію. Кузень принадлежитъ къ числу тѣхъ людей, которые почитаютъ возможнымъ принять чужую систему отчасти, приложить къ ней другія мнѣнія тоже отчасти, и говоря безпрестанно о безусловной необходимости законовъ разума, подчинять иногда эту необходимость другимъ цѣлямъ, выдавая за выводы разума соображенія своего разсудка. Не такова была строгая, крѣпкая, острая, желѣзная логика Паскаля.
Нѣтъ сомнѣнія, что Поръ-Рояль въ ученіи своемъ о благодати рознится съ ученіемъ Римскаго католицизма. Но мы думаемъ, что эти добросовѣстные мыслители потому только могли уклониться въ одностороннее пониманіе истины, что Западная Церковь, въ ихъ время, уклонялась въ другую сторону; когда мы вспомнимъ тѣ догматы Римской схоластики о благодати и заслугахъ человѣка, на которыхъ опиралось ученіе ихъ о чистилищѣ, о индульгенціяхъ и т. подоб., тогда поймемъ, что для искренняго Христіанскаго мышленія невозможно было не вырваться изъ этого заблужденія въ другую противоположную крайность; если и эта крайность преувеличенная, то, конечно, она происходитъ изъ источника справедливаго.
Замѣтимъ, при этомъ случаѣ, изъ нашей Церкви никогда не могли произойти ни Янсеній, ни Поръ-Рояль, также какъ не могли произойти изъ нея ни Доминиканцы, Моллинисты, ни благопримѣнительные противники обоихъ — Іезуиты.
Кстати къ Поръ-Роялю, приведемъ здѣсь отрывокъ изъ рѣчи Гюго, говоренной имъ въ Академіи, по случаю принятія въ нее Сентъ-Бева, написавшаго, какъ извѣстно, знаменитую книгу о Поръ-Роялѣ, исполненную многихъ любопытныхъ разсказовъ, живыхъ, краснорѣчивыхъ страницъ, но не обнявшую, какъ кажется, всей глубины Поръ-Рояльскаго ученія.
— Естественно было вамъ, м. г., по направленію вашего таланта, обратить вниманіе ваше на два знаменитые круга великихъ умовъ, которые сообщаютъ 17-му вѣку его двѣ характеристическія черты: на гостиную Рамбулье и на Поръ-Рояль. Одна открываетъ 17-й вѣкъ, другой сопровождаетъ и заключаетъ его. Одна вводитъ въ языкъ нашъ краску воображенія, другой — характеръ строгости. Оба, находясь на двухъ концахъ человѣческой мысли, проливаютъ на нее различный свѣтъ. Ихъ вліянія счастливо спорили между собою, и еще счастливѣе совмѣщались: въ нѣкоторыхъ образцахъ нашей словесности, возникшихъ, такъ сказать, въ равномъ отдаленіи отъ обоихъ, въ нѣкоторыхъ безсмертныхъ произведеніяхъ, которыя равно удовлетворяютъ уму въ его потребности воображенія и душѣ въ ея потребности внутренней строгости, сливаются въ одинъ свѣтъ ихъ двойственные лучи.
Изъ этихъ двухъ явленій, обозначающихъ знаменитую эпоху и сильно дѣйствовавшихъ на нравы и литературу Франціи, первому, гостиной Рамбулье, посвятили вы нѣсколько живыхъ и умныхъ очерковъ; но второй, Поръ-Рояль, возбудилъ и привлекъ ваше полное вниманіе. Вы посвятили ему превосходную книгу, которая хотя еще не окончена, но, безъ сомнѣнія, есть самое значительное произведеніе ваше. Вы хорошо сдѣлали, м. г. Достойна вниманія и глубокаго изученія эта строгая семья отшельниковъ, уединенно и значительно прошедшая сквозь 18-й вѣкъ, среди преслѣдованій и почтенія, среди восторговъ и ненависти, уважаемая великими, гонимая сильными, почерпавшая изъ самой слабости своей, изъ своего одиночества, какую-то неизъяснимую власть, и употреблявшая величіе ума на возвеличеніе вѣры. Николь, Лансело, Леместръ, Саси, Тилемонъ, Арнольды, Паскаль — имена почтенныя, славы спокойныя, среди которыхъ блестятъ цѣломудренной красотой три женщины, достигшія своею святостію того величества, котораго Римскія женщины достигали героизмомъ. Прекрасная и ученая школа мыслителей, замѣнившая Аристотеля Св. Августиномъ, покорившая своему убѣжденію герцогиню Лонговиль, образовавшая президента Гарлея, обратившая Тюренна, и которая въ то же время украшалась милосердіемъ Франсуа де Саля и крайнею строгостію аббата Сен-Сиранскаго. Впрочемъ, дѣло Поръ-Рояля не было дѣломъ литературнымъ; оно захватывало литературу случайно, такъ сказать, стороною. Настоящая цѣль этихъ печальныхъ и строгихъ мыслителей была чисто религіозная. Скрѣпить узы церкви внутри и во внѣ большею нравственностію священника и большею вѣрою народа; преобразовать Римъ, покоряясь ему; произвести внутри силою любви то, что Лютеръ хотѣлъ произвести во внѣ силою гнѣва; создать во Франціи, между страдающимъ и невѣжественнымъ народомъ съ одной стороны, и между разслабленнымъ и сластолюбивымъ дворянствомъ съ другой, создать классъ средній, здоровый, крѣпкій, стоически твердый, создать высокое мѣщанство, христіанъ образованныхъ, основать церковь образцовую посреди церкви, народъ образцовый посреди народа, — таково было тайное стремленіе, тайное честолюбіе, тайная глубокая мечта этихъ людей, знаменитыхъ тогда своимъ религіознымъ покушеніемъ и знаменитыхъ теперь своимъ литературнымъ слѣдомъ. И чтобъ достигнуть этой цѣли, чтобы основать общество согласно вѣрѣ, они почитали между всѣхъ необходимыхъ истинъ за самую необходимую, за самую свѣтлую, самую дѣйствительную, самую неизбѣжную для разума и самую существенную для вѣры: истину о слабости человѣка, вслѣдствіе первороднаго грѣха, истину о необходимости Бога искупителя, — истину Христа. Сюда обращались всѣ ихъ усилія, какъ будто они предвидѣли, что здѣсь предстоитъ опасность. Они воздвигали громады книгъ, утверждали выводы на выводахъ, доказательства на доказательствахъ, для укрѣпленія одной правды. Удивительный инстинктъ предчувствія, свойственный только однимъ глубокимъ умамъ! Мы должны замѣтить это явленіе. Они спѣшили строить великую крѣпость, на спѣхъ созидали ее, какъ бы предугадывая великое нападеніе. Смотря на нихъ теперь, подумаешь, что эти люди семнадцатаго вѣка предвидѣли людей осьмнадцатаго. Кажется, что, наклонившись надъ бездною будущаго, безпокойные и внимательные, понимая, по какому-то болѣзненному колебанію воздуха, что неизвѣстный легіонъ движется во мракѣ, они уже слышали вдалекѣ приближеніе темной и нестройной арміи энциклопедистовъ, уже распознавали посреди неяснаго гула ея шаговъ смутный отголосокъ печальнаго и роковаго слова Жанъ-Жака, уже слышали пронзительный хохотъ Вольтера.
Ихъ преслѣдовали; — они едва замѣчали это. Будущая опасность вѣры занимала ихъ мысли болѣе, чѣмъ настоящія страданія ихъ общины. Они не просили ничего, не хотѣли ничего, ничего не добивались; они созерцали и работали, они жили въ тѣни уединенія, во свѣтѣ ума. Зрѣлище удивительное, которое волнуетъ душу, поражаетъ мысль! Между тѣмъ, какъ Людовикъ ХІV покорялъ Европу, какъ Версаль удивлялъ Парижъ, какъ дворъ рукоплескалъ Расину, какъ городъ рукоплескалъ Мольеру; между тѣмъ какъ вѣкъ наполнялся блескомъ праздниковъ и громомъ побѣдъ; между тѣмъ, какъ всѣ взоры съ восторгомъ устремлены были на великаго Короля, и всѣ умы на великое царствованіе, они, отшельники, созерцатели, опредѣленные къ ссылкѣ, къ заключенію, къ смерти безславной и незамѣченной, заключенные въ монастырѣ, предназначенномъ къ разрушенію, въ монастырѣ, котораго послѣдніе слѣды должна была запахать враждебная соха, — мыслители, потерянные въ пустынѣ, вблизи этого Версаля, этого Парижа, этого великаго царствованія, Короля, мыслители земледѣльцы, воздѣлывающіе поле свое, изучавшіе тексты, не знавшіе, что дѣлается во Франціи и въ Европѣ, искавшіе въ Священномъ Писаніи бепрерывныхъ доказательствъ о божественности Іисуса, искавшіе въ мірозданіи безконечнаго прославленія Создателю, — съ мыслію, направленною къ Богу, съ очами, устремлеными единственно къ Нему, они размышляли о Священныхъ книгахъ и великой природѣ, съ раскрытою Библіею, посреди ихъ церкви, съ лучезарнымъ солнцемъ, посреди ихъ небесъ.