Тогда говорит и пр. Это более дерзкое искушение, чем два первые, Господь опять отражает словами писания, но предварительно всемогущим словом своим повелевает искусителю прекратить свои искушения: Отойди (прочь) от меня, сатана! Написано во Второзаконии 6, 13: Моисей увещевает в этом месте народ еврейский не следовать, когда он взойдет в обладание Палестиною, богам тех народов, которые будут жить вокруг него, то есть языческим богам: ибо одному только Иегове — истинному Богу — подобает божеское поклонение и никому другому.
Рейс, почтенный писатель Тюбингенской школы, объясняет искушение так (стр. 179–185):
Это знаменитое место из Евангелия, изощрявшее мудрость толкователей более, чем какие-либо иные места его, известно под именем истории искушения. Название это, однако, не выражает точно природы сообщаемого события. В то время как во втором Евангелии говорится лишь очень смутно об одном искушении, продолжавшемся сорок дней, в первом Евангелии вполне определенно рассказывается о трех различных искушениях, имевших место после этих сорока дней, а Лука объединяет оба эти повествования, принимая и то и другое. Различие это не касается, однако, сущности рассказа. То же можно сказать и о других различиях, которые мы отметим попутно, не придавая им особого значения. Так, один Матфей говорит, что искушение было целью удаления Иисуса в пустыню, — воля духа была такова, чтобы он подвергся испытанию. Звери, о которых упоминает лишь один Матфей, вводятся просто для того, чтобы выразить более наглядно мысль об уединении; нет ни малейшего основания понимать под ними хищных зверей. От двух первых текстов остается впечатление, будто Иисус удалился в пустынное место, где он пробыл сорок дней, с целью предаться размышлениям о своем будущем служении (так обыкновенно и объясняют эту цель общераспространенные толкования). Текст Луки, напротив того, внушает мысль о пребывании в трудах, о томительном и возбужденном состоянии, которое осложнялось повторными приступами искусителя. Далее оказывается та, стоящая внимания, разница, что три отдельных явления не следуют в одном и том же порядке у двух евангелистов, которые о них повествуют. Все толкователи в этом отношении сходятся, отдавая предпочтение Матфею, и у них имеются к тому столь веские основания с точки зрения логики и психологии, что мы признаем возможным не излагать их здесь пространно. Мы заметим только, что они имеют этот вес лишь постольку, поскольку вообще признается действительность передаваемых событий. Наконец три рассказа оканчиваются различно. Матфей дает понять, что искуситель, трижды с позором отраженный, признает за лучшее удалиться. Из повествования Луки, напротив того, следует, что он вновь принимается за то же дело несколько позднее. Писатель этот, без сомнения, имел в виду или ту борьбу, которую приходилось выдерживать за всё время своего служения, или его страсти и его смерть. Матфей добавляет, что вместо побежденного диавола пред Иисусом тотчас же предстали слуги-ангелы, посланные, можно думать, или для того, чтобы позаботиться о его нуждах, или для того, чтобы воздать хвалу его победоносной святости. Марк тоже говорит об ангелах, но, по-видимому, хочет сказать, что они находились с Иисусом за всё время его пребывания в пустыне, составляя его общество и служа ему, чем, конечно, исключается мысль о посте и о голоде, о которых говорится у других евангелистов.
Все эти различия, повторяем, касаются лишь второстепенных подробностей. Мы остановимся теперь на самой сущности этого повествования, единственного в своем роде не только в Евангелиях, но и во всей Библии. Прежде всего дадим себе отчет в том смысле, какой мы должны связывать с словом искушение. В библейском языке (Ветхого и Нового Завета) слово это употребляется в трех различных значениях: во–1–х, говорится о человеке, что он искушает Бога, когда он хочет вызвать нетерпеливыми требованиями какое-либо проявление его могущества, напр., чуда; так как всякое требование такого рода проистекает от недостатка веры или преданности воле Божией, то писание признает его за грех; во–2–х, говорит о Боге, что он искушает людей, когда он подвергает веру их испытанию бедами и напастями разного рода. Так как здесь цель и средства одинаково спасительны, то уже апостолы сознавали непригодность слова искушения (Иакова I, 13), и употребление его в этом смысле всё более и более оставляют в современном языке, заменяя его словом испытание; наконец, в–3–х, человек искушает другого, когда пытается вовлечь его в грех. События, передаваемые здесь, конечно, не могут быть отнесены ни к этой третьей категории, ни к первой. Искуситель не обращается к могуществу Иисуса, чтобы побудить его к совершению чудес на пользу себе; здесь есть скорее нравственное столкновение святой воли Христа с извращенными стремлениями диавола.
Признавая это в общем, мы прежде всего заметим, что три повествователя во всяком случае рассказывают о событии внешнем и осязуемом: о встречах и беседах между двумя различными лицами, из коих одно было сам сатана, явившийся видимым образом с целью вовлечь Иисуса в деяния, от которых тот решительно отказался. Сначала сатана приступает к Иисусу, когда тот чудесным образом провел сорок дней без всякой пищи и когда вновь дали почувствовать себя его физические потребности, и предлагает удовлетворить эти потребности с помощью чуда. Иисус отказывается от этого, ссылаясь на место из писаний (Втор. VIII, 3), которое позволяет ему надеяться на поддержание себя и находить средства к поддержанию себя даже там, где при обыкновенных условиях он терпел бы лишения. Бог, говорит он, может напитать меня так, как ему угодно: стоит ему только сказать, повелеть, и всё сделается без всякого нарушения обычного порядка явлений (неправильно переводят: человек может жить от всего (от всего съедобного), созданного Богом; или: я могу питаться от слова Божьего, духовно, и не имею нужды в пище материальной). Текст Луки, восстановленный по наиболее древним рукописям, не заключает в себе этого выражения; включенное в ходячие списки выражение, — всякое слово Божие, — не устанавливает правдоподобного смысла.
Второе искушение состояло в приглашении Иисуса подвергнуться умышленно неминуемой опасности, бросившись с высоты здания, в убеждении или в надежде, что Бог чудесным образом предохранит его от всякого несчастия. Мы не знаем, какое именно место обозначают словом, которое мы наудачу переводим словом крыло храма; сомнительно, чтобы они говорили о самом святилище, на кровлю которого не было входа. Возможно, что речь идет здесь о каком-нибудь другом здании, заключавшемся в церковной ограде и находившемся в восточной стороне, где гора Мориа господствует над Кедронской долиной, выступая утесом. Искуситель думал склонить к тому Иисуса, напомнив ему слова псалма (ХС, 11–12), в буквальном истолковании. Иисус ответил ему другим местом (Втор. VI, 16), которое осуждает всякое поползновение искушать Бога в вышеуказанном нами смысле.
Наконец диавол возводит его на гору, с вершины которой можно было видеть все царства земные и созерцать их величие, их могущество и их богатство. Всё это обещается ему при условии послужить интересам того, кто называет себя их властелином. Иисус отражает его, просто сославшись на основное начало откровенной религии (Втор. VI, 13), которого достаточно ему, чтобы подавить в себе всякое себялюбивое хотение. Можно, пожалуй, сказать по этому поводу, что искушение, наиболее соблазнительное из трех, было побеждено и с наименьшим усилием и с наибольшей решимостью.
Конкретная форма этих трех искушений и особенно второго представляет из себя нечто своеобразное, к чему трудно было бы указать побудительную причину. Но по своей сути они не остаются без аналогии в евангельской истории. Мы напомним происходившее в Гефсиманском саду, когда Иисус сказал: Если бы я захотел, мой отец послал бы мне двенадцать легионов ангелов; или происходившее на Голгофе, когда народ кричал: Если он сын Божий, то пусть он сойдет с креста; затем слова, обращенные к фарисеям: Этот род ищет знамения, но знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы, данного ниневитянам; наконец те случаи, когда толпа хотела провозгласить его царем, и его торжественное возвещение: Мое царство не от мира сего.
Тем не менее рассказ этот, в том виде, в каком он передается или включается евангелистами, представляет непреодолимые трудности, которые мы должны отметить. Мы не будем останавливаться на тех из их числа, которые касаются, собственно, истории, как, например, на вопрос о том, в каком виде представился диавол; как Иисус был перенесен из пустыни к храму, от храма на гору и оттуда снова в пустыню; где должна находиться гора, достаточно высокая, чтобы человек мог с нее окинуть одним взглядом все царства земные, и другие подобные вопросы, которые могут затруднять буквальное толкование, но которые являются прямо пустяшными сравнительно с теми вопросами, которые представляются уму богослова. Тот прежде всего должен спросить, узнал ли Иисус диавола. Какой бы ни был дан ответ на этот вопрос (а евангельский текст несомненно заключает в себе положительный ответ), понятие о божественности всё равно оказывалось бы до чрезвычайности суженным. Выходило бы так, что или он, Бог, не узнал того, кто явился, чтобы бороться с ним и победить его на земле, или, узнав его, он всё же оказался в его власти или предоставил себя в его распоряжение. Но нам кажется невозможным допустить, чтобы диавол овладел сыном Божиим в физическом смысле; того менее можем мы допустить, чтобы сын Божий согласился следовать за диаволом, войти, так сказать, в круг его начинаний, подчиниться ему в нравственном смысле. Вообще мысль об искушении Бога в этом смысле представляется нам идущей вразрез с основными понятиями религии, достойной этого названия, и тем не менее как раз в евангельских текстах говорится, что искушение было целью пребывания Иисуса в пустыне. Отсюда мы заключаем, что рассказ, содержащийся в рассматриваемых нами евангельских текстах, в том виде, в каком мы имеем его, несовместим с догматами или официально признанным понятием божественности Христа. Добавим еще, что это следствие особенно вытекает из того, что диавол предлагает Христу поклониться ему. По церковному богословию, Христос, т. е. второе лицо троицы, создатель диавола и всего, что существует. Диавол знает это более, чем кто-либо другой. Его предложение представляется поэтому не только кощунством, но и прямо непостижимой глупостью. Евангелисты не могли рассказывать нам нелепостей: они представляют нам Иисуса искушаемого, как человека, но торжествующего без колебаний, без усилий, решительно и совершенно.
Но и с этой точки зрения, которая, повторяем, есть точка зрения евангелистов, оказываются огромные трудности, останавливающие читателя. Даже если мы оставили в стороне те из них, которые обусловливаются признанием божественной природы Христа, всё же наше религиозное чувство отказывалось бы допустить, чтобы искушение, т. е. склонение ко злу, могло оказать на Иисуса какое-либо влияние; мы признали бы искушение скорее чем-то мимолетным и преходящим, чем-то представляющимся его уму в виде вопроса, подлежащего решению, в виде гипотезы. В самом деле, если бы зло могло не то чтобы затемнить на мгновение ясность его ума или затуманить временно его нравственное сознание, а просто промелькнуть, как тень, перед его глазами, оставив на себе на минуту его внимание, — понятие о его безусловной святости, являющееся необходимым элементом христианской веры, неизбежно подверглось бы сомнению, или, вернее, оказалось бы явно противоречивым; это настолько верно, что уже некоторые из древних отцов церкви держались того мнения, что события у храма и на горе не были действительно происходившими, ибо иначе пришлось бы допустить, что Иисус поддался до некоторой степени искушению, хотя и остановился в решительную минуту. Современные писатели заходят далее и, отрицая объективную и внешнюю реальность всей этой истории, хотят видеть в ней лишь внутренний и субъективный факт, эволюцию мысли Иисуса, расходящееся созерцание своих целей и средств, только лишь драму его души. Однако было бы нетрудно показать, что этот способ объяснения, наименьший недостаток которого заключается в том, что он противоречит тексту, никоим образом не устраняет отмеченной нами трудности; напротив того, если мы поставим на место личного диавола собственные мысли Иисуса, которые выразились бы в его сне, видении или во внутренней борьбе, то мы тем самым признаем присутствие в его нравственной природе элемента слабости, тем менее для нас понятного, чем более необычным будет казаться нам предмет искушения. Можно сказать, что в этом отношении даже забавное объяснение истолкователей-националистов, видевших в диаволе посланника синедриона, в несравненно меньшей мере вредило бы цельности представления о характере Иисуса.
Значительное число немецких богословов нашего века, отчаявшись согласовать повествование Евангелий с здравой оценкой личности и достоинства Иисуса и убедившись в том, что ни одно из преобразований, каким последовательно подвергалась история искушения со стороны истолкователей, не устраняет вполне того, что нас озадачивает в нем и ставит в тупик, предлагали очень благовидное объяснение такого рода: то, что евангелисты передают нам как исторический факт, было первоначально притчей, рассказанной Иисусом своим ученикам с целью пояснить им разницу между ложным и дурным представлением о мессианском назначении и о силах, данных тому, кто должен его выполнить, и представлением истинным, бывшим в его уме. Диавол, пустыня, храм и гора являются измышлениями образного рассказа; также неизбежное противоречие между сорока днями, проведенными в пустыне, и двумя днями, отделявшими (по Иоанну) свадьбу в Кане от пребывания на берегах Иордана, устраняется само собой. Против такого объяснения с полным основанием возражали, что это был бы единственный пример притчи, в которой Иисус вывел бы сам себя действующим лицом, и, кроме того, что она должна бы была остаться очень плохо понятой слушателями Иисуса для того, чтобы в конце концов принять свою теперешнюю форму. Это очень верное замечание; однако, если не считать всего дела просто за миф, надо во всяком случае допустить, что повествование первоначально сделано было самим Иисусом, что оно могло быть сообщено ученикам не иначе, как с учительной целью, и что притча это или нет, а именно внутренний смысл рассказа, заключающийся в нем нравственный и религиозный элемент должен быть предметом изыскания. Суждение, какое надо иметь об исторических подробностях рассказа, для христиан есть дело совсем второстепенное. Для них очень мало представляют интереса поставленные нами вначале вопросы о том, как понимал Иисус свое назначение, или, вернее, к каким средствам он не хотел прибегать при своем служении. Его личные нужды, представленные в рассказе лишь в виде голода, не должны были составлять для него предмет его забот и хлопот, направляющее начало его поступков. Так же мало должна была суетная слава, которую он мог иметь перед людьми, побудить его к выставлению напоказ того, что отличало его от простых смертных, он должен быть защищаться до той минуты, пока не усмотрел, к великой радости для себя и без всякой пользы для мира, оберегающей силы той связи, которая соединяла его с Богом, и пока не узнал различия между спасительным самопожертвованием, отдающим жизнь потому, что оно знает ей цену, и безрассудной смелостью, которая рискует ею, не ценя ее. Наконец он не мог обманываться относительно природы царства, которое он имел в виду основать, и не мог не видеть, что те мирские стремления, в которые могли вовлечь его призрачные и суеверные надежды его народа, не только не соответствовали бы ему в достижении его главной цели, но явно отклонили бы его от нее, заменив почитание его Бога идолопоклонством, столь же презренным, как кощунственным.
Рейс, так же как и церковь, полагает, что писатель представлял себе действительное лицо сатаны. Но почему он это предполагает, он не объясняет. А в этом предположении и лежит вся ошибка. Из смысла всей главы не только не видно того, чтобы писатель разумел под сатаною действительное лицо, но видно совсем обратное.
Если бы писатель представлял себе лицо, он бы хоть что-нибудь сказал о нем, о его виде, о его действиях, а тут, напротив, ни одного слова нет о самом лице. Лицо искусителя упоминается только ровно настолько, насколько нужно выразить мысли и чувства Христа. Не сказано, как он подошел к нему, ни как переносил его, ни как исчез, ничего не сказано. Говорится только об Иисусе и о том враге, который есть в каждом человеке, о том начале борьбы, без которой немыслим живой человек. Очевидно, писатель с простыми приемами хочет выразить мысли Иисуса. Чтобы выразить мысли, надо заставить говорить его, но он один. И писатель заставляет говорить Христа с самим собою, и он называет один голос голосом Иисуса, а другой-то дьяволом, т. е. обманщиком, то искусителем.
В церковном толковании прямо сказано, что не надо и нельзя (хотя, как всегда, не сказано, почему это не надо и нельзя) считать дьявола представлением, а надо считать действительным лицом, и такое утверждение привычно нам; но почему Рейс предполагает то же, — требует объяснения.
Для всякого человека, свободного от церковного толкования, будет ясно, что слова, приписываемые искусителю, выражают только голос плоти, противный тому духу, в котором находился Иисус после проповеди Иоанна. Такое понимание значения слов: искуситель, обманщик, сатана, означающих одно и то же, подтверждается 1) тем, что лицо искусителя введено только ровно настолько, насколько оно нужно для выражения внутренней борьбы; ни одной черты относительно самого искусителя не прибавлено; 2) тем, что слова искусителя выражают только голос плоти и больше ничего, и 3) тем, что все три искушения суть самые обычные выражения внутренней борьбы, повторяющейся в душе каждого человека.
В чем же состоит эта внутренняя борьба?
Иисусу 30 лет. Он считает себя сыном Бога. Вот всё, что мы знаем о нем в то время, как он слушает проповедь Иоанна. Иоанн проповедует, что пришло царство небесное на землю, что для вступления в него, кроме очищения водой, нужно очищение духом. Никакого внешнего поразительного состояния Иоанн не обещает. Признака внешнего наступления царства небесного не будет. Единственный признак его пришествия есть какое-то внутреннее не плотское явление — очищение духом.
Исполненный мыслью об этом духе, Иисус уходит в пустыню. Мысль его о своем отношении к Богу выражена в предшествующем. Он считает отцом своим Бога, он сын Бога, и для того, чтобы отец его был в мире и в нем самом, ему надо найти этот дух, который должен очистить мир, и этим духом очистить себя. И чтобы изведать этот дух, он подпадает искушению, удаляется от людей и уходит в пустыню. Вместе с сознанием своей сыновности Богу и своей духовности он хочет есть и страдает голодом.
И голос плоти говорит ему: Если ты сын Бога, прикажи, чтобы из камней стали хлебы. Если понимать слова эти, как понимает их церковь, именно: что диавол, искушая сына Бога, хочет от него доказательства его божественности, — то нельзя понять, почему Иисус Христос, если он мог это сделать, не претворил камней в хлебы. Это был бы самый лучший и простой и короткий, достигающий цели, ответ.
Если слова: «Если ты сын Божий, вели, чтобы камни стали хлебами» — есть вызов к чуду, то необходимо, чтобы Иисус, отвечая, сказал: «Не хочу делать чуда» или что-нибудь соответствующее вопросу; но Иисус ничего не говорит о том, хочет ли он, или не хочет делать то, что ему предлагает диавол, но отвечает совсем другое и даже не упоминает ничего об этом, а говорит: Не хлебом одним жив человек, а всем, исходящим от Бога. Слова эти не только не отвечают на упоминание диавола о хлебе, но говорят совсем другое. Из того, что Иисус не только не делает из камней хлеба, чего очевидно нельзя сделать, и даже не отвечает на эту невозможность, а отвечает на общий смысл, видно, что слова эти не могли иметь прямого значения: Скажи, чтобы из камней сделался хлеб, — а имеют то значение, которое они имеют, когда прямо обращены к человеку, а не к Богу. Если они обращены просто к человеку, то значение их ясно и просто.
Слова эти значат: Хлеба тебе хочется, и потому позаботься, чтоб хлеб у тебя и был, потому что сам видишь, что словами хлеба не сделаешь.
И Иисус отвечает не на то, почему он не делает хлеб из камней, а на тот смысл, который лежит в словах: Покоряешься ли ты требованиям плоти? он отвечает: Человек жив не хлебом, а духом.
Смысл отдельного этого изречения очень общ. Для того, чтобы понять его определеннее, надо вспомнить всё начало главы и то, к чему сказаны эти слова.
Приводя слова из книги св. писания, Иисус, очевидно, разумеет тот самый смысл, который находится в этой главе.
Во Второзаконии гл. VII, 5–й книге Моисея сказано:
1. Все заповеди, которые я заповедую вам сегодня, старайтесь исполнять, дабы вы были живы и размножились и пошли и завладели землею, которую с клятвою обещал Господь отцам вашим.
2. И помни весь путь, которым вел тебя Господь Бог твой по пустыне вот уже сорок лет, чтобы смирить тебя и узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди его, или нет.
3. Он смирил тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек.
4. Одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не пухла вот уже сорок лет.
5. И знай в сердце твоем, что Господь Бог твой учит тебя, как человек учит сына своего.
6. Итак, храни заповеди Господа Бога твоего, ходя путями его и боясь его.
7. Ибо Господь, Бог твой, ведет тебя в землю добрую, землю, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор.
И вот на слова диавола о голоде Иисус, вспоминая израиля, жившего 40 лет в пустыне и не погибшего, этими словами отвечает искусителю: Не хлебом жив человек, но волею Божией жив человек. Т. е. как израиль надеялся на Бога и Бог привел его, так и я надеюсь на Бога, отвечает Иисус.
На эти слова Иисуса диавол берет его и несет на храм, повторяя опять: Если ты сын Бога, бросься отсюда.
Слова эти стоили много труда церковным толкователям. Толкования же не нужно никакого: диаволом называется голос плоти, говорящий в том же Иисусе. И потому слова эти прямо значат: И представление перенесло его на храм; или: И ему представилось, что он стоит на высоте, и голос плоти сказал ему, повторяя опять: Если ты сын Божий, бросься отсюда.
По церковному толкованию эти слова ничем не связаны с первыми и опять не имеют другого значения кроме того, что диавол вызывает Иисуса сделать ненужное чудо. Слова диавола из 91 псалма о том, что ангелы поддержат его, тоже по церковному толкованию ничем не связываются с предшествующим, и весь этот разговор представляется бесцельным. Бессвязность и бессмысленность церковного толкования второго искушения происходит от ошибки понимания смысла первых слов. Первые слова: сделай хлебы из камней, — понятые не как выражение невозможности (иметь хлеб, когда не запас его), а как вызов на чудо, заставили и на последующие слова: бросься вниз, смотреть тоже, как на вызов к чуду. Слова же эти, очевидно, связаны с первыми внутренним смыслом. Связь эта очевидна уж и потому, что как первые, так и вторые слова начинаются одним и тем же выражением: если ты сын Божий.
Кроме того, во втором ответе слово ότι — потому что, стоящее у Луки, ясно показывает, что Иисус не отвечает на слова диавола: «бросься вниз», но отвечает на свой отказ броситься вниз. Иисус как в первом, так и в третьем искушении не говорит: написано и т. д., а говорит: потому что написано, то есть говорит: Я не брошусь, потому что написано.
С первых слов голос плоти хочет показать Иисусу ложность его убеждений в том, что он есть духовное существо и сын Божий. Ты говоришь: Ты сын Божий, ушел в пустыню и думаешь освободиться от похоти плоти. А похоть плоти мучает тебя.
Здесь не удовлетворишь похоти, камней хлебами не сделаешь, так лучше поди туда, где есть из чего делать хлеб, и делай его или запасай его и носи с собою и ешь, как все люди.
Вот что сказал голос плоти в первом искушении. На это Иисус, вспоминая израиля в пустыне, сказал: израиль сорок лет жил в пустыне без хлеба и питался, и жив остался, потому что Бог хотел этого. Стало быть, не хлебом жив человек, а волей Божиею.
Тогда голос плоти, представляя ему, что он стоит на высоте, говорит: Если так, и тебе, как сыну Божию, заботиться о хлебе не нужно, так докажи это — бросься вниз. Ведь ты сам говоришь, что всё происходит не от заботы человека, а от воли Божией. Это истинная правда, и в псалме Давидовом сказано (Псал. 91): На руки подхватят тебя и не допустят до тебя зла. Так что же ты страдаешь, бросься головой вниз, до тебя не допустится зло, ангелы сохранят тебя.
Как только дано настоящее объяснение первым словам, именно то, что это не вызов сделать чудо, а указание на невозможность, так и эти слова получают тот же характер и ясный смысл. В словах дьявола: «бросься вниз», находится возражение на то, что Иисус надеется на Бога; но в следующих словах из псалма выражается и то, что если верить в волю Божию и жить одной ею, то человек и не может испытывать страданий, ангелы соблюдут его. И потому диавол высказывает свою мысль: 1) что если верить, что жив человек от воли Божией, а не от своей заботы, то и не надо беречь свою жизнь; и 2) что для верующего и не может быть никаких лишений и страданий, ни жажды, ни голода, стоит только броситься головой вниз, отдаться воле Божией, и ангелы соблюдут. То, что эта вторая мысль — о том, что теперь избавиться от голода Иисус может, если он точно верит в волю Божию, тем, что бросится с храма, — заключается в словах диавола и подтверждается ответом Иисуса о неискушении Бога, как было при Массе. Голос плоти словами «бросься вниз» доказывает Иисусу не только несправедливость его довода о том, что жизнь не от хлеба людского, а от Бога, но доказывает и тем, что он не бросится, и то, что сам Иисус не верит в это. Если бы он верил, что жизнь не от хлеба людского, не от заботы людской, а от Бога, то он бы теперь в своем голоде не берег бы себя; а он терпит голод и все-таки не отдается вполне воле Божией. На это Иисус отвечает отказом броситься вниз. Он говорит: Я не брошусь, потому что написано: Не искушай своего Бога.
Иисус Христос отвечает опять словами из книг Моисея, напоминая событие при Масса-Мериве.
Вот что было при Массе (Исход XVII, 2–7):
2. И укорял народ Моисея, и говорил: дайте нам воды пить. И сказал им Моисей: Что вы укоряете меня? Что искушаете Господа?
3. И жаждал там народ воды, и роптал народ на Моисея, говоря: Зачем ты вывел нас из Египта, уморить жаждою нас, и детей наших, и стада наши?
4. Моисей возопил к Господу и сказал: Что мне делать с народом сим? Еще немного, и побьют меня камнями.
5. И сказал Господь Моисею: Пройди пред народом и возьми с собою некоторых из старейшин израильских, и жезл твой, которым ты ударишь по воде, возьми в руку твою и пойди.
6. Вот я стану пред тобою там на скале в Хориве; и ты ударишь в скалу и пойдет из нее вода, и будет пить народ. И сделал так Моисей в глазах старейшин израильских.