Мы и добры и злы, не только в том смысле, что порой поступаем хорошо, а порой дурно, но и в более значимом, глубоком смысле - обе категории необходимы для понимания того, кто мы
Предыдущая часть книги завершается следующим выводом - теология в главном не соотносится с проблемами, которые в этом мире зло ставит перед нами, я же рассматриваю теодицеи как теоретический тупик. Зло должно восприниматься как чисто человеческая, нравственная проблема. Это, чисто этическое, толкование зла содержит демифилогизацию, т.е. мы больше не вопрошаем quid est malum? (что есть зло?), а хотим понять unde malum faciamus? (почему мы творим зло?)235.
В этой части книги я, прежде всего, хочу обсудить, следует ли рассматривать человека в качестве основополагающего блага или зла, а затем составить типологию различных форм зла: демоническое зло, зло как средство, идеалистическое зло и зло глупости. После этого эти четыре формы зла будут подробно разобраны каждая в отдельности, что поможет дать ответ на вопрос, почему мы творим зло. Таким образом, мы подготовим почву для решения реальной задачи: какие действия мы должны предпринимать в отношении зла?
В христианском учении человек понимается в значительной мере как зло. В Первой книге Моисея сказано: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время»236. И вновь: «...помышление сердца человеческого - зло от юности его»237. Эта мысль о присущем человеку зле четко сформулирована у Августина, в догмате первородного греха. Этот догмат оказал сильное влияние на мыслителей Запада. Он положил начало распространившейся традиции, которая все еще воздействует на наше мышление - в теориях рационального выбора, к примеру, априори утверждается, что рациональный человек стремится по максимуму реализовать свои личные интересы. Как Макиавелли, так и Гоббс опираются на эту Августинову антропологию238. Попытка Канта развить демифилогизированную, рациональную теорию о выборе человеком зла также состоялась благодаря Августину.
Согласно Макиавелли, человек всегда будет поступать плохо, если только необходимость не принудит его быть добродетельным239. По Гоббсу, все люди злы от рождения240. Причиной войны всех против всех является человеческая натура: стремление к поддержанию своего существования, богатству и славе приводит людей к естественному противостоянию241. Правда, Гоббс признает наличие у человека способности к сопереживанию, но она недостаточно сильна для того, чтобы воспрепятствовать непрекращающимся конфликтам. Именно на этой антропологии зиждется политическая философия Макиавелли и Гоббса, что доказывает, сколь важны наши размышления о сути «человеческой природы». По Макиавелли, государственная политика должна быть направлена на предупреждение зла, идущего от отдельного человека, поэтому он пытается найти стратегию, которая в наименьшей степени поощряет зло242.
Похожее воззрение встречается у Монтеня, утверждавшего, что человек от природы предрасположен к насилию243. В художественной литературе также можно найти массу примеров дурных «от природы» личностей. Скажем, в «Песнях Мальдорора» Лотреамона, где Мальдорор утверждает, что был создан злым, что зло - его натура и что он подчинен силе, превосходящей волю. Он говорит, что эта наклонность ко злу так же незыблема, как закон тяготенья244. То же относится и к герою романа Германа Мелвилла Клэггерту, в котором «таилась маниакальная злоба, отнюдь не привитая ему дурным воспитанием, развращающими книгами или распутной жизнью, но врожденная, присущая самой его натуре - короче говоря, "безнравственность от природы"»245.
Однако существуют и теории, в которых утверждается обратное - человек «от природы» благ. Быть может, наиболее известным представителем этого направления является Руссо. По его мнению, люди рождаются свободными, равными, самодостаточными, лишенными предрассудков, однако цивилизация превращает их в полную противоположность. Естественный человек - дикарь, счастливый и добрый, цивилизованный человек - несчастен и аморален246. Поскольку предполагается, что естественное состояние было благим, напрашивается вопрос, почему оно было оставлено, но Руссо в ответ лишь ссылается на «роковое стечение обстоятельств»247 и отговаривается общепринятым обращением к «естественным условиям»248. Природа блага, однако эта же самая природа приводит человека в цивилизацию, которая его развращает. Руссо возлагает вину за зло не на Бога, не на человеческое естество, а на цивилизацию, или, точнее: на цивилизованного человека249. Собственно говоря, у Руссо отсутствует категория «естественное зло»: зло понимается как явление, присущее только человеку и не существующее вне деятельности и страданий цивилизованного человека250. Даже цивилизованный человек сохраняет свою природную благость; проблема в том, что эта благость обретает извращенное выражение. Руссо утверждает, что «все естественные склонности, не исключая благотворительности, направленные и осуществляемые в обществе без должного благоразумия и выбора, перерождаются и становятся столь же вредными, сколь они были полезны в первоначальном своем порыве»251. Зло, однако, пребывает вне человеческой природы. Правда, будет не совсем правильным называть естественного человека Руссо благим, ведь скорее он внеморален - только разум цивилизованного человека способен в целом различать благо и зло252. Естественный человек целиком и полностью сосредоточен на своих личных потребностях и не стремится конкурировать с кем-либо или кому-нибудь вредить.
Может показаться, что взгляды Руссо и Макиавелли на человека являют собой полную противоположность, однако это вовсе не очевидно253. Макиавелли описывает человека как источник зла по отношению к общему благу цивилизованного общества, следовательно, Макиавелли определяет естественного человека как зло, поскольку его не заботит ничто, кроме него самого. Как для Руссо, так и для Макиавелли зло возникает при переходе от «природного» к «цивилизаторскому». Этот перелом может быть проиллюстрирован следующим примером:
9 января 1800 года из леса в Сен-Сернен во Франции вышел некто, ставший известным как «дикарь из Авейрона»254. Мальчик приблизительно 12 лет не умел говорить, рвался из закрытого пространства, внезапно, стоя, справлял нужду и срывал с себя одежду, если его пытались одеть, - кроме того, он порой кусал людей, проходивших на небольшом расстоянии от него. Обнаружение этого мальчика вызвало тогда большой энтузиазм, поскольку появилась отличная возможность проверить, насколько популярное представление о «благородном дикаре» соответствовало действительности255. Виктор, как позднее был назван мальчик, проявил себя существом, не ведающим морали: он не был ни добродетельным, ни аморальным, а в полном смысле внеморальным. Он «крал» все, что находил, но, поскольку он не имел представления о воровстве, правильнее будет сказать, что он брал все, что находил. В нем не было и намека на эмпатию или чего-либо духовного, что могло бы отозваться на обусловленную моралью реакцию других людей и изменить его поведение. Казалось, окружающие воспринимались им лишь как средство для утоления жажды, голода и других базовых потребностей. Имей Виктор представление о морали, его можно было бы отнести к законченным эгоистам. Однако он не был настроен враждебно и проявлял агрессию, только почувствовав угрозу своей безопасности. Он не стремился к доминированию, власти или положению. Виктор был не добрый и не злой, он находился в стадии, предшествовавшей духовности. Он соответствовал образу естественного человека, еще не вкусившего от древа познания и не познавшего добро и зло.
Что мы можем из этого почерпнуть? На мой взгляд, весьма немного. Наверное, лишь то, что понятие о первобытном естественном состоянии мало способствует нашему пониманию самих себя как духовных существ. Это состояние, в котором мы не пребываем, поэтому сложно использовать его в качестве источника информации о том, какие мы есть «на самом деле»256. Естественное состояние нам неведомо -возможно, потому, что его никогда и не было. Если мы хотим выяснить, каков человек «на самом деле», то мы должны основываться не на гипотетическом состоянии прошлого, ни на чем-либо подобном, а на поступках человека и на том, что его к этим поступкам побуждает.Существует только четыре возможных ответа на вопрос, блага или дурна духовная «природа» человека257:
1. Человек благ.
2. Человек зол.
3. Человек не благ и не зол.
4. Человек и благ и зол.
Имеется масса убедительных примеров всевозможных благих деяний, подтверждающих вариант (1), однако в пользу варианта (2) можно привести множество примеров злодейства - обе эти альтернативы не учитывают комплексность нашего поведения. Защитники (1) и (2) могут утверждать, что мы благи или злы от природы, но впоследствии отвернулись от блага и стали менее праведными или что мы сопротивляемся врожденному злу и становимся лучше. Однако оба этих утверждения нуждаются в подтверждении - они должны предъявить «естественного» человека и доказать его благость или зло. Далее, множество примеров в пользу (1) и (2) соответственно на первый взгляд противоречат варианту (3), но (3) можно трактовать так, что мы рождаемся духовно нейтральными, а затем становимся добрыми или злыми. Это допустимо, поскольку младенцу едва ли можно приписать какие-либо духовные качества, ведь он еще не обладает самосознанием и представлением о морали. Тем не менее младенец взрослеет и вместе с тем преобразуется в духовное существо -и тогда он становится не добрым или злым, а добрым и злым. Художественная литература изобилует персонажами, представляющими собой добро или зло в чистом виде, но реальные люди сочетают в себе как добро, так и зло. Некоторые добры в большей степени, другие в большей степени злы, но все без исключения добры и злы258. Таким образом, вариант (4) наиболее вероятен, если речь идет о людях, имеющих представление о морали.
Мы свободны, и как раз поэтому не являемся однозначно добрыми или злыми. Шеллинг был прав в том, что свобода изначально есть свобода для добра и зла259. Но эта свобода в действии, при принятии решения, всегда становится свободой для добра или зла260. Мы и добры и злы, не только в том смысле, что порой мы поступаем хорошо, а порой дурно, но и в более значимом, глубоком смысле - обе категории необходимы для понимания того, кто мы.
Мне кажется, что при исследовании зла допускается методическая ошибка, связанная с тем, что многообразие его проявлений сводится всего-навсего к одной основополагающей форме. Больший результат дало бы составление типологии различных форм зла, и анализ того, как они соотносятся друг с другом. Когда К. Фред Элфорд проводил исследование восприятия человеком зла, некоторые из опрашиваемых утверждали, что одно слово - «зло» не отражает все множество его форм261. Разумная мысль. Элфорд объясняет это тем, что опрашиваемые хотели произвести градацию различных проявлений зла прежде всего с целью оправдать себя или кого-то другого, характеризуя свершенные ими проступки менее серьезной степенью зла. Я считаю, что подобная градация имеет практическое значение, на которое Элфорд не обратил никакого внимания. Разумеется, он заведомо разделяет зло наносимое и зло претерпеваемое, а также отчасти единичный дурной поступок и порочный образ жизни, однако воспринимает зло однозначно, словно оно всегда одинаково, словно в его основе лежит всегда один и тот же мотив: «То, что мы называем злом, есть импульсивное злонамеренное стремление к уничтожению. В недрах сознания (или, возможно, не так глубоко) не существует границы между желанием крепко сдавить другому руку и жаждой истреблять миллионы людей»262. Элфорд упускает из виду важнейшие отличия. Творящие зло имеют бесчисленное множество разных мотивов, несводимых к единственному базовому мотиву.
Различные формы зла могут классифицироваться согласно разным типологиям. Начиная с Лейбница, мы различаем физическое, метафизическое и нравственное зло: метафизическое зло - это несовершенство мира, физическое зло или естественное зло - это страдание, а зло нравственное - это грех263. Лейбниц также описывает нравственное зло как malum culpae, поскольку оно связано с виной. Нравственное зло может быть приписано только субъекту, обладающему способностью к самоопределению. Нравственное зло возмущает больше, чем зло естественное. Как замечает Руссо: «Во всех постигающих нас бедах мы обращаем больше внимания на намеренье, чем на результат. Упавшая с крыши черепица может причинить нам больше вреда, чем камень, пущенный нарочно злобной рукой, но она не вызовет в нас того сокрушения. Иногда удар не попадает в цель, но намеренье не может промахнуться»264. Разумеется, когда оползень стирает с лица земли целый поселок - это трагедия, однако куда возмутительней, если этот поселок жестоко уничтожается вооруженными силами.
Тем не менее не так-то просто обозначить четкую границу между естественным и нравственным злом. Для Джона Хика источником нравственного зла является человек, в то время как возникновение естественного зла имеет причины, не связанные с человеком265. Этот подход, на мой взгляд, не совсем удачен, потому что многие людские поступки, являющиеся злом, нельзя охарактеризовать как зло нравственное, поскольку бывает, что человек либо не понимает последствий содеянного, либо в момент действия, по тем или иным причинам, находится в состоянии, не позволяющем нам возложить на этого человека нравственную ответственность266. Дэвид Гриффин проводит черту между нравственным и естественным злом, утверждая, что нравственное зло содержит намерение причинить другому страдание, а непреднамеренные страдания причисляет к естественному злу267. Это деление мне кажется более приемлемым, однако наличие ясного намерения причинить другому страдания, на мой взгляд, является излишне жестким условием, поскольку оставляет за рамками многие формы зла, например, действия экономиста, который сосредоточен исключительно на заработке и не задумывается о том, что в результате его действий кто-то может пострадать, или, скажем, деятельность бюрократа, выполняющего свою работу, не принимая во внимание последствия. Исходя из всего вышеизложенного, я остановлюсь на довольно общем рабочем определении: индивид совершает нравственное зло, если он добровольно причиняет страдания другим против их воли и не считается с их человеческим достоинством. Причиняемое другим страдание вовсе не должно быть намеренным, оно может быть результатом беспечности - в этом случае индивида следует упрекнуть в беспечности, поскольку он был обязан быть предусмотрительнее.
Нравственное зло - одно из возможных проявлений свободы человека. Мир, лишенный свободных индивидуумов, все равно может содержать зло, однако тогда речь пойдет исключительно о естественном, а не о нравственном зле. Мир, лишенный свободы, может содержать бесконечное множество страданий, но только существо, способное поступить по-иному, можно упрекнуть в том, что этого не было сделано, и следовательно, обвинить в нравственном зле.
Итак, если ограничился нравственным злом, которое имеет прямое отношение к деятельности человека, и, таким образом, исключить естественное и метафизическое зло, то, не в даваясь в детали, можно выделить следующие основные четыре формы зла:
1. Демоническое зло - наименее распространенная форма. Многие теории описывают это зло, как зло ради самого зла. Я вижу в этом представлении массу белых пятен и подробно разберу их ниже. Я считаю, что и демоническое зло содержит в себе благо. В любом желании, хотя бы для его обладателя, должно быть благо, даже если само это желание в общем и целом следует рассматривать как зло. Удовлетворение желания - это благо, и если, к примеру, убийство на сексуальной почве приносит удовлетворение желания, оно, следовательно, имеет благую сторону, несмотря на то что, бесспорно, это убийство надо расценивать как зло. Фома Аквинский говорит в связи с этим, что благо присутствует даже в том, что само по себе есть зло268.
2. Зло-средство - это когда некто, прекрасно понимая, что совершает злодеяние, тем не менее реализует это зло, чтобы таким образом добиться некоей поставленной цели. Эта цель вполне может быть благородной, но средства - порочны. Итак, зло-средство касается исключительно средств, а не цели. Зло-средство имеет место, когда собственно злодеяние может быть легко отброшено, если цель, скажем богатство, может быть достигнута другим способом. Злодеяние само по себе не имеет действительной ценности. Исполнителю зла-средства не интересно само злодеяние, а лишь достигаемая цель. Эта цель может нести благо, зло или быть нейтральной.
3. Идеалистическое зло характеризуется тем, что исполнитель злодеяния верит в то, что на самом деле он творит добро. Карл Краус пишет: «Ничто так не питает зло, как стремление к идеалу»269. Стоит вспомнить о христианских крестовых походах, о судилищах над ведьмами и еретиками - вне всякого сомнения, многие из тех, кто притворял все это в жизнь, считали себя проводниками блага. Террористов в общем и целом также следует отнести к идеалистам. Без сомнения, многие большевики - пусть даже они приговаривали людей к смерти, зная об их невиновности, - тоже были идеалистами. Это можно заключить из того, что немало большевиков признавали себя виновными в преступлениях, которых не совершали, - причем признания эти влекли за собой смертную казнь - во имя партии и революции270. Многие нацисты также были идеалистами, движимые честолюбивым стремлением к построению лучшего общества, а эсэсовцы считали себя нравственной элитой271. То, что сам идеал поставлен с ног на голову, не делало его поборников менее идеалистичными. Идеалисту, в противоположность использующему зло как средство, зачастую не только морально допустимо, но фактически предписано моралью причинять другим вред во имя блага272. Противник олицетворяет собой зло, с которым необходимо бороться. Идеалист может признать, что некоторые поступки достойны сожаления, однако они всегда будут оправданы высшим благом. Часто исполнители зла, как уже было сказано, выдают себя за носителей блага, и часто они также верят в то, что творят добро. Однако убежденность в благости идеала не гарантирует истинности этой благости.
4. Особенностью зла глупости, напротив, является то, что исполнитель действует, не задумываясь над тем, хорошо или плохо он, собственно, поступает. Таким образом, зло глупости отличается от идеалистического зла, для которого характерны размышления исполнителя о добре и зле, но размышления ошибочные. Глупость надо понимать как вид легкомыслия, отсутствие рефлексии. Кант пишет: «Глупость - порождение злой души»273, однако нам следует полностью обратить это высказывание, выразив и противоположную мысль: зло в душе - порождение глупости. Именно эту форму зла Ханна Арендт описывает понятием, банальное зло.
Не всегда легко определить, какой из четырех перечисленных категорий принадлежит конкретный субъект или поступок, тем более что один и тот же субъект может быть отнесен сразу к нескольким категориям (например, когда к ведущему идеалистическому мотиву примешивается некое садистское удовольствие причинять другим людям страдание - и, мне кажется, никто из нас не застрахован от подобных садистических эмоций), однако мы можем использовать эти категории в качестве предварительной классификации. Идеалист может легко превратиться в фанатика, если он в определенной ситуации действует безответственно и, не задумываясь, рабски следует заранее заданному вектору поведения, - тогда идеалистическое зло переходит в зло глупости. Слабым местом категории «зло-средство» является его объемность, грозящая сделать эту категорию собирательным обозначением для большинства форм зла, ведь мотивированные поступки всегда возникают по пути к достижению цели. Общим признаком всех четырех типов зла является пренебрежение человеческим достоинством других людей.
Проблемой множества теорий зла является их сосредоточенность на самом поступке, как на цели действия, т.е. зло становится скорее самоцелью, нежели средством. Это демоническое зло - феномен чисто маргинальный. Сведение всего многообразия проявлений зла к демоническому типу приводит к тому, что остальные формы зла оказываются вне поля зрения. Кроме того, фокусировка исключительно на демоническом зле имеет своим следствием потерю нас самих как объектов исследования, ведь мы не склонны считать бесами самих себя, и таким образом проблематика зла теряет свою актуальность в вопросе понимания нашего собственного поведения. Зло не замкнуто на садистах и фанатиках, и большинство участников массовых убийств и тому подобного должны описываться как совершенно обычные люди. Поэтому утверждение, что все мы отчасти злы и способны на злодеяние, является вполне логичным, однако, хотя я и не противник этой позиции, она достаточно бесполезна, если мы не пытаемся установить, какие причины могут спровоцировать обычного человека на совершение злодеяния. Вопрос, которым мы обязаны задаться, звучит таю что должно произойти, чтобы я совершил такое?
Очевидно, что зло существует, если понимать его как то, что находится в противоречии с жизненными устремлениями и ценностями. Вопрос в том, существует ли также абсолютное зло, которое активно воплощается как таковое. Демоническое зло выглядит самодостаточным, существующим ради самого себя. Прежде всего, это впечатление основано на представлениях жертвы, а не на мотивах, которыми руководствуются палачи274. Именно поэтому нельзя использовать представления жертвы, как ключ к пониманию мотивов палача. Поступок, интерпретируемый жертвой как чистый садизм, совсем необязательно вызывает у палача сильное эмоциональное переживание. То, что для мёртвы становится важнейшим событием, накладывающим отпечаток на всю дальнейшую жизнь жертвы или даже разрушает ее, в глазах палача может выглядеть обычным, ничего не значащим эпизодом. Вероятно, мучитель не совсем отчетливо помнит каждую жертву еще и потому, что зачастую ничего не имеет против личности жертвы, а «просто делает свою работу», в то время как жертва продолжает переживать происшедшее всю дальнейшую жизнь. В большинстве случаев между негативным воздействием и позитивным результатом поступка для жертвы и палача соответственно существует огромная пропасть275. Практически всегда утрата жертвы несравнимо больше выгоды палача. Удовлетворение, которое может возникнуть после нанесения вреда объекту раздражения, быстро пройдет, тогда как жертва может пострадать на всю жизнь. Эта пропасть порождает тенденцию к эскалации конфликтов. Даже если обе стороны нанесли друг другу одинаковый вред, каждый чувствует себя пострадавшим в большей степени, чем другой.
Если мы думаем о некоем зверстве, то, как правило, занимаем позицию жертвы, поскольку не можем представить себя в роли мучителя. Мучитель видится чудовищем, ненормальным и бесчеловечным садистом. Однако большинство мучителей - довольно обычные люди, не отличающиеся какой-либо ярко выраженной предрасположенностью к садизму. В отношении негодяев из греческой хунты, бесчинствовавших в 1967-1974 годах, были проведены тщательные исследования, которые показали, что эти люди не были склонны к садистскому или авторитарному поведению ни до, ни после службы в армии. Ни в роду, ни в обстоятельствах их жизни не было ничего такого, что отличало бы этих людей от всех прочих276. Однако некоторые истязатели входят во вкус. Насилие возникает по одной причине, но продолжается уже по другой. Пытка обретает собственную ценность. Во время войны во Вьетнаме обычной практикой американцев было избиение на допросе вьетнамских военнопленных. Как правило, проводившие допросы начинали их без особого энтузиазма, поскольку это было для них обычной рутиной. Однако многие из них впоследствии говорили, что увлекались, избивая пленного вновь и вновь, они начинали получать удовольствие от происходящего и должны были урезонивать себя, чтобы это избиение не превратилось бы в жесточайшее зверство277. Иногда им удавалось справиться с собой, иногда нет, а порой они сознательно шли гораздо дальше. Многие позволяют себе увлечься войной278. «Подлинная история убийства» Джоанны Бурк (Joanna Bourke) изобилует цитатами из высказываний совершенно обычных солдат, считающих, что убивать - «наслаждение», это «забавно», «здорово»279. Генри де Ман описывает, как ему удалось попасть из миномета в группу неприятеля, так, что тела и части тел разлетались в разные стороны, - описание заканчивается следующими словами: «Я должен признать, что это был один из самых счастливых моментов в моей жизни»280. И Филип Капуто выражает схожее мнение: участие в сражении делало его «таким счастливым, как ничто другое». Советский солдат, прошедший Афганистан, говорит: «Со своими ребятами, всем вместе обрушиться на массу и убивать - захватывающе, даже весело»281. Важен следующий факт: большинство вернувшихся с войны людей продолжают вести в точности такую же жизнь, какую вели до войны. Было проведено множество исследований влияния опыта, полученного на войне, ее жестокости, на поведение людей в последующей гражданской жизни, однако роста насилия и криминала выявлено не было282. Реалии войны настолько отличны от ситуации обычной жизни, что, казалось бы, маловероятно перенесения одного в другое. И тем не менее находятся люди, жестокость которых выходит за рамки неординарных ситуаций и становится нормой жизни.
Серийные убийцы, более чем кто-либо другой отражают популярное представление о демоническом зле. Когда читаешь о таких серийных убийцах, как, скажем, Генри Ли Лукас (Henry Lee Lucas), создается впечатление, что единственным мотивом их поступков является не что иное, как сильнейшее наслаждение, которое они получают, причиняя жертве сильнейшее страдание. Лукас, к примеру, предпочитал связывать жертву, давая ей - как правило, жертвой становилась женщина - понять, что убьет ее. Затем он один за другим отрубал, отрезал или отпиливал ей пальцы рук и ног, чтобы она знала, что навсегда останется калекой, даже если ей удастся выжить283. Существуют другие, более страшные примеры, которые нет смысла здесь приводить. Суть в том, что мы имеем дело с поступками, причины которых трудно объяснить чем-либо, кроме желания причинять другим сильнейшие страдания, ради самого этого страдания. Можно назвать это аутичным насилием, актом насилия, являющимся самоцелью. Подобная жестокость выглядит необъяснимо, как чистейшее безумие. Ницше пишет:
Так говорит красный судья: то ради чего убил этот преступник? Он хотел ограбить».
Ноя говорю вам: душа его хотела крови, а не грабежа - он жаждал счастья ножа!
Но его бедный разум не понял этого безумия и убедил его. «Что толку в крови! - говорил он. - Не хочешь ли ты, по крайней мере, совершить при этом грабеж? Отмстить?»
И он послушался своего бедного разума: как свинец, легла на него его речь - и вот, убивая, он ограбил. Он не хотел стыдиться своего безумия284.
Если мы хотим объяснить некий поступок, то должны понять его цель, однако мы не в состоянии это сделать. Существуют убийства, которые нельзя объяснить припадком бешенства, желанием скрыть преступление или тем, что жертва сопротивлялась. Другими словами, хотя и редко, но совершаются убийства, не имеющие внятных мотивов285. Убийства ради убийства. Злодеяние, которое выглядит самодостаточным, злодеяние ради злодеяния - именно это я называю демоническим злом.
Монтень пишет:
Я не в состоянии был поверить, пока не увидел сам, что существуют такие чудовища в образе людей, которые рады убивать ради удовольствия, доставляемого им убийством, которые рады рубить и кромсать на части тела других людей и изощряться в придумывании необыкновенных пыток и смертей; при этом они не получают от этого никаких выгод и не питают вражды к своим жертвам, а поступают так только ради того, чтобы насладиться приятным для них зрелищем умирающего в муках человека, чтобы слышать его жалобные стоны и вопли. Вот поистине вершина, которой может достигнуть жестокость286.
Есть ли кто-нибудь, кто совершает зло просто ради зла? Мы можем понять человека, находящего радость в поступках, соответствующих представлениям о добре, просто потому, что это хорошо. Но можем ли мы вообразить себе того, кто испытывает радость, поступая в соответствии с собственными представлениями о зле, просто потому, что это плохо? Представление о зле, совершаемом просто потому, что это плохо, является господствующим в большинстве исследований, посвященных проблеме зла; многие считают это парадигмой зла - и именно эта форма зла преобладает в фильмах ужасов и тому подобном.
Шопенгауэр определяет жестокость как «не приносящую выгоду радость от страданий другого», где страдание подается как «самоцель»287. Берель Лонг в своей достойной внимания книге о Холокосте, утверждает, что массовое истребление евреев нацистами в конечном счете было совершено именно потому, что это плохо288. К Фред Элфорд причисляет садизм к парадигматическому злу, утверждая, что зло - это в первую очередь не причиняемый вред, а скорее удовольствие от абсолютной власти289. Батай также признает истинным злом лишь самодостаточное злодеяние, но не считает злом к примеру преступление ради наживы, поскольку само преступление как таковое не доставляет никакой радости в отрыве от материальной выгоды, которая должна за ним последовать290. Представление об отдельном человеке, делающем зло ради зла, можно найти не только в детективах, фильмах ужасов и метафизических спекуляциях, но и в работах вроде бы серьезных, мыслящих философов. Джон Кикес утверждает, что существуют «нравственные чудовища, с постоянством выбирающие зло» и которые «стремятся вести порочную жизнь»291. А Колин Макджинн называет злодеем того, кто радуется страданиям другого и совершает зло ради зла292. Правда, он различает «чистое» зло и зло-средство, позволяя, однако, «чистой» форме доминировать на протяжении всего изложения. Затем он определяет зло синонимично садизму293. Джон
Ролз пишет, что злой человек одержим желанием творить несправедливость, и утверждает, что такой человек тянется к несправедливости именно потому, что она противоречит канонам праведности294.
Эти вышеперечисленные авторы вторят Августину, описавшему прогремевший на весь мир случай воровства фруктов. Многие из нас все еще помнят тот азарт, который, будучи детьми, испытывали от вылазки за соседскими фруктами. Когда я был маленьким, у нас был сад, полный яблонь и груш, однако яблоки и груши, висящие на чужом участке, были бесконечно заманчивее, чем те, которые я хоть сейчас мог сорвать в собственном саду. И Августин в детстве воровал груши, впоследствии представив этот поступок как величайшую драму, разыгрывающуюся между добром и злом:
По соседству с нашим виноградником стояла груша, отягощенная плодами, ничуть не соблазнительными ни по виду, ни по вкусу. Негодные мальчишки, мы отправились отрясти ее и забрать свою добычу в глухую полночь... Мы унесли оттуда огромную ношу не для еды себе (если даже кое-что и съели); и мы готовы были выбросить ее хоть свиньям, лишь бы совершить поступок, который тем был приятен, что был запретен. Сорванное я бросил, отведав одной неправды, которой радостно насладился. Если какой из этих плодов я и положил себе в рот, то приправой к нему было преступление295.
Августин делает следующее заключение: «Я хотел насладиться не тем, что стремился уворовать, а самим воровством и грехом»296. Я не могу разделить взгляд старшего Августина на Августина юного. Там, где он видит закоренелого грешника, я вижу лишь ребенка жаждущего приключений. Предположение о том, что мотивом этого поступка является азарт, а вовсе не зло, выглядит более правдоподобным. Азарт, разумеется, связанный с тем, что воровство фруктов является незаконным и может повлечь наказание297. Поскольку ведущим элементом здесь выступает азарт, то поступок Августина подобен скорее экстремальному спорту, нежели садизму, следовательно, его история воровства фруктов едва ли дает нам ключ к пониманию природы демонического зла.
А как насчет человека, подарившего миру понятие «садизм»? Разве мы не сталкиваемся здесь с примером зла, совершаемого потому, что это зло? Сад бросает вызов Руссо и другим мыслителям эпохи Просвещения, утверждая, что природа вовсе не блага, что преступления и насилие - это законы природы. Общество вырастает из природного зла. Персонажи Сада стремятся реализовать свою свободу и сорвать оковы цивилизации, что равнозначно объединению с дикой природой. Между изначальным, природным и нравственным злом не делается никаких различий. Умысел Сада - подчеркнуть этот факт и использовать все возможности, которые вытекают из такого воззрения. Можно воспринимать работы Сада как пародию на философскую этику298, однако складывается впечатление, что амбиции Сада не ограничиваются просто пародийным жанром. В таком случае перед нами встает следующая проблема: вводя категорию зла, следует также принять категорию добра, однако как раз эта категория отсутствует в произведениях Сада. Допустим, что Сад отвергает всякое представление об объективном благе и объективном зле и основывается исключительно на источнике субъективного удовольствия. Для Сада зло - это то, что приносит удовольствие. Но это удовольствие не может быть истолковано иначе, чем субъективное благо. Весьма характерно высказывание одного из персонажей Сада, говорившего «я счастлив оттого, что сею зло, так счастлив и Господь, причиняющий зло мне»299. Распутник Сада ищет просто-напросто удовольствия. В этой погоне за удовольствием он не ограничивает себя ни в чем, ведь сам по себе выход за рамки - важный источник удовольствия, однако эти границы не имеют самостоятельного смысла и лишь обозначают факт нарушения. Границы не представляют собой объективного блага или зла, следовательно, их нарушение также не становится для Сада объективным благом или злом. Остается лишь область субъективного, где распутник выбирает то, что приносит удовольствие, а это, собственно, является не более чем ординарным гедонизмом, пусть даже гедонистические предпочтения персонажей Сада совершенно извращены. Распутники Сада ищут субъективного блага, наслаждения, из чего явственно следует, что произведения Сада не годятся для аргументации позиции «человек поступает плохо единственно потому, что это плохо». Радость, испытываемая при виде страданий другого, это радость, поэтому оказывается субъективным благом, несмотря на то что ее причиной послужило зло.
Можем ли мы допустить, что некий субъект попросту инвертирует понятия морали и превращает зло в личное благо? В «Потерянном рае» Мильтона Сатана произносит: «Зло, стань благом для меня»300. Вопрос в том, имеет ли это вообще смысл? Что хорошего для Сатаны несет в себе зло? Едва ли есть другой ответ, кроме свободы. Сатана, поддавшись гордыне, восстал против Бога, потому что не мог смириться с положением раба и не хотел выполнять Его волю.301
. Не говоря, что зло само по себе благо - что было бы бессмыслицей, - Сатана заявляет, что свобода - величайшее из всех благ. Сатана понимает зло, как средство освобождения от Бога. Таким образом, и для Сатаны зло представляет ценность только в качестве средства. Именно этот мотив освобождения сделал Сатану столь привлекательным для Уильяма Блейка (William Blake) и множества других романтиков, чье воззрение резко контрастирует с основной целью произведения Мильтона, которая, без сомнения, заключалась в предостережении. Лично мне, Сатана Мильтона напоминает скорее строптивого ребенка, чем борца за свободу. Несмотря на это, главной целью Сатаны является свобода, а не зло как таковое.
Еще один взгляд на зло ради зла мы можем найти у Эдгара Алана По. В его новелле «Черный кот» рассказчик утверждает, что человеческому сердцу присущ «дух противоречия», «непостижимая склонность души к самоистязанию - к насилию над собственным своим естеством, склонность творить зло ради зла»303. Эта мысль получает развитие в «Демоне извращенности», где абсурдные поступки описываются как действия, которые мы совершаем потому, что нам не следует их совершать304. По добавляет, что не существует глубинной причины этих поступков, за ними нет никакого скрытого принципа, и было бы весьма заманчиво представить их как дело рук дьявола. Исходя из этого, он также описывает поступки, вызванные «немотивированным мотивом»305. Трудно сказать, какой вывод нам надлежит сделать на основании описания поступков странной личности, которое мы находим у По. Кажется, он считает что-либо плохое достаточным поводом для действия, но в то же время этот повод не похож на все прочие, да и вообще никакого повода не существует. Ссылаясь на то, что некая сила подталкивает кого-то к действию, можно в значительной мере сместиться из области (рационального) объяснения поступка, в область патологии. По не прояснил, совершается ли действие потому, что рассматривается как субъективное или как объективное зло. По крайней мере, он указал, что мы совершаем поступки, прекрасно сознавая, что они являются злом, а также, что у нас нет других оснований для их осуществления. Это не значит, что само по себе зло может служить основанием для действия, а лишь показывает, что порой мы действуем иррационально. У подобного иррационального субъекта есть внутренние побуждения для поступка, однако у него не должно быть оснований для предпочтения худшей альтернативы в ущерб лучшей306. В субъекте, творящем зло ради зла, должен иметься некий механизм, который блокирует рациональный выбор. Я считаю, что здесь возможны только два варианта: эстетика и патология или, вероятно, сочетание того и другого. Я не рассматриваю патологию, поскольку она выходит за пределы области свободы, которая предполагает, что человек может выбирать, как ему поступать. Поэтому обратимся к эстетике.
Действительно, субъект, прекрасно осознающий, что совершает зло, может иметь для этого основания, не относящиеся, однако, к области морали. Быть может, такие поступки просто-напросто внушают субъекту чувство радости. Фрейд утверждает, что «часто зло совсем не вредно и не опасно для «Я»; напротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие»307. Однако мы опять не получаем дальнейших разъяснений.
Колин Макджинн тесно сплетает этику с эстетикой, утверждая, что зло проявляется в ужасающих деяниях, что насилие отвратительно и т.д.308 Он основывается на давно ушедшей предмодернистской эстетике309: складывается впечатление, что он не подозревает о некогда существовавших романтизме и модернизме. Мы, романтики, или, вероятно, постромантики, способны видеть во зле красоту, а в насилии - проявление прекрасного310. На мой взгляд, применительно к злу определение утонченное подходит больше, нежели прекрасное. Согласно Канту, утонченное пробуждает в нас «негативное удовольствие», которое притягивает и отталкивает одновременно311. Кант отмечает, что война является чем-то возвышенным312. Американский солдат, воевавший во Вьетнаме, рассказывает о мысли, поразившей его, когда он стоял, глядя на трупы северовьетнамских солдат:
Это был один из тех моментов, когда я оказался за гранью человеческого, смотрел в бездну и наслаждался тем, что видел. Я отдался во власть эстетики, отделяющей от фундаментальной способности к сопереживанию, позволяющей нам чувствовать страдания других. И я увидел красоту, приводящую в ужас. Война не только отвратительна, война - это свершение сокрушительной и искушающей красоты313.
В этой цитате слышится эхо манифеста Маринетти по поводу колониальной войны в Эфиопии:
Двадцать семь лет противимся мы, футуристы, тому, что война признается антиэстетичной-. Соответственно мы констатируем: -.война прекрасна, потому что обосновывает, благодаря противогазам, возбуждающим ужас мегафонам, огнеметам и легким танкам господство человека над порабощенной машиной. Война прекрасна, потому что начинает превратить в реальность металлизацию человеческого тела, бывшую до того предметом мечты. Война прекрасна, потому что делает более пышной цветущий луг вокруг огненных орхидей митральез. Война прекрасна, потому что соединяет в одну симфонию ружейную стрельбу, канонаду, временное затишье, аромат духов и запах мертвечины. Война прекрасна, потому что создает новую архитектуру, такую, как архитектура тяжелых танков, геометрических фигур авиационных эскадрилий, столбов дыма, поднимающихся над горящими деревнями, и многое другое... Поэты и художники футуризма, вспомните об этих принципах эстетики войны, чтобы они осветили., вашу борьбу за новую поэзию и новую пластику?314
Процесс эстетизации - к примеру восприятие войны как художественного фильма, может превратить страшные события в прекрасные315. Можно восхищаться музыкой пулеметов, сверкающей сталью оружия и цветом напалма. Война кажется забавным представлением, а раненые и убитые становятся чисто комическими персонажами. Когда реалии войны представляются в виде игры, проще перенести собственную уязвимость и страдания других. Однако, кроме того, насилие обладает собственной притягательностью. Можно утверждать, что насилие отвратительно, но с тем же успехом можно говорить о том, что насилие прекрасно. Нет ничего, что доказало бы неверность каждого из этих суждений. В обоих случаях речь идет о ценителях, а эстетическое чувство не подчинено нашим понятиям о нравственности. Эстетическое часто рассматривается как автономная сфера, свободная от законов морали, а зло, превращенное в объект эстетики, в значительной мере утрачивает нравственные характеристики.
Платон во многом был прав, осуждая искусство: иррациональность эстетического таит в себе опасность. Торхильд Бьорнвиг почти половину века назад описал «болезнь эпохи», которую он определил как «эстетическая идиосинкразия». Она характеризуется «восторженностью, вызываемой любым пустяком, вспышками необузданной страсти к тому, что кажется прекрасным, и столь же неистовым отвращением и ненавистью к тому, что кажется уродливым»316. Мы также можем назвать это иррациональностью эстетики, которая отличается тем, что эстетическая оценка становится побуждающей к действию силой, а то, что кажется эстету уродливым, - уничтожается. Бьорнвиг приводит массу примеров, начиная с новеллы Эдгара Алана По «The Tell-Tale Heart» («Сердце-обличитель»), заканчивая массовым истреблением евреев нацистами. Главный герой новеллы По убивает старика исключительно из-за того, что не выносит вида его глаза. Он говорит, что, ни много ни мало, - любит старика, но этот глаз просто отвратителен, и все прочие качества человека уже не имеют для преступника никакого значения317. Убивая, он не может воспринимать что-либо еще, кроме отдельно взятого глаза. Подобный идиосинкразический поступок описан
Гамсуном в «О бессознательной духовной жизни», где он рассказывает о человеке, убившем лошадь из-за ее взгляда:
Я знаю одного крестьянина тридцати лет, абсолютно здравомыслящего человека, три года назад застрелившего лошадь соседа только за то, что она искоса взглянула на него.Заметьте: взглянула искоса. Этот человек никак не мог по-иному объяснить свои действия: косой взгляд лошади настолько подействовал ему на нервы, что это буквально свело его с ума. А поскольку он стеснялся открыто выставить столь смехотворную причину, чтобы объяснить, почему он убил чужую скотину, ему пришлось терпеть отношение всех окружающих к его поступку как проявлению самой примитивной злобы318.
Описывая Клэггерта, садиста, мучившего Билли Бадца в рассказе, написанном в 1890 году, Герман Мелвилл вплотную подбирается к тому, что Бьорнвиг называет эстетической идиосинкразией319. Единственное, что движет Клэггартом в его издевательствах над Билли Бадцом, - это, по сути, нетерпимость к непорочности Билли. Бьорнвиг определяет нацизм как эстетическую идеологию. Берель Ланг в конечном счете также понимает истребление евреев как модернистское произведение320. На мой взгляд, это заблуждение. Несмотря на то что в нацизме нравственное и эстетическое было тесно переплетено, впрочем как и в любой другой тоталитарной системе321, речь тем не менее может идти о нравственном, нежели эстетическом явлении, а эстетическая составляющая заключалась не в том, чтобы создать произведение из процесса уничтожения евреев, а в том, чтобы устранить неэстетичных людей, рассматриваемых просто как грязь, омерзительный объект, сравнимый разве что с отбросами. Представление о евреях как о грязи возникло не по причине процессов дегуманизации, произошедших в лагерях, ведь оно существовало еще до того, как началось массовое истребление, - скорее, напротив, процессы дегуманизации были призваны подкрепить это, идеологически обоснованное представление о грязных евреях, с целью подавить в палачах муки совести. В той мере, в которой можно воспользоваться художественной метафорой, мы должны сказать, что вовсе не концлагеря были произведением искусства -шедевром представлялся результат очистки, аналогично тому, как скульптор удаляет лишний материал, чтобы добиться совершенства. Тем не менее, как бы это ни противоречило моим собственным эстетическим предпочтениям, я не могу исключить, что некоторые, возможно, испытывали эстетическое наслаждение от массового убийства.
Ницше утверждает, что человек обычно «наслаждается злом» и находит «бесчеловечное зло наиболее привлекательным»322. Вероятно, Ницше отталкивается от постулата: зло обладает притягательностью, бесчеловечное зло является большим из зол. Однако основной вопрос заключается в том, в чем именно состоит притягательность зла. Жан Жене начинает «Дневник вора» с утверждения, что он был движим «любовью к тому, что зовется злом»323. Он хочет «найти новый рай», «заставив признать зло в невинном обличье»324. Однако это становится «благом» Жене, и он критически описывает некоторых полицейских как «озлобленных уродов»325. Это говорит о том, что Жене считает себя диссидентом326, определяя свое собственное «благо» в противовес официально принятому благу, от которого он отклоняется. То, что общество называет злом, Жене также называет злом, однако он трактует его как благо. Тем не менее главное, прекрасно ли это, т.е. этическое подчинено эстетическому327.
Жене следует в этом за Бодлером, который негативно воспринимает зло, как чисто нравственную категорию328, однако зло в качестве категории эстетики он, напротив, оценивает положительно. Эстетические и этические оценки зла диаметрально противоположны. В черновом варианте предисловия к «Цветам зла» Бодлер писал о своем намерении «выявить прекрасное во зле»329. Прекрасным можно сделать все, но Бодлер прежде всего связывает прекрасное со злом и пишет, что убийство - излюбленное украшение красоты330. Мораль подчиняется эстетике, добро и зло рассматриваются лишь как категории эстетики: «В самом скверном мы способны найти очарование»331. Зло подается как лекарство от тоски, которая отчетливо ощущается в «Цветах зла». Зло выглядит своего рода благом или, точнее, неким суррогатом блага, однако это эстетическое благо332. Если мы говорим о зле ради зла, то зло должно быть нравственной основой поступка. Если же поступок имеет эстетическую основу, тогда не возникает особых проблем в его объяснении. Речь идет не о предпочтении нравственного зла как такового, а об эстетическом удовлетворении, которое является результатом совершенного зла.
Ни в одном из рассмотренных нами случаев мы не увидели четкого связного примера того, что зло совершается исключительно ради зла как такового -для поступков всегда находилась иная побудительная причина. Но как быть с классическим садистом, который испытывает радость от страданий других?
Чудовищные страдания, причиненные другому, обычно объясняются тем, что истязатели редуцируют жертву до вещи, предмета, жертвы объективируются до такой степени, что связь «я - ты» перестает существовать. Эта модель объективации приемлема лишь в некоторых примерах, таких, как, скажем, отлаженный механизм в нацистских лагерях смерти, однако данная модель не объясняет сути удовольствия, получаемого садистом. Если представить себе, что преступник редуцирует другого человека до вещи, то многие убийства просто теряют смысл. Тогда он с тем же успехом мог бы стоять и пинать камень, другими словами, сам поступок был бы не важен. Существует причина, по которой мучитель бьет ногой по голове, а не по камню. Сознание того, что жертва - мыслящее существо, личность, является условием, необходимым для совершения действия. Садистский поступок предполагает некоторое отождествление мучителя с жертвой, иначе такой поступок просто не имел бы смысла333.
Мне кажется, что садизм лучше всего объясняется гегелианской моделью признания. Садист хочет утвердиться как личность. Наглядный пример этого можно найти в художественной литературе, в романе Брета Истона Эллиса «Американский психопат», где главный герой Патрик Бейтмен пытается компенсировать отсутствие самоидентичности, совершая изощренные садистские убийства334. Ганс Моргентау в классическом эссе утверждает, что как любовь, так и сила имеют один корень, а именно ощущение одиночества, но в то время как любовь стремится преодолеть преграду между двумя индивидами, чтобы они слились воедино, власть стремится подчинить себе личность другого335. Садисту нужна власть. Крик жертвы показывает садисту, что он обладает властью над другим человеком - и крики истязаемого подтверждают -цель достигнута. Боль для садиста не самоцель, а средство для достижения господства. Возможно, боль, испытываемая другими, может содержать в себе элемент, приносящий садисту наслаждение, но в отношениях «я - ты», на мой взгляд, боль подчинена цели достижения господства, то есть признания.
Александр Кожев дал классическую трактовку диалектики признания Гегеля:
Можно сказать, что человек является человеком лишь в той степени, в которой он навязывает другому человеку представление о себе, заставляя признать себя» Поэтому он должен «спровоцировать» другого, заставить ввязаться в борьбу не на жизнь, а на смерть исключительно из соображений престижа. А когда ему удастся этого добиться, он должен будет убить другого, чтобы самому не быть убитым. Исходя из этих условий, борьба за признание может окончиться только смертью одного или обоих противников336.
Однако в случае смерти одного или обоих противников признание не может быть достигнуто. Двое умерших не способны признать друг друга, а выживший не может добиться признания от мертвого. Следовательно, оба участника борьбы должны остаться в живых.
Поэтому человеку борьбы не следует убивать соперника. Он лишь должен устранить его «диалектически». Другими словами, человек должен сохранить другому жизнь и сознание и просто лишить его самостоятельности. Надо лишь отнять у соперника способность противостоять и действовать против. Говоря иначе, человек должен поработить другого337.
Эту стратегию садист использует по максимуму, полностью подчиняя себе личность другого, чтобы уничтожить в нем всякую самостоятельность. Однако такая стратегия вовсе не приводит к желаемому результату. Как отмечает Сартр, в самом садизме заключена «причина его поражения»338. Когда цель садиста достигнута, когда чужое сознание подавлено и полностью подчинено, то подавленное сознание уже не может признавать, поскольку нельзя признать того, кто подавлен, тем, кто способен признавать. Чтобы достигнуть истинного признания, нужно быть признанным тем, кого признаешь сам. Кожев пишет, что человек только тогда становится истинным человеком, «когда он признан таковым другими... и когда он сам признает других (ведь истинное 'признание' возможно получить только от того, кого сам 'признаешь')»339. Исходя из модели Гегеля, которую я взял за основу, садист обязательно потерпит поражение и никогда не получит признания, которого ищет.
Колин Макджинн трактует садизм несколько по-иному, в его варианте садист не обречен на неудачу. Он утверждает, что садист испытывает «экзистенциональную зависть», ему кажется, что его жизнь менее ценна, чем жизнь других людей, и намерение садиста заключается в том, чтобы опустить уровень других ниже своего собственного340. Эта гипотеза, по мнению Макджинна, заслуживает внимания, поскольку предполагает успешное воплощение замысла садиста. Однако здесь мы сталкиваемся с проблемой, ведь невозможно определить, присутствует ли эта экзистенциональная зависть у всех садистов - с той же долей вероятности можно предполагать, что садист, напротив, ставит себя выше своей жертвы и поэтому считает, что он вправе делать с жертвой все, что ему вздумается. Кроме того, исходя из модели Макджинна, положительный эффект будет весьма непродолжительным - его необходимо закреплять вновь и вновь, поскольку садист постоянно будет встречать все новых и новых людей, к которым будет испытывать экзистенциональную зависть.
Мы можем делать и другие предположения. Сострадание - чувство, которое может быть реверсировано: скажем, я хочу, чтобы другие почувствовали мою боль. Я хочу показать, что мне плохо, и свою боль я могу выразить или символически, посредством слов и образов, или совершенно непосредственно причиняя боль другому341. Это является не злом ради зла, а отчаянной попыткой установить контакт. Я не стану дальше в это углубляться. Моя основная мысль заключается в том, что существует множество всевозможных объяснений садизму, и все они понятны, в отличие от измышлений на тему зло ради зла.
А как насчет злорадства? Не является ли эта радость от страданий другого равнозначной радости во зле ради зла? Согласно Платону, злой тот, кто находит радость в страданиях ближнего - исходя из этого, можно сказать, что большинство из нас - злые люди, коль скоро в реальной жизни все мы время от времени испытываем злорадство342. Колин Макджинн различает активное и пассивное зло: первое в общем соответствует удовольствию, которое возникает от причинения страданий другому, второе - удовольствию, которое возникает при виде страданий другого, вызванных иными причинами343. Злорадство сродни «пассивному злу». Шопенгауэр характеризует злорадство как самую ужасную черту человеческой натуры и как самый дьявольский из всех грехов344. Кант также фактически осуждает злорадство, поскольку оно противоречит человеколюбию, которое должно быть нам присуще345, поэтому он называет злорадство «бесчеловечным» и «дьявольским»346.
Злорадство может иметь две причины: радость, вызванная именно страданиями другого, или радость, вызванная торжеством справедливости, - нельзя также совсем исключать возможность комбинации обеих причин. На мой взгляд, злорадство является адекватным чувством только тогда, когда оно вызвано соображениями справедливости, т.е. если не само страдание, а стоящая за ним справедливость вызывает радость - в этом я следую давней философской традиции, восходящей к Августину347. Таким образом, злорадство - порок, если оно не сопровождается осознанием того, что страдание, постигшее другого, справедливо. Бесспорно, оба мотива присущи большинству из нас, кроме того, картина осложняется еще и тем, что наше чувство справедливости часто дает сбой, если дело касается наших личных интересов, к примеру в ситуации, когда мы ревнуем. К этому стоит добавить необходимость избегать веры в то, что всякое страдание является заслуженным - вера в справедливость мира - опасное воззрение.
Насилие всегда находит благодарного зрителя. Публичные казни вызывали у людей сильнейший интерес, и если бы мы начали вести телетрансляцию казни, то рейтинг такой передачи был бы весьма высок. Когда гильотина была использована впервые, то не вызвала одобрения обывателя, поскольку казнь заканчивалась слишком быстро, люди мало что успевали увидеть, что привело к массовым протестам и требованиям вновь вернуться к использованию виселиц. Революционное правительство прислушалось к этим требованиям и приняло ряд мер - увеличение высоты эшафота, демонстрация отрубленных голов, увеличение числа приговоренных - в угоду публике348. Можно двояко истолковывать этот интерес: (1) суггестивное воздействие, а возможно, и радость, при виде мучений и убийства, и (2) радость, вызванная торжеством справедливости. Кто-то сочтет второй вариант наивным и неправдоподобным. Однако с другой стороны, вряд ли кому понравится смотреть на казнь заведомо невиновных людей. Чтобы вызвать радость, насилие должно быть оправданным (или, по крайней мере, выглядеть таковым), в противном случае пострадает чувство справедливости. Не случайно ко львам в Колизее бросали тех, кто «вне закона». Сожжения еретиков не были встречены единодушным одобрением людей именно потому, что порой присутствующие при сожжении считали жертву невиновной, и были правы.
На мой взгляд, не стоит следовать, скажем, за Шопенгауэром и на основании распространенности злорадства делать вывод о полной испорченности человека. Мне кажется, злорадство часто возникает потому, что страдание воспринимается как заслуженное наказание - поскольку человек поступал дурно, был легкомыслен и тому подобное. Порой мы начинаем смеяться, если кто-то падает, и, разумеется, у нас нет оснований думать, что человек «заслужил» это падение, просто в самой ситуации есть что-то комичное, но смех сразу же стихает, если выясняется, что упавшему действительно больно или он получил серьезную травму. Возможно, такой смех должен быть квалифицирован как проявление злорадства, однако весьма безобидное. Может показаться, что я изображаю людей лучше, чем они того заслуживают с точки зрения причины, вызывающей злорадство, однако я думаю, что большинство из нас действительно руководствуются чувством справедливости. Если бы мне рассказали что, к примеру, Радко Младич - один из тех, на ком лежит ответственность за массовые убийства в Сребренице, подвергся сильным, продолжительным, болезненным страданиям, я бы, пожалуй, испытал своего рода радость, но этого бы не случилось, если бы я услышал, что эти страдания постигли Нельсона Манделу или, скажем, соседа, который в своей жизни и мухи не обидел. Руководствуясь чувством справедливости, мы делаем различие между тем, кто заслужил страдание, и тем, кто не заслужил, и мне кажется, что существование злорадства не является достаточным основанием для того, чтобы приписывать людям общую предрасположенность к садизму.
Сократ утверждает, что никто не делает зло умышленно, потому что каждый человек хочет жить хорошо, а злые деяния этому препятствуют349. В общих чертах аргументация Сократа сводится к следующему: (1) ни один человек не совершает зло умышленно; (2) благие поступки основаны на знании; (3) все нравственное знание есть знание блага; ergo (следовательно - лат.) все зло является результатом незнания того, что есть благо.Эта теория объясняет, почему дурные поступки имеют место, однако она так сильно противоречит чувствам, которые мы испытываем сами и наблюдаем у других, что на этом можно закончить рассмотрение этой теории: наш собственный опыт и опыт других подсказывает нам, что мы порой прекрасно знаем, что совершаем зло. Однако более изощренный вариант аргументации состоит в том, что благо оборачивается большим счастьем, чем зло, но поступающий дурно не понимает этого и, таким образом, совершает зло по невежеству. Следовательно, незнание рассматривается не с точки зрения незаконности или несправедливости определенного поступка, а касается лишь соотношения поступка и благополучия. В этом случае в том, что, зная об аморальности поступка, мы тем не менее его совершаем, нет никакого противоречия. Таким образом, теория Сократа не находится в сильном противоречии с нашим опытом, однако она мало чем помогает нам при попытке понять, что же все-таки есть зло ради зла. Платон несколько усложняет трактовку Сократа, отдавая страсти важную роль в приглушении разума (logos) (epitumia),однако и здесь дурные поступки не перестают быть неумышленными.
Толкование Сократа мало соответствует нашему обычному взгляду на себя и на других, как на субъектов действия. Проблема, которую обычно мораль ставит перед нами, заключается не в том, чтобы знать, что правильно, а в том, чтобы поступать правильно. Большинство из нас, вероятно, придерживаются толкования Платона, объясняя поведение не иррациональностью или невежеством, а скорее аффектом, властью чувств, а мы порой удивляемся их силе. Хотя можно принять и такое объяснение, оно тем не менее не согласуется с понятием ответственности за свои действия. Строго говоря, если ты постоянно охвачен чувствами, - ты весь в переживаниях и не несешь моральной ответственности, коль скоро действуешь не по доброй воле.
Согласно Аристотелю, мы можем умышленно игнорировать благо. Разумеется, он соглашается с той посылкой Платона, что мы бываем сбиты с толку своими желаниями и влечениями, однако Аристотель утверждает, что мы можем преднамеренно следовать нашим желаниям. Он развивает эту мысль в сложную теорию, определяя множество видов слабоволия (akrasia).Слабовольный отдает себе отчет в своих действиях, в том, что поступает неправильно. Аристотель делает различие между слабовольным и испорченным. Слабовольный понимает, что есть благо, но неверно действует вопреки ему; испорченный, напротив, действует в соответствии со своим представлением о .благе, но он неверно его истолковывает. Аристотель выражает это так: грех не ведает о самом себе, а слабость, напротив, не питает на свой счет никаких иллюзий. Поэтому ситуация, в которой некто поступает плохо, чтобы быть плохим, невозможна - испорченный поступает дурно в попытке достичь блага. Основной посылкой этики Аристотеля является то, что благо, которому подчинены все наши поступки, это счастье (eudaimonia).Поступок, который не имел бы такой цели, попросту невероятен. Все действия имеют своей целью благо, но порой человек не в силах поступить в соответствии со своим представлением о благе, а порой человек не понимает, чем оно в действительности является. Таким образом, Аристотель объясняет зло или слабостью, или непониманием, однако это не подтверждается ни нашим собственным жизненным опытом, ни наблюдениями за другими людьми как субъектами действия, из которых следует, что нам случается целенаправленно совершать дурные поступки.
Зло ради зла не имеет ничего общего с akrasia, слабоволием. Слабовольный знает, что должен поступить иначе, но уступает - он не выбирает зло. Описание слабоволия содержится в послании апостола Павла к Римлянам: «Добраго, котораго хочу, не делаю, а злое, котораго не хочу, делаю»350. Понятие «зло ради зла» некорректно с точки зрения логики. Оно подразумевает действие, противоположное тому, что представляется благом. Однако возможно ли вообще хотеть чего-то, кроме того, что в том или ином смысле представляется нам благом? Сартр выражает это так- ты должен желать того, что не хочешь, и не хотеть того, что желаешь. Речь идет о двух противоречащих друг другу намерениях. Замыслив то, что сам назвал бы злом, порождаешь внутреннее противоречие с самим собой, разрываясь между пониманием того, что так поступать нельзя, и выбором этого поступка.
Выше я упоминал о ряде мыслителей, допускающих, что человек может совершать зло ради зла, а некоторые из них считают это парадигмой зла. Есть множество мыслителей, утверждающих обратное, т.е. то, что человек может руководствоваться только тем, что сам в том или ином смысле понимает под благом. Фома Аквинский пишет: «Нельзя любить зло, не наградив его качествами блага, иначе говоря, при определенных условиях, зло становится благом, или же оно видится благом». Лейбниц, следуя этому, утверждает, что воля направляется только представлением о благе и никогда не нацелена исключительно на зло. Юм отвергает представление об «абсолютной, неспровоцированной, немотивированной злобе». Немотивированного, самодостаточного зла, по его мнению, не существует. Руссо высокопарно констатирует: «Никто не совершает зло ради зла». Он утверждает, что все пытаются поступать хорошо, как хороший, так и плохой, однако плохой стремится поступать хорошо по отношению к себе, причем за счет других. Кант считает, что у нас нет непосредственного влечения ко злу, лишь опосредованное, т.е. мы делаем зло, но не потому, что это зло - мы жаждем зла, воспринимая его как субъективное благо.
Кто-то осознанно идет на совершение злодеяния, привлеченный не возможностью быть злодеем, а скорее совсем другой особенностью поступка. О демоническом зле можно сказать, что оно беспричинно, поскольку оно не имеет внешней цели. На мой взгляд, такого беспричинного злодейства не бывает. Причинно-зависимая злоба проистекает из зависти, ревности, обиды, страсти и т.д. Целью причинно-зависимой злобы может быть поддержание или восстановление некоего состояния, а также стремление восполнить недостающее. Во всех этих случаях действия мотивированны. Также возможно действовать, особенно не раздумывая о качественной оценке действия. Большую часть того, что я делаю ежедневно, я делаю просто по привычке, не задумываясь о нравственном статусе этих действий. Исходя из этого, утверждение, что все мои действия имеют место, потому что, согласно моим представлениям, они реализуют благо, неверно. Я думаю, как раз в той степени, в которой мои действия вызваны рефлексией, т.е. когда я могу обозначить причины поступка, эти причины так или иначе соотносятся с воплощением субъективного и/или объективного блага. Во всяком желании заложено некое «благо», пусть даже только на взгляд его обладателя, и пусть даже оно в общем и целом должно рассматриваться как зло. Удовлетворение желания - это благо, и если, к примеру, убийство на почве секса приносит удовлетворение желания, значит, оно имеет и благую сторону, но тем не менее бесспорно, что само это убийство является злом.
Другими словами, я хочу сказать, что «демоническое» зло является не более чем одним из возможных проявлений зла-средства. Злодей творит зло, но стремится достичь блага или для самого себя, или для некоей группы. Разница между злом-средством и идеалистическим злом не в том, что первое стремится ко злу, а второе к благу. Нет, они оба направлены на благо. Однако злодей-идеалист стремится к тому, что, по его мнению, является объективным благом, в то время как другой пользуется злом как средством для достижения того, что считает субъективным благом. Последний понимает, что совершает зло, но делает выбор, руководствуясь более вескими соображениями.
Для изучения зла-средства я решил воспользоваться теорией Канта об исходном, радикальном зле, заложенном в природе человека. Как отмечено выше, злодей по расчету отдает себе отчет в том, что совершает зло, но делает выбор, руководствуясь соображениями более вескими, чем мораль. Кант объясняет это тем, что эгоизм берет верх над нормами морали. Согласно Канту, предположение о присутствии в человеческой природе радикального зла является основой существования свободы и нравственной ответственности. По сравнению с теориями, не принимающими во внимание ничего, кроме демонического зла, теория о радикальном зле -шаг в правильном направлении. Однако и в ней есть ряд существенных недостатков, среди прочего, например, то, что Кант возвращается к представлению о зле как о непостижимом и непознаваемом человеческом феномене, который в свою очередь - прямое противоречие гипотезе Канта - угрожает свести на нет нравственную ответственность человека за его дурные поступки. Тем не менее я намерен показать, что эти недостатки могут быть устранены довольно просто, и теория Канта - с некоторыми изменениями - даст нам здравое объяснение принципов, лежащих в основе зла-средства, а также ответственности за это зло.
Ответ Канта на вопрос, почему мы склонны делать то, что не должны, заключается в том, что мы позволяем нашим плотским интересам одержать верх над законом морали - законом, установленным рассудком, морально обязывающим человека. Стремление к счастью и удовлетворению потребностей не является безнравственным само по себе. Зло начинается тогда, когда погоня за счастьем приводит к предумышленному преступлению закона морали. Согласно Канту, невозможно преступить мораль, не относясь к ней при этом с должным уважением. Мы не способны полностью отбросить нормы морали или заменить ее другими, дурными нормами. Следовательно, радикальное зло имеет место тогда, когда мы признаем закон морали, но в то же время делаем исключение для самих себя. Как позднее выразился Шеллинг, зло -там, где личная воля ставится выше всеобщей.
По мнению Канта, человек лишь делает выбор в пользу того, что он или она в том или ином смысле понимает как благо. Если я совершаю дурной поступок, то, должно быть, потому, что верю - этот поступок приведет к исполнению желания, т.е. зло сделает возможным достижение блага. Злодей Канта понимает, что является субъективным, а что - объективным благом, однако выбирает субъективное благо вопреки объективному. Обычно Канта упрекают в пренебрежении возможностью воплощения дьявольской воли, т.е. воли, находящей удовольствие во зле как таковом. Это было бы примером зла без интереса. Кант категорически отрицает, что такая форма зла применима в отношении человека. Согласно Канту, мы выбираем зло, однако делаем этот выбор, основываясь не на зле как таковом, а исходя из совсем иных соображений, а именно руководствуясь собственным эгоизмом.
Зло, по Канту, не содержит в себе чего-либо экстравагантного, злодей Канта вовсе не дьявол - это зло можно назвать «обыденным» или ординарным злом. Радикальное зло не является абсолютным злом, скорее это то, что лежит в основе всего многообразия совершаемых нами дурных поступков, которые не обязательно должны быть особенно возмутительными и безобразными. Радикальное зло - это корень (radix, lat. rot) всего зла. Радикальность зла не выражается в преступлениях, совершенных с особой жестокостью. Радикальность следует понимать как глубину нравственной испорченности, приоритет эгоизма. Таким образом, человек, ведущий жизнь, которая представляется другим образцом нравственности, вполне может оказаться по своей сути отъявленным злодеем.
Если я веду праведную жизнь лишь для того, чтобы окружающие воспринимали меня как праведника, а не потому, что я считаю такую жизнь правильной, не противоречащей морали, то, согласно трактовке Канта, я - злодей. Тем не менее также стоит заметить, что теория радикального зла, тесно связанная с наиболее страшными проявлениями человеческой жестокости, вполне обходится без постулирования собственно принципа дьявольской воли. Такие поступки должны быть объяснены в свете эгоизма, который усиливается, неуклонно ведя человека к полному моральному разложению. Даже полностью деморализованные субъекты совершают зло, стремясь не к нему как к таковому, а по другой причине, а именно по причине собственного эгоизма. Последствия радикального зла многообразны, и теория Канта заставляет задуматься о том, что наши обыденные грешки приводят в действие тот же глубинный принцип, который лежит в основе преступлений, совершенных с особой жестокостью.
Кант различает три степени зла - от первой до третьей совершается плавный переход: (1) слабость или неустойчивость характера, под которой понимается неспособность субъекта последовательно придерживаться благих намерений, (2) нечистоплотность (Unlauterkeit), т.е. смешанная мотивация, при которой субъект руководствуется не только соображениями морали, и (3) злонамеренность или порочность, т.е. склонность субъекта делать выбор в пользу зла. Первые две степени описываются как непреднамеренные, третья как преднамеренная. Преднамеренность третьей степени не означает выбор зла как такового, а выражает лишь то, что субъект последовательно ставит собственные интересы выше морали.
Центральным аспектом теории поведения Канта является то, что Генри Эллисон назвал «инкорпорированным тезисом». Импульс или побуждение может обусловливать качество выбора субъекта, (Willkuf) только если субъект включает этот импульс в максимы, принципы, правила поведения. Следовательно, если импульс ведет к действию, субъект должен был сделать свободный выбор и позволить себе следовать этому импульсу Эмоциональный порыв, таким образом, нельзя считать причиной акта злодеяния, поскольку нравственная вменяемость предполагает независимость от определяющей роли натуры. Зло предполагает намеренное возведение склонности в ранг правила.
Зло, согласно Канту, не относится ни к области психологии, ни к области космологии, а принадлежит скорее сфере метафизики свободы. Корень зла должен находиться в свободной воле - если это не так, то не было бы злодеяний (Böse),а только зло (Übel). Без свободы воли некого было бы порицать, поскольку природу нельзя упрекать в отсутствии нравственности. Зло не находится вне свободы, но является возможностью, заложенной в свободе. По мнению Канта, свободу нельзя определять как способность выбирать поведение, противоречащее нормам морали, поскольку глубинное понимание свободы, согласно Канту, заключается как раз в нашей способности поступать в соответствии с нормами морали, но тем не менее свобода допускает выбор вопреки морали.
Все зло, по Канту, проистекает от человека, и каждый сам несет ответственность за то, каким он стал хорошим или плохим человеком. Не существует никаких внешних причин, которые просто-напросто определяют поступки и основные принципы. Способность выбирать не подразумевает ничего, кроме выбора максим, т.е. этических принципов, на которых основаны поступки. Всякая максима включает в себя как чувства и эмоции, так и нравственные предпосылки, поэтому зло не связано с эмоциональным или нравственным наполнением максимы. Скорее зло имеет отношение к ее конструкции. Нравственное зло состоит в подчинении норм морали собственным наклонностям, а радикальное зло - это свободный выбор в пользу собственной наклонности к такому подчинению. Исходя из этого, радикальное зло предшествует всем безнравственным поступкам. Всякая безнравственная максима образуется на субъективной почве. Нравственное зло обусловлено радикальным, так как радикальное зло является предпосылкой для формирования всякой максимы, которая намеренно нарушает законы морали.
Итак, зло проистекает из свободного выбора. Отступление от общепринятых норм не может быть объяснено ничем, кроме выбора максимы, основания и последствия которой известны субъекту, - в противном случае нравственного зла просто бы не существовало. Мы сами прививаем себе склонность ко злу, но мы также «носители зла от природы», утверждает Кант. Понятие о свободном выборе склонности обнаруживает внутреннее противоречие, и Канту не удается его разрешить. Кант, обычно четко разграничивающий природу и свободу, в данном случае, кажется, смешивает понятия. Представление о свободном выборе приверженности злу парадоксально, и, чтобы устранить этот парадокс, обычное значение словосочетания «от природы» должно быть изменено, поскольку эта «природа» в теории Канта является не данностью, а выбором.
Теорию Канта следует понимать скорее с точки зрения вездесущности зла - оно касается всех и каждого, - нежели так, что зло является врожденной характеристикой человеческого существа. Присутствие блага, согласно Канту, является обязательным, поскольку законы нравственности нельзя просто не заметить или отбросить. Зло, напротив, случайно, но человек не может в самом себе просто стереть радикальное зло. Радикальное зло, другими словами, универсальная и необязательная особенность человека, и каждый человек может быть склонен к нарушению законов нравственности. Мы не находим убедительных примеров утверждения об универсальности зла, кроме туманных ссылок на «множество вопиющих примеров». Эта непостижимая стратегия аргументации подразумевает, что Кант не видел возможности эмпирической проверки существования радикального зла. Он и не доказывает свое утверждение эмпирическими примерами. Трудность заключается в невозможности эмпирического изучения наших мотивов. Мы лишь догадываемся о мотиве субъекта на основании его поведения и совершенных поступков, но никогда не можем быть уверенными в правильности этих догадок. Это отсутствие уверенности применимо не только к умозаключениям о мотивах других людей, но также и по отношению к нашим собственным мотивам. Глубина не так доступна, как поверхность, и действительные мотивы наших поступков всегда будут частично скрыты от нас. Мы не можем просто изучить максиму поступка, а должны, отталкиваясь от него, прийти к максиме и дальше к убеждениям (Gesinnung)субъекта. Вывод о том, что субъект - злой человек, не может быть принят с абсолютной достоверностью - только с относительной. И, даже выяснив, что относительная достоверность высока в массе случаев, мы тем не менее не можем сделать заключение об универсальности радикального зла351.
Нельзя связывать выбор максимы зла с каким-то особенным моментом времени действия, утверждает Кант, поскольку это поставило бы его в казуальную зависимость, что свело бы на нет свободу выбора. Если мы говорим о выборе, объясняющем возникновение зла, то это возникновение должно пониматься не как временное, а как логическое. Это подразумевает, что вопрос о стадиях, предшествовавших выбору, Кант оставляет открытым. Даже если мы остановимся исключительно на логической очередности составляющих, которые должны присутствовать в таком выборе, то обнаружим, что Кант сталкивается с весьма серьезными затруднениями.
Радикальное зло предполагает осознание носителем зла законов нравственности. Если субъект не способен осознать требования морали, значит, нет оснований называть его злодеем. Источник зла должен быть таким, чтобы субъекта можно было бы счесть ответственным за его возникновение. Поэтому источник зла не может заключаться в том, что я являюсь неким определенным созданием, т.е. источник зла не может находиться в моей натуре ни в сфере чувств, ни в моей рациональности, ни в сочетании того и другого. Источником должен быть выбор, условия которого должны быть известны. Из этого с необходимостью следует, что я как субъект действия обладаю знанием о каждом из двух практических принципов, составляющих выбор: нравственность и эгоизм. Сама по себе нравственность не является мотивом действия. Только осознание законов нравственности может стать основой для принятия решений. Это осознание дается нам с чувством уважения по отношению к законам нравственности. Однако почему мы начинаем испытывать уважение? Единственно возможный ответ: вследствие их нарушения. Именно само нарушение позволяет познать свободу. Как утверждает Кант, отвращение, которое я испытываю к самому себе, поступая безнравственно, говорит мне о моей свободе и о моральном долге.
Мы познаем законы нравственности, поскольку они воздействуют на наши чувства, а уважение, которое мы испытываем, выражается в чувстве вины. Единственный для нас путь к познанию законов нравственности - это чувство вины. Согласно Канту, это касается даже наиболее деморализованных субъектов. Ты виновен, а потому свободен. Вопрос в том, в чем именно ты виноват. Напрашивается ответ: ты виновен в нарушении законов нравственности. Но как можно быть виновным в нарушении закона, о котором невозможно узнать, не нарушив его? Как сказано в Послании к Римлянам: «...где нет закона, нет и преступления... ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона»352. Допустим, человек может сделать то, чего объективно ему не следовало бы делать, даже если он не знал о законе, но без этого знания он не может быть виновным, коль скоро незнание само по себе не является тем, за чем следует ответственность. Если человек ответственен за незнание, то мы можем упрекнуть его, сказав: «ты должен был знать, что...», но эти упреки абсурдны, если человек в принципе не мог получить это знание. Именно так происходит с человеком - до нарушения он не может получить это знание. Так как осознание законов нравственности достигается лишь postfactum,когда они уже нарушены и возникло чувство вины, так называемый «первоначальный выбор» зла, следовательно, должен был произойти до того, как появилось знание законов нравственности. В таком случае, по-видимому, использование понятия выбор теряет всякий смысл.
Есть право выбора либо нравственной, либо безнравственной максимы поведения, поскольку не существует нейтральной с точки зрения морали максимы или действия. Исходя из этого, до первоначального выбора зла, согласно Канту, ни о каком нейтральном принципе или убеждении речь идти не может. Мы не можем представить себе ничего, что предшествует этому выбору, что его мотивирует. Нам хотелось бы получить объяснение, почему люди выбирают зло, но Кант дает только формальное описание без какого-либо содержательного обоснования. Это происходит потому, что всякая характеристика такого обоснования свела бы на нет спонтанность и автономность акта выбора. Проблема в том, что нас оставляют с идеей выбора, который мы не можем никак обосновать и поэтому не в состоянии его осмыслить. Мы не приблизились к пониманию причин того, почему мы будто бы выбираем зло. Кант сам понимает ограниченность своей трактовки и указывает на то, что первоначальный выбор зла отличается «непостижимостью» и мы не находим для него «какой-либо понятной причины». Ссылка на непостижимость как I ia данность тем не менее не может быть принята теорией, претендующей на рациональность.
Кант ссылается на эту непостижимость акта первоначального выбора зла, чтобы избежать явной проблемы регресса. Основополагающее убеждение субъекта - это наружная, самая общая максима, которая образует почву для выбора других, более конкретных максим. И тем не менее понятно что эта основополагающая максима должна обусловливать предшествующие максимы, которые закладывают основу выбора последующей максимы. В отношении зла это означает, что первоначального выбора зла существовать не может, поскольку каждый такой выбор должен обуславливать предшествующий: ты должен быть злым, чтобы стать злым. Кант, как было сказано выше, осознает наличие проблемы регрессии, но предпочитает, по сути, не решать ее вовсе, ведь он просто-напросто постулирует, что первоначальный выбор состоялся и что он не поддается более глубокому анализу.
Радикальное зло парадоксально, поскольку первоначальный выбор, который должен быть чем-то обусловлен, возможен только тогда, когда уже был произведен. Это выбор, который обусловливает сам себя. Как следствие, человек может как быть ответственным, так и не нести ответственность за собственное зло. Как правило, этот парадокс принимается как есть - предпочтение не отдается ни тому, ни другому. Кант не рассматривает такую возможность. Промежуточная позиция, когда основа зла не устоялась и статус субъекта колеблется между автономностью и гетерономностью, существовать не может. В мире нравственности, по Канту, все устроено так -или я ответственен, или ответственен не я. Занять неопределенную позицию в отношении автономности и гетерономности значит подтвердить гетерономность. Основной вопрос заключается в том, являются ли поступки субъекта выражением его свободы, и положительный ответ возможен, если субъект совершил свободный выбор базовой установки. Однако Кант не справился с доказательством вероятности этого свободного выбора.
Несокрушимая вера Канта в существование выбора базовой установки на зло основана, по-видимому, на двух предпосылках: (1) мы порицаем поступающих в соответствии с безнравственными максимами, а эти максимы являются результатом безнравственной базовой установки; (2) эти порицания правомерны, поскольку субъект избрал для себя базовую установку. Первая предпосылка относительно ясна, ведь мы действительно упрекаем друг друга. Вторая предпосылка, однако, весьма сомнительна, поскольку Кант не смог объяснить, что вообще делает возможным такой выбор.
Выше было показано, что Кант не смог дать убедительного объяснения тому, каким образом реализуется возможность первоначального выбора зла. Это, однако, не означает, что он не способен отстоять понятие моральной ответственности. Даже если нас нельзя счесть ответственными за то, что мы стали дурными людьми, вполне допустимо, что нас можно упрекнуть в том, что мы таковыми остаемся, вместо того чтобы исправиться. Это происходило бы, не будь мы лишены возможности выбрать благую базовую установку вместо установки на зло. К сожалению, этот путь закрыт, поскольку радикальное зло вторгается в основу образования всех максим. Формирование максимы, способной изменить базовою установку, было бы выходом, но, по-видимому, это невозможно, так как основа для формирования всякой максимы уже испорчена. Если путь для формирования всякой благой максимы закрыт, то, как представляется, возможности преодолеть установку на зло не существует.
Тем не менее человек обладает способностью преодолевать тягу ко злу, утверждает Кант, мотивируя это наличием долга, обязанности преодолеть зло, а долг не может заключаться в чем-то невозможном. Обязан подразумевает может, и если что-либо действительно является нашим долгом, то мы должны быть в силах его исполнить. Так, согласно Канту, осуществляется победа над злом. Такая победа потребует, по меньшей мере, революции в базовых установках субъекта, революции, которая предполагает божественную помощь. Кант добавляет, что человек должен делать все возможное, чтобы удостоиться поддержки свыше, а затем, не имея никаких гарантий, просто верить и надеяться. Согласно антропологии нравственности Канта, человек не может просто так преодолеть зло, но тогда и тяжесть долга должна быть меньше. Впрочем, мы можем утверждать, что человек обязан пытаться преодолеть зло, но мы не вправе упрекать его в случае неудачи. Как бы там ни было, недопустимо обвинять кого-то в том, что он не получил поддержки свыше. Только получив божественную помощь, субъект становится свободным в полной мере. Полноценная свобода становится даром Господа, и до обретения этого дара человек свободен лишь отчасти.
Таким образом, зло, по всей видимости, неизбежно, и, чтобы его преодолеть, недостаточно нравственности и человеческой воли. Однако как это согласуется с утверждением Канта о независимости нравственности от религии? В предисловии к первому изданию «Религии» Кант подчеркивает, что его философия нравственности совершенно не связана ни с одной из религиозных доктрин и что человеку не требуется вмешательства высших сил для того, чтобы реализовать себя во благе и нравственности. Мы видим, что Кант не может обосновать ни одно из этих утверждений.
На мой взгляд, Кант потерпел неудачу в своей попытке объяснить зло и показать, почему человек ответственен за зло. Он не дал удовлетворительного рационального объяснения ответственности человека за выбор базовой установки на зло, поскольку не доказал вероятность существования этого выбора вообще, а также не показал, что делает этот выбор возможным. В не меньшей степени его трактовке недостает рационального обоснования способа, при помощи которого можно изменить базовую установку на зло, т.е. того, каким образом человек мог бы исправляться и становиться лучше.
Дело в том, что, по Канту, основополагающий выбор между благом и злом в той или иной мере предопределяет всякий поступок, так как образует основу для формирования любой максимы. При этом объект изучения смещается с выбора конкретного действия на выбор основы выбора всех подобных действий. Кант предполагает, во-первых, что мы выбрали основополагающий принцип блага или зла, и, во-вторых, что этот выбор образует основу для формирования всех прочих максим. Обе предпосылки кажутся мне сомнительными или, точнее: из первой предпосылки Канта вытекает ошибочность второй. Кант видит только черное и белое, т.е. в его понимании человек либо благ, либо зол. Более правдоподобным выглядит предположение, что глубоко внутри, впрочем, так же, как и внешне, все люди как благи, так и злы, нежели предположение о выборе людьми добра или зла. Человек живет и действует, и формируется под влиянием этой жизни. Речь идет о формировании характера, и вряд ли можно говорить о решающем выборе благочестивого или злонамеренного характера. Некоторые люди больше склонны к благочестию, другие больше склоняются ко злу, однако все они на протяжении жизни совершают выбор как в пользу добра, так и в пользу зла. Эта точка зрения близка Канту, поскольку он утверждает, что даже худший из людей сохраняет в себе зачатки блага, но при этом Кант формулирует свою теорию таким образом, что в каждом человеке абсолютный приоритет отдается либо благу, либо злу. Именно к этому абсолютному приоритету я отношусь скептически. В некоторых ситуациях мы становимся перед выбором между добром и злом, но, несмотря на то что склонности человека оказывают влияние на выбор, каждый имеет возможность пойти по пути добра. Свобода, способность поступить по-другому, заключена в каждом акте выбора, и именно эту свободу отнимает Кант, утверждая, что постулированный первоначальный выбор зла поражает всякую новую максиму в зародыше. Кант, говоря вкратце, сам себе создает ряд ненужных проблем. Он постулирует начальный выбор, чтобы обосновать ответственность за него, поскольку только единственный выбор, исходя из теории Канта, может заложить основу ответственности. Однако если эту склонность не рассматривать в рамках «или-или», а расширить до «и-и», то ответственность может быть обоснована за счет того, что человек может исправиться, поэтому всегда ответственен именно за этот аспект в принятии решения.
Теория Канта ограничена в применении. По существу, она касается только тех, кто знает, что поступает дурно, только осознаваемого зла, а точнее -зла-средства. Поэтому теория Канта должна быть дополнена другими теориями, которые рассматривают как идеалистическое зло, т.е. зло, совершаемое во благо, так и зло глупости, т.е. зло, совершаемое субъектом, который не задумывается, насколько хороши или дурны его поступки.
Согласно Эрнесту Беккеру, «естественное и неизбежное стремление человека к отрицанию собственной смерти и к достижению героического образа Я, является корнем человеческого зла». На мой взгляд, это заявление весьма умозрительно и нуждается в подкреплении убедительными примерами. Я не думаю, что люди, в большинстве своем, ощущают сильную потребность чувствовать себя «героями», и к тому же мы не отрицаем смерть, а в общем скорее принимаем ее как неизбежный факт, который хотелось бы испытать на себе как можно позже. С другой стороны, мне кажется, что Беккер подходит к сути вопроса в нижеследующей цитате:
Люди - несчастные создания, поскольку они осознали смерть. Они могут увидеть зло в том, что их ранит, что вызывает болезнь, или даже в том, что лишает удовольствия. Осознание несет за собой также озабоченность, связанную со злом, даже в случае отсутствия непосредственной опасности; их жизнь превращается в размышление о зле, планомерную деятельность по контролю над ним и его предотвращению. Результатом является одна из величайших трагедий человеческого бытия, то, что можно назвать потребностью к «фетишизации зла», к локализации угрозы жизни в особые зоны, где ее можно ослабить и держать под контролем. Трагедия в том, что очень часто все зависит просто от случая: люди воображают, что зло есть там, где его нет, видят его во всем и уничтожают себя и других, сея вокруг бессмысленные разрушения.
На мой взгляд, субъективные представления породили больше зла, чем что бы то ни было. Стремление к преодолению иллюзорного и реального зла явилось причиной зла гораздо большего, нежели стремление к совершению зла. И человеческая агрессия в большей степени питается воображением, а не гормонами. Человек - существо, движимое потребностью в осмыслении, и, находясь в поисках смысла, закладывая его, человек формирует представления, на основе которых начинает действовать. Центральные представления - «добро» и «зло», зачастую воспринимаются как различие между «мы» и «они» соответственно. В произведении Фернандо Пессоа дьявол говорит: «Я - вечный Другой». Дьяволы, злодеи - всегда другие, и никогда - мы сами.
В одном из своих сочинений Новалие пишет, что дурные люди совершают зло из-за ненависти ко злу, они видят его во всем и именно поэтому они столь деструктивны.Эта деструктивность оборачивается против них самих и, таким образом, подтверждает правильность их мироощущения. Пытаясь побороть зло, мы сами его порождаем. Это не следует понимать так, словно все зло - это лишь игра воображения, ведь наши поступки приводят к реальному злу, и мы сами подвергаемся реально существующему злу. Я считаю, что бороться со всем этим злом - наш долг, однако трагедия в том, что зачастую мы следуем ошибочному мнению и, таким образом, привносим в мир еще больше зла.
История не раз демонстрировала нам катастрофические последствия того, что Норманн Кон описал как «стремление очистить мир, стерев с лица Земли определенную категорию людей, которые воспринимаются как пособники разрушения, олицетворение зла». Преемственность между средневековыми преследованиями ведьм и еретиков и массовым истреблением, совершенным нацистами, заставляет задуматься. Кон пишет:
Организованное преследование ведьм фактически можно рассматривать как идеальный пример массового убийства невинных людей, совершенного бюрократией, действующей в соответствии с религиозными воззрениями, которые не были известны и которые были отвергнуты в предшествующие столетия, однако сегодня взяты за аксиому Это ясно показывает как способность людей проводить стереотипизацию, опираясь на вымысел, так и нежелание поставить под сомнение ее обоснованность, как только она получила всеобщее признание. Наше столетие, век, в котором мы живем, еще никогда прежде не предъявлял нам более ужасающих воплощений и последствий демонизации.
Сотни тысяч невиновных людей, осужденных за колдовство и вольнодумство, были сожжены своими преследователями, которые были уверены в том, что действуют во имя блага. Тираны, как правило, считают себя приверженцами блага, борющимися за правое дело, - несомненно, это можно сказать и о крестоносцах; то же касается и сегодняшних террористов. Разумеется, с точки зрения жертвы, все предстает в ином свете. Ницше пишет: что делается из любви, находится по ту сторону добра и зла. Я едва ли могу с этим согласиться. В подавляющем большинстве случаев зло совершается из-за любви - к самому себе, к семье и друзьям, к стране, к абстрактному идеалу или к вождю. Ни один из наших поступков, независимо от мотивации, не находится по ту сторону добра и зла, а некоторые благие замыслы являются злом.
Мы структурируем окружающий мир и относим себя к определенной группе из множества пар понятий, таких, как христианин-язычник, мужчина-женщина, норвежец-иностранец, ариец-еврей, эллин-варвар, белый-негр, хуту-тутси и т.д. Эти пары понятий разделяют прежде всего «нас» и «их». Используемые понятия содержат историческую, географическую и социальную переменную Разграничение «мы» и «они» очень важно для самоидентификации. Изначально в таком разграничении нет ничего предосудительного, пусть даже отдельные критерии бесспорно более условны, чем другие. Серьезная проблема заключается в склонности к неравнозначной оценке составляющих пару понятий, что является основой для разного отношения к ним.
Немецкий юрист и философ Карл Шмитт пишет: «Всякое религиозное, нравственное, экономическое, этническое или иное противопоставление превращается в политическое, если оно достаточно сильное и может способствовать эффективному разделению людей на друзей и врагов». Шмитт полагает, что это имеет драматические последствия. Согласно Шмитту, разделение друг-враг является политическим. Действие политики заключается в сохранении собственного существования и уничтожении тех, кто ему угрожает, и нет почти никакой возможности преодолеть это противопоставление путем переговоров. Это - привилегия государства, и, чтобы защитить себя самое, государство должно также устранять всех внутренних врагов, т.е. всех, кто нарушает однородность целостности.
Новалие описывает зло как принцип изоляции, разделения (Princip der Trennung).Слово дьявол образовано от греческого глагола diaballein,что значит отделять друг от друга, делить. Зло возникает там, где распадаются узы человеческих отношений, там, где конкретные отношения подменяются абстрактными идентификациями. Если мы делим мир на овец и козлов353, добрых и злых, то овцы - самопровозглашенные добрые - имеют тенденцию подвергать козлов невыразимым ужасам. Поступая таким образом, овцы также укрепляют собственную групповую идентификацию, что одновременно является основанием для подтверждения идентификации козлов. Насилие производится группой. Филипп Гуревич описывает геноцид как практику по формированию общности. Мы склонны «забывать» несправедливость, которой подвергаются «злые». После Второй мировой войны сложилось общее единодушное мнение, что немцы - злодеи, и интернирование, принудительная депортация 11,5 миллионов немцев из Чехословакии и Польши, беспокоила немногих - так же, как и то, что около 2,5 миллионов этих немцев погибло во время зверской депортации и интернирования, обладавшего поразительным сходством с нацистскими преступлениями предшествующих лет. Ничтожная часть из числа подвергшихся принудительной депортации принимала активное участие в военных действиях и преследованиях - большинство депортированных составляли женщины и дети - было достаточно того, что они были немцами, а следовательно, и «злодеями». Тот же механизм заработал летом 1995 года, когда 250000 сербов было выдворено из Хорватии, и коль скоро сербы считались злодеями, то интерес к их дальнейшей судьбе не был популярен354. То, что «другие» - злы, не означает, что «мы» добры355.
Как Библия, так и Коран разделяют мир на категории: «верующий» и «неверующий», «благой» и «злой». Поскольку категория «верующий» отождествляется с категорией «благой», неверующие оказываются скорее в категории «злой». А коль скоро необходимо бороться со злом, то неверующие становятся узаконенными объектами преследования - притеснитель олицетворяет «благо», а жертва - «зло». Крестовые походы являются наглядным примером такого восприятия, мы можем также привести примеры из новейшей истории: 2 5 февраля 1994 года в Хевроне доктор Барух Гольдштейн открыл огонь против мусульман во время молитвы, убив и покалечив в общей сложности 130 человек. Гольдштейн был убежден в том, что действует во имя блага, что эти мусульмане - зло, - и множество еврейских поселенцев поддерживали его в этом и чествовали как героя. Пример Гольдштейна - лишь один из бессчетного количества примеров, и с таким же успехом я мог бы выбрать агрессора-мусульманина. В Библии существуют четкие образцы поступков, подобных тому, что совершил Гольдштейн. Можно обратиться к Четвертой книге Моисея, где в одной из глав рассказывается о борьбе сынов Израилевых против Мадианитян, когда Моисей в гневе оттого, что его воины убили лишь мужчин-мадианитян, оставив женщин и детей в живых, отдает приказ убить также всех мальчиков, женщин, познавших мужчину, а оставшихся девушек обратить в невольниц356. В Первой книге Самуила можно найти призыв к подобному обхождению с амаликийцами, с той лишь разницей, что убиты должны быть абсолютно все: «Теперь иди и порази Амалика [и Иерима] и истреби все, что у него и не давай пощады ему, но предай смерти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла»357. Библия содержит массу подобных эпизодов358. Я выделил те, что, на мой взгляд, являются наиболее ужасающими.
Примечательная особенность этих истреблений - это отношение между захватчиком и жертвой, которое, с точки зрения захватчика, является обратным, т.е. захватчик становится «истинной» жертвой. Вина возлагается на жертву, которая изображается и понимается как агрессор. Как указывает Арне Юхан Ветлесен, подобное обращение является общей чертой всякого геноцида, имевшего место в двадцатом столетии. Во многом это обусловлено внутренней логикой коллективного мышления. Группа зачастую обладает параноидальной логикой. Элиас Каннети пишет:
К наиболее бросающимся в глаза чертам жизни массы принадлежит нечто, что можно назвать чувством преследования. Имеется в виду особая возбудимость, гневная раздражительность по отношению к тем, кто раз и навсегда объявлен врагом. Эти люди могут вести себя как угодно, быть грубыми или предупредительными, участливыми или холодными, жесткими или мягкими - все воспринимается как проявление безусловно дурных намерений, недобрых замыслов против массы, заведомым стремлением откровенно или исподтишка ее разрушить359.
«Другим» с легкостью приписываются аморальные качества и привычки, которые нередко лишены всякого основания. Принадлежность к определенной группе формирует и базируется на сомнительных суждениях и предрассудках, касающихся как своей группы, так и группы других. Белые колониалисты часто считали местных жителей «злыми» людьми, которые ко всему прочему были еще и людоедами, -мнение, которое лишь изредка соответствовало действительности. Часто в этом же подозревали белых и африканцы. Они были убеждены в том, что белые люди засаливают и коптят человеческое мясо, делают сыр из мозга, а красное вино - из крови, и во время перевозки рабов многие пленники гибли, потому что отказывались от еды, которая, по их убеждению, была приготовлена из человеческого мяса. Это было взаимное предубеждение, единодушное мнение об испорченности других. Франц Фанон обращает внимание на следующее: «Теоретически, манихейский взгляд колонизаторов на местных жителей как на «абсолютное зло», породил ответную позицию и у местных, которые привыкли считать европейцев воплощением подобного абстрактного зла».
Эту дифференциацию можно с успехом систематизировать, отталкиваясь от понятия «мнимая общность», введенного Бенедиктом Андерсоном. Общность мнима, поскольку большинство членов отдельной группы никогда не имели и не хотели бы иметь контактов друг с другом - они даже не хотели бы слышать друг о друге. Тем не менее они причисляют себя к сообществу. Какой-то аспект или качество разномастных индивидов возводится в ранг основания для включения в группу, и это, таким образом, мотивирует дифференциацию «мы» и все остальные. Это качество, совершенно произвольно выхваченное из числа прочих, обретает статус главного отличия, оставляя в стороне подавляющее большинство иных качеств, общих для «нас» и для «них». Такие представления об общности громом отозвались в Югославии. Противоборствующие по большому счету говорят на одном языке, относятся к одной этнической группе -«славяне», и можно лишь удивляться тому качеству, которое объединяет людей определенной группы в борьбе против людей другой группы. Причина заключалась в исторических и религиозных разногласиях, которые, однако, не были столь ощутимы в обыденной жизни Югославии до 1989 года. По существу, это было чем-то искусственно созданным за короткий отрезок времени, но этого оказалось достаточно для того, чтобы бывшие друзья возненавидели друг друга и одна группа людей начала притеснять другую. Именно представление о некоей общности стало мотивом преследования другой мнимой общности.
Качество, которое отличает «нас» от «них», может быть даже таким ординарным, как, например, принадлежность к болельщикам разных футбольных клубов. Трагедия, разыгравшаяся на стадионе «Хейзель» в Брюсселе в 1985 году во время матча «Ювентус» -«Ливерпуль», когда 38 человек были убиты на трибунах, показывает, насколько ужасными могут быть последствия подобного разделения. Есть и другие примеры, такие, как война между Гондурасом и Сальвадором, которая вспыхнула в 1969 году из-за двух отборочных матчей чемпионата мира по футболу, правда, после затяжного периода конфликтов между двумя странами - война шла в течение 100 часов и унесла жизни 6000 человек. Одна из наиболее чудовищных спортивных войн произошла в Константинополе в шестом веке. На большом ипподроме Константинополя проводились бега на колесницах. Чтобы отличать колесницы одну от другой, их помечали синим и зеленым цветами. Болельщики вскоре уже идентифицировали себя с этими цветами, и через малое время город разделился на две группы: синие и зеленые. Затем это деление стало связываться с политическими и религиозными убеждениями, в том числе и потому, что император Анастасий поддерживал зеленых и в то же время был осужден папой за ересь, и, таким образом, все зеленые попали в число еретиков. Как зеленые, так и синие становились все более фанатичными, и во время религиозных празднеств в конце правления Анастасия зеленые убили 3000 синих. Анастасия сменил Юстин, которого заменил Юстиниан, являвшийся сторонником синих. Противостояние между зелеными и синими не прекращалось, и в 532 году на ипподроме возникли беспорядки, в результате которых было убито 30000 зеленых!
Различие«мы»и«они»может основываться на наименее существенном качестве. Речь зачастую идет о том, что Фрейд назвал «Narzissismus der kleinen Differenz» (нарциссизмом малых различий). Вдохновленный Фрейдом Майкл Игнатьефф утверждает, что степень враждебности между группами обратно пропорциональна степени их различия, однако это не так. Как при серьезных, так и при незначительных различиях может возникнуть сильная или слабовыраженная враждебность. Малейшие различия, которые настолько незначительны, что незаметны взгляду непосвященного, могут породить самую лютую ненависть, какую только можно вообразить, однако этого может и не произойти. Различие между «мы» и «они», основанное на наименее существенном качестве, может привести к систематической дискриминации360. Даже если качество, лежащее в основе категоризации, не относится к сфере этики, оно тем не менее имеет этические последствия. В самых вопиющих случаях - как, скажем, притеснение евреев - категории нравственности обычно применяются только в отношении собственной группы, в то время как другая группа исключается из области морали. Классический аристотелевский принцип - подход к рассмотрению одинаковых ситуаций должен быть одинаков и принципиально различные ситуации требуют разного подхода, - систематически перечеркивается фактом принадлежности к группе.
Человек, воспользуемся формулировкой Аристотеля, - это общественное животное, и мы сбиваемся в группы. Потребность объединяться в группы, по-видимому, весьма характерна для человека, однако она становится опасной, когда группа уплощена настолько, что составляющие ее личности перестают мыслить как личность и, следовательно, оценивать групповые ценности, воззрения и действия. Когда установлено различие между «мы» и «они», личность часто подменяет собственные ценности и суждения групповыми - потребность в рефлексии атрофируется, к тому же собственное мнение может быть воспринято как проявление нелояльности по отношению к группе. Группа - это опасность, поскольку у толпы отсутствует совесть - совесть присуща индивидуальности, - и поэтому отдельный член группы как будто бы может быть освобожден от моральных обязательств. Эмерсон описывает, как масса намеренно подавляет голос разума и уподобляется животному. Принадлежность к группе и отсутствие мышления взаимосвязаны. Отказ от индивидуальности подразумевает отказ от мышления и наоборот. Майкл Игнатьефф пишет: «Если члены нетерпимых групп не видят личности в тех, кого презирают, то, возможно, это происходит потому, что члены нетерпимых групп не способны воспринять себя как личность или добровольно от этого отказываются». Ты должен быть личностью, чтобы признать личностью другого, -собственное обезличивание ведет к обезличиванию других.
Уильям Блейк пишет: «Никто не способен увидеть человека в своем враге... Я не могу любить своего врага, поскольку мой враг - не человек, а чудовище, исчадие ада». Сложно увидеть в своем враге человека, поскольку образ врага перекрывает человеческий образ. Нельзя убивать человека, однако это часто воспринимается как правомерное убийство дьявольского отродья. Именно поэтому очень важно видеть во враге человека. Сербы и хуту, не так давно насиловавшие, бесчинствовавшие и убивавшие, строго говоря, воспринимали свои действия не как посягательство на людей, поскольку видели в своих жертвах не людей, а скорее «мусульман» и «тутси». Мы не должны повторять ту же ошибку и исключать «сербов» и «тутси» из человеческого сообщества. Главное - видеть в человеке человека или, точнее: не упускать из виду человеческое, потакая идеологии или группе. Цветан Тодоров пишет:
Тот, кто не видит ничего общего между самим собой и своим врагом, кто считает, что все зло заключено в другом и полностью отрицает зло в себе самом, обречен на трагическое сходство со своим врагом. Но тот, кто, познав зло в себе, обнаруживает свою схожесть с врагом, в действительности от него отличается. Отрицая сходство, мы лишь его усиливаем; осознавая его, мы тем самым его уменьшаем. Чем больше я утверждаюсь в своей непохожести, тем больше я похож; чем сильнее мое убеждение в том, что я такой же, тем больше я отличаюсь...
Деление людей на «хороших» и «плохих» особенно проявляется в насилии, совершаемом группой, однако мы можем обнаружить это деление и на личностном уровне. Насилие, совершенное группой, проще понять, нежели индивидуальное насилие, поскольку в первом случае мы можем апеллировать к давлению группы, общей цели и т.п. Однако чем же можно объяснить насилие, совершенное отдельным человеком? Принято считать, что источником проявлений насилия и агрессии может быть угроза для чувства собственной ценности или низкая самооценка. Однако это не в коей мере не может служить непреложным объяснением. Не выявлено четкой зависимости между «низкой самооценкой» и применением насилия. Типичный «хулиган», выбирающий для себя жертву специально, чтобы подвергнуть ее физическому и/ или психическому насилию, не обязательно страдает комплексом неполноценности, а как раз наоборот, зачастую весьма уверен в себе и обладает сильным образом Я. Можно сказать, что его представление о себе неустойчиво и поэтому он самоутверждается путем демонстрации своего превосходства. Если кто-то ставит под угрозу его представление о себе, то это воспринимается как унижение, и агрессия в этом случае может быть описана как инвертированное унижение, которое человек предпочитает не терпеть, а обрушивается на то, что считает причиной унижения.
«Насилие» - заведомо нечеткое понятие, которое сложно подвести под конкретное определение361. Проще всего дать характеристику физическому насилию: жестокое, болезненное, причиняет вред организму. Тед Хондерик определяет насилие как использование силы, которое выходит за рамки нормы. Я определяю насилие следующим образом: намеренное причинение живому существу вреда или боли против его воли. Вопрос в том, почему это происходит. Действительно, мы с легкостью находим бесчисленное множество причин для нападения на другого человека. Самоконтроль останавливает нас, однако случается, мы не сдерживаемся. Я подчеркиваю, что мы выбираем несдержанность, т.е. потерю самоконтроля можно считать активным действием. Это проявляется в том, что большинство людей, «утрачивающих» контроль над собой, не утрачивают его целиком и полностью, а находят в себе силы вовремя остановиться, прежде чем нанести другому серьезные увечья. Обычно человек «утрачивает» контроль над собой из-за своего убеждения в том, что он подвергся той или иной форме несправедливости. Насилие не только создает хаос, но также и упорядочивает. Насилие, как правило, представляет собой попытку навести порядок в хаосе, восстановить баланс.
Действие полностью обусловлено чем-либо, т.е. оно имеет место в ситуации, которая так или иначе интерпретирована субъектом действия. Одним из наиболее информативных исследований преступлений, совершенных с применением насилия, в котором за основу понимания насилия взята обусловленность действия, является «Насильственные преступления и преступники» Лонни Атенса. Важный вывод, сделанным Атенсом состоит в том, что применение насилия необходимо понимать не как результат действия бессознательных мотивов, внутренних конфликтов, внезапной вспышки эмоций и тому подобного, а скорее как результат сознательно выстроенной стратегии поведения, сформированной индивидом в процессе интерпретации ситуации, в которой он находится, как ситуации, требующей применения насилия. Насилие, другими словами, не прорывается внезапно, без всякого обдумывания, а скорее является следствием интерпретаций и решений преступника. Атенс различает четыре типа интерпретаций, ведущих к насилию:
1. Фрустрационно-защитная интерпретация: это интерпретация физической защиты, при которой применение насилия видится единственной возможностью помешать кому-либо причинить физический вред себе или другим.
2. Фрустрационная интерпретация: интерпретация поведения жертвы как попытки помешать реализации желаемых действий или, возможно, поведение жертвы воспринимается как попытка принудить к нежелаемым действиям. Насилие видится единственным способом добиться желаемого. Желаемой целью может быть ограбление, половой акт и тому подобное.
3. Интерпретация злого умысла: интерпретация поведения жертвы как проявление злонравия, попытки высмеять или одурачить. В этом случае насилие представляется адекватной реакцией на злой умысел.
4. Фрустрационная интерпретация злого умысла: этот тип интерпретаций является комбинацией из (2) и (3). Поведение жертвы интерпретируется или как попытка помешать определенным действиям, или как попытка принудить к определенным действиям, что является следствием приписываемого жертве злонравия.
Атенс приводит ряд конкретных примеров каждой из этих интерпретаций, при которых преступник каждый раз считал себя «хорошим», а жертву - «плохой». Образ абсолютно немотивированного насилия возникал, как правило, из описаний жертвы. Когда жертва говорит о «слепом насилии», преступник, обычно ссылается на предшествующую провокацию. Так называемое «слепое насилие» на самом деле почти всегда является следствием взаимной агрессии, и бывает, что в случившемся нападении можно упрекнуть не только преступника, но и его жертву. Изучение 159 убийств, не связанных с другими преступными целями, показало, что в большинстве случаев жертвы вели себя агрессивно и этим способствовали трагическому развитию событий. Это подтверждено целым рядом подобных исследований. Показания жертв, так же как и показания преступников, необъективны в том смысле, что жертвы склонны описывать картину произошедшего, сгущая краски, а преступники изображают случившееся в более светлых тонах, что не совпало бы с оценкой независимого наблюдателя. Творящий зло лишь в единичных случаях признает, что совершил злодеяние. Зло, другими словами, почти никогда не присутствует в представлении преступника о себе самом, скорее оно возникает в суждениях жертвы и свидетелей. Из этого следует, что совесть может давать сбой. Часто между мотивами преступника и мотивами, которые ему приписывает жертва, существует огромная разница. Преступник часто убежден в благости своих мотивов, поскольку он воспринимает жертву как «зло», в то время как жертва истолковывает мотивы преступника как «зло».
Джек Кац обращает внимание на то, что типичные убийства, за исключением несчастных случаев на дороге и убийств, связанных с кражей и тому подобным, мотивированы тем или иным представлением о благе. Он описывает множество ситуаций, в которых некто, считающий себя поборником блага, убивал тех, кто, по его мнению, бросил вызов или попрал это благо вероломством, нарушением прав собственности, оскорблением и т.д. Убийца почти всегда считает свой поступок справедливым в момент его совершения, однако впоследствии нередко понимает ошибочность этой оценки. Некоторые интерпретации более верны, нежели другие, но Атенс не принимает во внимание ситуации, в которых можно говорить о стопроцентном заблуждении, т.е. когда один субъект приписывает другому злонамеренность мотивов, в то время как у последнего их просто-напросто нет. Интерпретации, лежащие в основе применения насилия, часто связаны с одним или несколькими из ниже приведенных отрицательных моментов: (1) субъект интерпретирует все высказывания и действия как направленные против него лично, что происходит редко, (2) субъект фокусируется только на тех аспектах ситуации, которые соответствуют интерпретации, и упускает из виду аспекты, свидетельствующие об ее ошибочности, и (3) интерпретация ведет к систематическому искажению, когда даже благие намерения воспринимаются как злой умысел. Атенс тем не менее проливает свет на причины возникновения ошибочных интерпретаций, которые принципиально связаны с представлением преступника о самом себе: применение насилия напрямую зависит от того, включено или не включено насилие в представление о себе. Личность, не включающая насилие в представление о себе, как правило, будет прибегать к насилию только при условии возникновения первого типа интерпретаций, в то время как личность, включающая насилие в представление о себе, может прибегнуть к насилию, основываясь на всех четырех типах интерпретаций. Проще говоря: тот, кто принимает в себе склонность к насилию, интерпретирует большинство ситуаций как требующих насильственных действий. Тот, кто принимает в себе склонность к насилию, в значительной мере воспринимает также и других людей как склонных к насилию. По себе в действительности можно судить только о самом себе, но зачастую кажется, что знание себя дает право судить о других.
Есть еще кое-что, чего не учитывает Атенс, а именно - дьявольщина, соблазн зла. Проблема заключается в том, что мы в значительной степени рассматриваем различные интерпретации как искренние и, таким образом, упускаем из виду, что в некоторых случаях они являются просто предлогом. Жан Жене пишет: «Повод оправдания своих поступков вскоре становится поводом для совершения зла». Некоторым людям просто-напросто нравится жестоко обращаться с другими. Их нападение бесполезно - оно не связано ни с финансовой выгодой, ни с самозащитой и не является ответной реакцией на унижение - оно совершается ради «забавы». Однако таким людям нужен предлог, чтобы подвергнуть другого насилию. Этот предлог должен служить оправданием не только для насилия, причиненного другому, но также оправдывать и тех, кто совершил насилие. Большинство из нас, толкнув другого человека, обычно тут же извиняется, однако для некоторых это становится предлогом для того, чтобы ударить. Удар не является ответной реакцией на оскорбление, а заведомо предполагается как желаемое действие, которому необходимо найти законное основание. Между желанием произвести насильственное действие и самим действием должно быть узаконивающее промежуточное звено, которое позволяет возложить всю вину на противника. В этом случае мы подходим к рассмотренному выше садизму.
До сих пор мы говорили о людях, действующих в соответствии или наперекор своим представлениям о благе и зле. Злодей по расчету, понимая, что такое зло, сознательно совершает злодеяние, стремясь достичь собственного блага, будь то финансовая выгода или получение удовольствия. Я показал, что демоническое зло также следует рассматривать как форму зла-средства. Злодей-идеалист, напротив, считает себя поборником блага, а своих жертв - злом. Однако встречаются люди, которые не соответствуют ни образу злодея по расчету, ни злодея-идеалиста. Именно такого человека увидела Ханна Арендт, присутствуя на процессе против Адольфа Эйхмана в 1961 году. Она пишет:
Меня поразила очевидная незначительность преступника, невозможность найти в нем глубину, в которой кроются корни или мотивы безусловного зла его поступков. Преступления чудовищны, однако сам преступник... был совершенно обыкновенным, таким, как все, - ни дьявол, ни чудовище. Не было даже намека на непоколебимые идеологические принципы или какие-либо специфичные злонамеренные мотивы; единственной, достойной внимания всецело негативной чертой, которую можно было отметить в его поведении до процесса, на процессе и во время дачи показаний была не глупость, а бездумность.
Проблема Эйхмана заключалась именно в похожести на множество других таких же людей, которые не были ни извращенцами, ни садистами, они были и, впрочем, остаются пугающе,ужасающе нормальными. С точки зрения юриспруденции и норм морали эта нормальность была куда страшнее всех, вместе взятых, ужасов, потому что стала определяющей чертой... этого нового типа преступника... который совершает преступления так, что для него самого становится практически невозможным понять или ощутить, что он делает что-то дурное.
Понять Эйхмана было сложно, поскольку он был лишен «дьявольских» качеств, присутствие которых можно предполагать в личности, повинной в столь тяжких преступлениях. Он совершенно не производил впечатления оголтелого фанатика. В его характере не было классических, «дурных» черт, проявления которых ожидаешь от такого преступника, - едва ли он вообще обладал каким-либо характером. Арендт раскрывает понятие о банальности зла, чтобы попытаться понять эту личность без личности.
Многие ссылаются на введенное Арендт понятие банальности зла, однако оно не до конца определено и раскрыто. Мне кажется, этот термин всего три раза встречается в неоднозначной книге Арендт об Эйхмане, и также в заглавии. Это понятие в какой-то мере объясняется в предисловии к первому тому «Мышление», озаглавленному «Жизнь разума», однако остается нераскрытым. Сама Арендт подчеркивала, что введение этого определения не являлось неким теоретическим вкладом в понимание природы зла, однако это вовсе не означает, что мы не можем его использовать для построения теории - тем более что оно упоминается в большинстве книг по философии, вышедших за последние 35-40 лет. «Теория» банальности зла Арендт настолько недоработана, что я считаю нужным включить в ее рассмотрение обширный материал из других источников, не придерживаясь исключительно концепции Арендт. С точки зрения Арендт - это не единственная форма зла, а лишь одна из форм, которая, правда, наиболее актуальна в условиях современной жизни. Арендт обращает внимание на то, что она описывала одного конкретного человека Адольфа Эйхмана, однако ее исследование также явилось основой для понимания «нового типа преступника». Для более полной репрезентативности мы также можем включить в наш анализ еще две значимые фигуры, участвовавшие в расправах над евреями: Рудольфа Гесса, который был комендантом Освенцима, и Франца Штангля, коменданта Собибора и Треблинки. В Эйхмане, Гессе и Штангле меня поразила именно непохожесть натур этих трех людей, однако они, по сути участвуя в уничтожении евреев, действовали одинаково и впоследствии придерживались во многом сходных линий защиты. Кроме того, мы обратимся к анализу поведения солдат, принимавших участие в бойне в Восточной Европе, американских солдат во Вьетнаме и других.
Понятие Арендт о банальности зла является абсолютно секуляризованным представлением о зле. В нем не осталось ничего трансцендентального. Его принято считать крупным достижением теории зла, однако появлению этого понятия способствовали некоторые предшественники. Согласно Сократу и Платону, злодеяние совершается только из-за недостаточного понимания блага, по Аристотелю, -злодей тот, кто неверно понимает благо. И в более поздний период множество мыслителей придерживались подобных взглядов. Франсуа де Ларошфуко неоднократно указывал на связь между злом и глупостью, а Паскаль считал, что «быть полным недостатков, без сомнения, дурно; но еще того хуже не хотеть сознавать их, так как этим мы прибавляем зло произвольного обмана»362. Бодлер также связывает зло и глупость: «Нет оправдания злодею, однако знание о собственном зле достойно похвалы. Самый непростительный из всех грехов - зло, совершенное по глупости». Камю пишет: «Зло, существующее в мире, почти всегда результат невежества, и любая добрая воля может причинить столько же ущерба, что и злая, если только эта добрая воля недостаточно просвещена»363.
Тезис о банальности зла тем не менее относится не столько к ошибочности или недостаточности знания, сколько к полному отсутствию работы мысли. Это четко сформулировал Джакомо Леопарди:
Он говорил, что безразличие и неразумие являются причиной куда большего числа жестокостей и злодеяний... И он считал, что неразумие свойственно человеку в гораздо большей мере, нежели злоба, бесчеловечность и тому подобное, и что оно является причиной большинства дурных поступков; и что великое множество поступков и действий, в которых люди видят проявление той или иной, в высшей степени омерзительной черты характера, в действительности являются следствием неразумия.
Эта мысль, на мой взгляд, нигде не выражена так точно, как в тюремных письмах и записках Дитриха Бонхёффера, который находился в заключении и незадолго до капитуляции Германии был казнен за соучастие в покушении на Гитлера. В записках содержится фрагмент, озаглавленный «О глупости», упоминания о котором я ни разу не встретил, работая с литературой, посвященной проблеме зла, и который достоин быть приведенным почти полностью:
Глупость - еще более опасный враг добра, чем злоба, Против зла можно протестовать, его можно разоблачить, в крайнем случае его можно пресечь с помощью силы; зло всегда несет в себе зародыш саморазложения, оставляя после себя в человеке по крайней мере неприятный осадок Против глупости мы беззащитны. Здесь ничего не добиться ни протестами, ни силой; доводы не помогают; фактам, противоречащим собственному суждению, просто не верят - в подобных случаях глупец даже превращается в критика, а если факты неопровержимы, их просто отвергают как ничего не значащую случайность. При этом глупец, в отличие от злодея, абсолютно доволен собой; и даже становится опасен, если в раздражении, которому легко поддается, он переходит в нападение. Здесь причина того, что к глупому человеку подходишь с большей осторожностью, чем к злому. И ни в коем случае нельзя пытаться переубедить глупца разумными доводами, это безнадежно и опасно.
Можем ли мы справиться с глупостью? Для этого необходимо постараться понять ее сущность. Известно, что глупость не столько интеллектуальный, сколько человеческий недостаток Есть люди чрезвычайно сообразительные и тем не менее глупые, но есть и тяжелодумы, которых можно назвать как угодно, но только не глупцами. С удивлением мы делаем это открытие в определенных ситуациях. При этом не столько создается впечатление, что глупость - прирожденный недостаток, сколько приходишь к выводу, что в определенных обстоятельствах люди оглупляются или сами дают себя одурачить. Мы наблюдаем далее, что замкнутые и одинокие люди подвержены этому недостатку реже, чем склонные к общительности (или обреченные на нее) люди и группы людей. Поэтому глупость представляется скорее социологической, чем психологической проблемой. Она - не что иное, как реакция личности на воздействие исторических обстоятельств, побочное психологическое явление в определенной системе внешних отношений. При внимательном рассмотрении оказывается, что любое мощное усиление внешней власти (будь то политической или религиозной) поражает значительную часть людей глупостью. Создается впечатление, что это прямо-таки социологический и психологический закон. Власть одних нуждается в глупости других. Процесс заключается не во внезапной деградации или отмирании некоторых (скажем, интеллектуальных) человеческих задатков, а в том, что личность, подавленная зрелищам все-сокрушающей власти, лишается внутренней самостоятельности и (более или менее бессознательно) отрекается от поиска собственной позиции в создающейся ситуации. Глупость часто сопровождается упрямством, но это не должно вводить в заблуждение относительно ее несамостоятельности. Общаясь с таким человеком, просто-таки чувствуешь, что говоришь не с ним самим, не с его личностью, а с овладевшими им лозунгами и призывами. Он находится под заклятьем, он ослеплен, он поруган и осквернен в своей собственной сущности. Став теперь безвольным орудием, глупец способен на любое зло и вместе с тем не в силах распознать его как зло. Здесь коренится опасность дьявольского употребления человека во зло, что может навсегда погубить его364.
В этом фрагменте, говоря о глупости, Бонхёффер описывает то, что спустя 20 лет Арендт назвала «банальностью зла». Эйхман и был тем самым «глупцом».
В описании Эйхмана, которое делает Арендт, мы находим то же обезличенное следование лозунгам, призывам и т.п. Разумеется, Бонхёффер различает зло и глупость, исходя, однако, из традиционного «демонического» понимания зла, и он подчеркивает, что глупец совершает дурные поступки. К тому же, судя по всему, Бонхёффер считал злодея своего рода жертвой внешних обстоятельств, и это не совсем соответствует воззрениям Арендт. Она пишет о «неразумии», отличая его от «глупости», но «глупость» у Бонхёффера является синонимом «неразумия» у Арендт. Ниже я буду использовать оба этих понятия, но подчеркиваю, что под глупостью я понимаю не отсутствие интеллекта, а отсутствие разума.
Понятие Арендт о банальности зла взаимосвязано с ее же понятием о радикальном зле, что видно на примере «Истоков тоталитаризма». Это понятие о радикальном зле имеет мало общего с идеями Канта. В понимании Канта, радикальное зло - феномен чисто человеческий, в понимании Арендт - это изживание всего человеческого в человеке, всей его индивидуальности, и это изживание индивидуальности от-! юсится как к жертве, так и к агрессору. Тоталитарное общество, согласно Арендт, отличается тем, что все личности становятся лишними и каждый человек одинаково хорошо может выступать как в роли жертвы, так и роли палача. В тоталитарном обществе уникальность человека совсем не нужна и каждый становится взаимозаменяемым. Речь идет об «изменении самой человеческой природы».
Эта ненужность формируется в три этапа. Сначала человек уничтожается как юридическое лицо, т.е. выделенные личности или группы лишаются своих гражданских прав. Затем человек уничтожается как нравственная личность - совесть теряет свою неоспоримость и людская солидарность рушится. И наконец, всякая индивидуальность вообще стирается. Эту дегуманизацию Арендт определяет как радикальное зло, когда «на карту поставлена человеческая природа как таковая». Радикальное зло отличается от традиционных теорий зла не в последнюю очередь тем, что его нельзя объяснить привычными человеческими мотивами, такими, как алчность, личная выгода, жажда власти и т.п.
Жертвы выбираются с почти заданной произвольностью. В этом смысле показательным является террор, царивший в Советском Союзе в 30-х годах. Эта чистка была иного рода, нежели та, что проводилась нацистами, - она направлялась параноидальной логикой большевиков, согласно которой над ними висела непреходящая угроза со стороны вражеских сил. Террор достиг своего пика в 1937-1938 годах, когда и Сталину стало ясно, что его уже невозможно контролировать. Это было насилием, скрывающимся под личиной политического контроля. Эту чистку надо считать абсолютно иррациональной, поскольку исполнителям было предписано выполнять случайным образом положенную норму по ликвидации, меняющуюся каждую неделю, и которую исполнители должны были набирать из более или менее случайных групп людей; критерий этого отбора мог быть каким угодно, начиная с национальности и заканчивая безобидными увлечениями, такими, как занятие эсперанто или филателия. Значение ярлыка «троцкист», употреблявшегося по отношению к особо опасным врагам партии, государства и революции, постоянно менялось в зависимости от изменений в политической ситуации и политических альянсов, и попасть в «троцкисты» становилось все легче. Отсутствие четких критериев, по которым можно было определить врага, по-видимому, очень немногих членов Центрального комитета заставляло усомниться в существовании этого врага. Вместо этого неуклонное размывание критериев определения «врага» приводило к неуклонному росту количества людей, попадающих в эту категорию, - и это касалось не только «врага» как такового, но также его семьи и друзей.
В тоталитарном обществе индивидуум должен жить согласно тем ценностям, которые не являются плодом его собственных раздумий и нравственных установок, а навязываются государством. Разделение добра и зла перестает быть личным делом каждого, - это становится прерогативой государства. По мнению Арендт, с подобным неразумием можно столкнуться не только в тоталитарном обществе, также оно было свойственно, к примеру, военным советникам американского правительства времен войны во Вьетнаме. Суть идеи Арендт распространяется не только на общества, которые мы называем тоталитарными, - она подчеркивает, что аспекты современной жизни, способствовавшие возникновению тоталитаризма, не исчезают с падением тоталитарного режима. Процессы деперсонализации, происходящие сегодня, политика, отделенная от морали, порождают безразличие. Личная ответственность и способность мыслить критически находятся под угрозой и должны быть восстановлены.
Трудно установить, как соотносятся понятия о радикальном и банальном зле, и, насколько мне известно, Арендт нигде не давала систематизированного ответа на этот вопрос. «Банальный» не означает «обычный» или «распространенный», хотя банальное зло при определенных обстоятельствах может получить широкое распространение. Банальное означает поверхностное. Не думаю, что Арендт, используя понятие о банальности зла, делает попытку определить что-либо существенно отличающееся от того, что она ранее назвала радикальным злом. Скорее понятие о радикальности уводило в сторону от того феномена, который она предполагала исследовать. Слово «радикальный» образовано от латинского radix,что означает «корень». То, что зло имеет корень, подразумевает, что оно также имеет глубину. Арендт, напротив, стремилась исследовать именно то, чему не достает глубины В значительной мере именно поэтому она подчеркивает, что речь Эйхмана, по сути, представляла собой набор клише, - использование клише демонстрирует поверхностность говорящего, указывает на отсутствие глубины. Арендт пишет, что целью внедрения тоталитарной идеологии было не формирование определенных убеждений, а скорее уничтожение способности к формированию всяких убеждений вообще, т.е. способности думать. Можно сказать, что человек теряет способность действовать, имея в виду трактовку понятия действия, которую дает Арендт. Она определяет способность к действию как способность начинать что-либо сызнова. С такой точки зрения ее понятие о действии близко толкованию Канта, который понимал свободу как спонтанность.
Банальное зло можно трактовать как следствие зла радикального. Понятие о радикальном зле можно считать в большей степени относящимся к системе, в то время как понятие о банальном зле в большей степени субъективно. Вероятно, мы можем сказать, что «радикальное зло» - это политическое понятие, описывающее политический недостаток, а «банальное зло» - это понятие из категории нравственности, описывающее недостаток последней. Банальность подразумевает характеристику не поступков, а мотивации. Беда в том, что мы, как правило, склонны предполагать некую злую волю, определенное намерение, и только тогда ведем речь о преступлении. Подобную злую волю едва ли возможно увидеть в мотивах Эйхмана. То же можно сказать о Гессе и Штангле, комендантах Освенцима и Треблинки соответственно.
Сведения об Эйхмане я черпал, прежде всего, из книги «Эйхман в Иерусалиме», где собраны статьи Арендт, в которых она описывает процесс над Эйхманом, а также из протоколов допросов израильской полиции. Я не хочу углубляться в юридические аспекты книги Арендт, например в вопрос о законах, имеющих обратную силу, а остановлюсь на том, что непосредственно касается личности Эйхмана.
Согласно заключению психиатров, Эйхман был абсолютно нормален. Им не руководила ненависть к евреям365, и его ни в коей мере нельзя было охарактеризовать как садиста. Он говорил, что лично он не мог убивать и что если бы его назначили комендантом лагеря смерти, то он покончил бы с собой. Эйхман сожалел о том, что немецкие солдаты пострадали, потому что вынуждены были подвергать такому евреев, но не о том, что евреи этому подверглись. Сам Эйхман не обладал «достаточно крепкими нервами», чтобы смотреть на то, что делали с евреями, и считал, что со стороны командования Освенцима было жестоко рассказывать ему, простому конторскому служащему, о том, что было сделано, слишком прямо и жестко. Примечательная позиция: критики достойна не попытка истребления евреев, а то, что немецкие солдаты пострадали от того, чему им приходилось подвергать евреев, а также то, что ему самому без обиняков было рассказано о том, к чему он приложил руку. Похоже, он ни разу не говорил о том, что уничтожать евреев - просто безумие, а лишь порой замечал, что это делалось излишне жестоко, что плохо отразилось на несчастных солдатах, выполнявших эту работу. Вновь и вновь он подчеркивал, что сам не принимал непосредственного участия в убийствах, а имел отношение только к перевозкам. Неясно - как он решал для себя вопрос о распределении ответственности. Он то утверждал, что является соучастником только с чисто юридической точки зрения, но не несет моральной ответственности, то отрицал свою личную ответственность, поскольку лишь выполнял приказы, и в то же время, в другой раз, признавал свою ответственность за подчинение приказам. Понятно, что ответ на вопрос о распределении ответственности не является для Эйхмана однозначным, поскольку он должен был подчиниться двум несовместимым требованиям - долгу следовать приказу и долгу отказаться от исполнения приказа. Эйхман сделал выбор в пользу неправедного долга. Следуя приказу, он исполнял свои обязанности как бюрократ, подпадая под описанное Максом Вебером поведение: «Честь чиновника выражается в способности, вопреки собственным убеждениям, выполнять приказ под ответственность повелевающего, так же добросовестно, как если бы приказ соответствовал его собственному взгляду на дело». Эйхман говорит, что не было «никаких собственных решений», лишь данные сверху указания366. По-видимому, ему никогда не приходило в голову подать в отставку, скорее исполнение приказа являлось для него единственной альтернативой. Как пишет Вебер, «отдельный чиновник не может вырваться из системы, к которой он крепко-накрепко прикован». Поскольку бюрократ исполняет свои обязанности без оглядки на личные интересы, создается иллюзия того, что его собственные нравственные установки не имеют отношения к работе. Требование не принимать во внимание собственные интересы означает, что служебное положение не должно быть использовано в своих личных целях, однако оно не отменяет личной ответственности каждого за все, что он делает, вне зависимости от должности. Соображения морали, которыми человек должен руководствоваться как частное лицо и как служащий, могут не совпадать полностью, однако, как бы там ни было, личная ответственность не может быть снята. «Присяга в верности предполагает безоговорочное подчинение. Так же беспрекословно мы должны выполнять законы и предписания... Приказы фюрера обладают силой закона». Эйхман дает точное описание правилу фюрера, к которому я еще вернусь позднее, и, по-видимому, считает его обязывающим как с нравственной, так и с юридической точки зрения.
Объясняя свои действия, Эйхман опирается на философию нравственности Канта: «Я принял категорический императив Канта как норму». Однако Эйхман показывает свою некомпетентность в толковании философии нравственности Канта. Этика Канта, как известно, основана на принципе автономности, нов толковании Эйхмана она превращается в гетерономную этику, поскольку законы нравственности не рождаются в сознании субъекта, а диктуются приказами фюрера. Эта проникнутая идеей гетерономности этика, где законы нравственности берут начало вне субъекта, будь то другой человек, организация или Бог, - таким образом, становится во всех смыслах противоположной этике Канта. Правда, в своей философии права Кант пишет о непререкаемом долге следовать законам своего государства, подразумевая, однако, что законы основаны на принципах нравственности, чего не скажешь о законах, имевших силу в Третьем рейхе. Кроме того, Кант черным по белому пишет, что нельзя повиноваться тому, кто призывает к явному злу. И Эйхман сознавал, что истребление евреев - зло, поскольку говорил о возникновении некоей внутренней борьбы в тот момент, когда он узнал о «решении еврейского вопроса», однако быстро успокоился, ведь «лично я избежал непосредственного участия в этом», т.е. поскольку он не должен был собственноручно заталкивать евреев в газовую камеру.
В своем последнем слове на суде Эйхман заявил, что он вовсе не чудовище, а скорее жертва. Он совершенно прав в том, что он не был чудовищем, ведь он не был садистом, который испытывает удовольствие от страданий других. И тем не менее не совсем понятно, почему он считал себя жертвой. Он ссылался на «ошибочное решение», имея в виду, вероятно, то, что на него переложили ответственность и вину за те действия, в которых он не принимал непосредственного участия, т.е. в конкретных убийствах. Такая трактовка выглядит вполне правдоподобно, учитывая, что Эйхман как во время допросов, так и на процессе признавал себя центральной фигурой по части перевозки евреев, однако отрицал обвинения в непосредственных убийствах. Сильное возмущение Эйхмана вызвали показания свидетеля (которые суд, впрочем, счел недостоверными), утверждавшего, что Эйхман на его глазах как-то убил еврейского мальчика. Итак, Эйхман считал, что ему несправедливо приписывали вину за события, происходившие где-то далеко от него, и в которых он не принимал непосредственного участия.
Когда Эйхман говорил о себе как об идеалисте, он был во многом прав. Он был идеалистом и бездумным человеком. Беспрекословное подчинение приказам фюрера - это идеализм, однако отсутствие рефлексии и размышлений о том, насколько чудовищно уничтожать евреев, - это бездумность. Идеализм и глупость являются двумя аспектами одного и того же. «Я, не раздумывая, выполнял приказы». Поскольку многие выдающиеся личности поддержали «решение еврейского вопроса», Эйхман расценил это решение как правильное и поэтому предпочел отказаться от собственного взгляда на проблему и «вообще не испытывал чувства вины».
Арендт утверядает, что Эйхман «не ведал, что творил». Это довольно распространенное оправдание - человек не знает, что делает367. Исходя из этого, позиция Арендт становится несколько противоречивой, поскольку, с одной стороны, она утверждает, что Эйхман не знал, что делал, с другой - полностью соглашается с вынесенным ему смертным приговором. Я же, напротив, считаю, что Эйхман пусть не до конца, но осознавал то, что делал, однако позволил иным соображениям - успешная карьера и верность фюреру - взять верх. Я не считаю, что Арендт ошибалась, описывая Эйхмана, напротиь, на мой взгляд, она заметила самую суть - однако ее описания несколько однобоки. Арендт не видела в Эйхмане полностью обезличенного бюрократа, как его воспринимал, к примеру, Зигмунт Бауман, поскольку главным объектом ее исследования оставалась личность Эйхмана, сколь бы ни была ничтожна его индивидуальность, в то время как для Баумана Эйхман, в сущности, был не более чем пассивной составляющей системы. Ущербность индивидуальности играет важнейшую роль в исследовании Арендт, в то время как Бауман едва ли поднимает подобные вопросы. Арендт пишет: «Люди выражают себя в поступках и речах, они активно проявляют уникальность своей личности». Как раз этого не продемонстрировал Эйхман. По сути, он не действовал, а лишь следовал указаниям, не произносил речь, а просто позволял набору клише течь нескончаемым потоком. Он сам утверждал, что единственный язык, который он освоил, - это язык документов. Язык документов - это обезличенный язык, а клише и лозунги избавляют от необходимости задумываться, поскольку нет нужды обращаться к собственной мыслительной деятельности, когда можно обходиться, заданными стандартизированными поверхностными формулами. Все частности, каждый отдельный человек, а следовательно, и все его страдания, стираются этими грубыми формулировками.
Утверждая, что у Эйхмана «вообще не было никаких мотивов», Арендт упускает из виду очевидное, а именно что Эйхман, в придачу к имевшимся у него карьерным амбициям, до последнего оставался приверженцем гитлеризма. В последних перед казнью словах он восхвалял Германию, Аргентину и Австрию. Арендт не принимает эти слова Эйхмана в расчет, относя их к проявлениям его нелепой склонности к использованию лозунгов и клише, однако, на мой взгляд, они дают нам важные сведения об Эйхмане: он также был идеалистом. Эйхман Ьыл не только обыкновенным бюрократом, но и обыкновенным фанатиком. Таким образом, зло Эйхмана не настолько банально, как предполагала Арендт, ведь к банальному злу примешивается зло идеалистическое. В обоих случаях это зло содержало в себе нечто, если можно так выразиться, альтруистическое, хотя, безусловно, в своих действиях Эйхман руководствовался и эгоистическими мотивами. Поэтому образ Эйхмана, который рисует Арендт, является, на мой взгляд, упрощенным и однобоким. Несмотря на то что Эйхмана едва ли можно было упрекнуть в антисемитизме, железная идеология, а именно верность фюреру, прочно сковала его сознание.
Подобный идеализм мы также можем обнаружить и у Рудольфа Гесса - коменданта Освенцима -самого большого из концентрационных лагерей. Гесс называл себя «фанатичным национал-социалистом» и был ярым антисемитом. Когда, спустя год после окончания войны, он утверждал, что массовое уничтожение евреев было неверным шагом, он имел в виду не то, что это зло, или, по меньшей мере, аморально, а то, что, сделав это, Германия навлекла на себя гнев и негодование мирового сообщества и в действительности только способствовала евреям в достижении их цели - мирового господства!
Читая автобиографию Гесса, написанную им в тюрьме сразу после окончания войны, поражаешься изобилию черт, характерных также и для Эйхмана. Очевидно, что Гесс был не столь умен, по сравнению с Эйхманом, однако надо сказать, что в глупости, понимаемой как бездумность, они оба были на равных. Создается впечатление, что, когда спустя год после окончания войны Гесс писал свою биографию - несколько неумелую, но завораживающую прозу, - он не совсем понимал то, что сделал. И, несмотря на то что в тексте нередко встречаются обороты вроде «теперь я понимаю, что...», читатель ясно видит, что это не соответствует действительности. Каким-то непостижимым образом он умудрился представить себя еще более поверхностным человеком, чем Эйхман. Как писал Примо Леви в предисловии к этой биографии, Гесс отнюдь не был чудовищем, однако его автобиография «источает зло». Гесс противопоставлял себя солдатам СС, которые с удовольствием пытали пленных, и в этом он, конечно, прав, однако это показывает, что он не понимал своей собственной роли в происходящем. Этих солдат он воспринимал как зло и в то же время не видел собственного зла. Здесь, как обычно, «зло» преображается в понятие, применимое по отношению к другим, но не к себе. Он обвиняет этих солдат в том, что они не видели в пленных людей, однако в этом виновен и он сам, в противном случае он не выполнил бы свою работу. Он утверждал, что «слишком симпатизировал» пленным, чтобы выполнять подобную работу, что имел «слабость», однако ни эта «симпатия», ни «слабость» никак не помогли пленным и не выглядят правдоподобно. Если бы он признавал, что пленные - люди, и в то же время нес ответственность за все и был в курсе всего происходящего в Освенциме, то он был бы чудовищем. Но как и Леви, я не считаю Гесса чудовищем368.
Подобно тому как Эйхман утверждал, что живет в соответствии с категорическим императивом Канта, Гесс придавал особое значение тому, что он - нравственная личность и делал все возможное, чтобы соблюсти определенные принципы морали, т.е. убивать евреев - правильно, но отдельному солдату нельзя их обворовывать. Эту мораль придумал не Гесс, она продиктована Гиммлером: «Украл марку [25 эре] - и ты покойник. Отдельные, запятнавшие себя, члены СС будут ликвидированы без всякой пощады. У нас есть моральное право уничтожать таких людей. Но мы не имеем права наживаться». Соблюдая этот принцип морали, Ifecc также негодовал по поводу изнасилований и «неоправданной» жестокости. Он подчеркивал, что никогда не обращался с заключенными плохо. Возможно, он имел в виду то, что никогда не бил пленных своими руками, не расстреливал из своего оружия, что лично он никогда не наполнял камеры циклоном Б, однако он был комендантом самого большого концлагеря и знал обо всем, что там происходило. Именно он отдавал приказы. Гесс не был пассивной фигурой, а проявлял рвение во всем, что касалось функционирования лагеря. Он обладал всеми возможностями, чтобы улучшить невыносимые условия жизни заключенных, но предпочел создать максимально «эффективный» лагерь. Он критиковал заключенных за их аморальное поведение по отношению друг к другу, не учитывая того, что именно на нем лежала ответственность за создание таких условий жизни, при которых не было возможности оставаться порядочным человеком. Среди заключенных, так же как и среди охраны, встречались разные люди, кто-то был лучше, кто-то хуже. Ни заключенные, ни охрана не составляли совершенно однородную группу, все члены которой имели бы одинаковые моральные качества. И хотя найдется множество примеров порядочности, которую заключенным удавалось сохранить на протяжении всего срока, проведенного в концлагерях, факт остается фактом - нравственные принципы едва ли царили повсеместно среди заключенных. Критические условия существования в значительной мере подавляли соображения морали. И ясно, что многие заключенные мало-помалу превзошли своих надсмотрщиков в жестокости по отношению к собратьям по несчастью - важно понимать, что быть жертвой вовсе не то же, что быть хорошим человеком, - однако, так или иначе, вне всякого сомнения, Гесс не тот человек, который вправе осуждать, ведь именно он нес ответственность за создание таких условий, при которых эта жестокость и бесчеловечность должны были возникнуть с той или иной долей неизбежности. Осужденный за убийство по политическим мотивам, Ibcc, сидя в тюрьме, подробнейшим образом описывал свою жизнь и четко идентифицировал себя с другими заключенными, критиковал охрану за излишнюю жестокость, однако это ни в коей мере не повлияло на его описание Освенцима - Гесс не был способен взглянуть на лагерь глазами заключенных.
Автобиография полна сетований на нехватку ресурсов, отсутствие квалифицированной рабочей силы, неясные указания, поступающие от командования, - сетования, присущие всякому бюрократу. Нравственная сторона вопроса, напротив, не рассматривается вовсе. Гесс утверждал, что был «одержим» целью добиться наибольшей эффективности в работе Освенцима. Он подчеркивал, что всегда был человеком, скрупулезно исполняющим свои обязанности точка в точку. В этом он совпадает с Эйхманом, но, в отличие от Эйхмана, Гесс ставил себя в один ряд со своим командованием, в том смысле, что он не просил их сделать то, что сам бы не смог. Он считал, что отравление газом, несомненно, предпочтительнее расстрела, поскольку последний был бы тяжким испытанием для эсэсовских солдат, в особенности, если речь шла о расстреле женщин и детей. Так же как и Эйхман, Гесс озабочен тем, какое воздействие все это окажет на немецких солдат, в то время как страдания заключенных вовсе не берутся в расчет. Он утверждал, что просто делал то, чего сам ждал от своих людей, а именно - следовать приказам фюрера, и поэтому должен был вести за собой, не проявлять слабость, быть положительным примером для своих подчиненных. В одном их наиболее шокирующих отрывков своей автобиографии Гесс пишет:
Когда летом 1941 года я получил от него [Гиммлера] приказ оборудовать в Освенциме механизм для массового уничтожения и лично заняться его осуществлением, я даже близко не представлял себе ни его масштаба, ни последствий. Бесспорно, это был из ряда вон выходящий, чудовищный приказ, Но, несмотря на это, основы программы уничтожения евреев казались мне верными. В то время я об этом не задумывался: я получил приказ и должен был его исполнить. Надо уничтожать евреев или нет -я не смел рассуждать об этом самостоятельно, ведь я не мог знать всего.
Это пример банального зла в его крайнем проявлении - бездумность, слабость воли, не позволяющая взять на себя труд задуматься. Он признавал, что этот приказ - «чудовищный», но тем не менее предпочел его выполнить, поскольку приказ должен быть исполнен.
В случае с Францом Штанглем, комендантом Собибора и Треблинки, мы имеем дело с иной личностью, или, точнее, с личностью, обладающей извсстной долей индивидуальности. Тогда как Гесс производил впечатление эмоционально тупого, армейского выскочки без единой собственной мысли в голове, а Эйхман - чиновника Преисподней, Штангль был довольно красноречив и порой обаятелен. По окончании процесса 1970 года Гита Серени много раз беседовала со Штанглем, когда он находился в заключении, и в нижеследующем я опирался на книгу Серени «В ту темноту». Для начала Штангль произносит стандартную тираду, смысл которой заключается в том, что он никогда, ни одному человеку собственноручно не нанес физического вреда, однако иногда его слова выдают определенную работу ума, разрушая образ человека, который не понимает того, что сделал. Кажется, что он вот-вот прозреет, но отступает перед этим знанием. Он признает себя виновным, но не понимает масштаба этой вины. Не понимая сути обвинения, нельзя говорить о признании вины. Масштаб преступлений, совершенных в Треблинке, настолько велик - убитые исчисляются сотнями тысяч, возможно, их количество превышает миллион, - что человек едва ли вообще способен осознать это в полной мере. Признание Штангля, таким образом, являлось не полным, ограниченным - несмотря на то что он и не пытался скрыть то, что фактически имело место, -поскольку он не осознавал степень своей личной ответственности. Парадоксально, что Штангль, будучи не глупым человеком, признает себя виновным и в то же время утверждает, что его совесть чиста.
Штангль говорил, что, прибыв в Треблинку, он увидел Ад Данте. Однако он сделал свой выбор и занял пост коменданта этого места, он не отказался, а это равносильно согласию на исполнение роли дьявола. Мы сталкиваемся с парадоксом, ведь, с одной стороны, Штангль по собственному желанию - пусть и в какой-то степени вынужденно - избрал роль дьявола, с другой стороны, он не обладал «дьявольскими» качествами. Он не был тем, кто испытывал удовольствие при виде страданий других людей. Однако он посвятил себя этой работе с жестокой неукоснительностью. Эта безоглядность едва ли основывалась на ненависти к евреям, скорее ее мотивировала служебная мораль. Служебная мораль была сильнее всяких законов нравственности.
Треблинка была не концентрационным лагерем, а лагерем смерти, и самым крупным. Не все знают, чем отличается лагерь смерти от концентрационного лагеря. Концлагерь - это экстремальный вариант трудового лагеря, концлагерь отличала куда большая бесчеловечность, чем это имело место в простых трудовых лагерях, повсеместно построенных нацистами. Изначально концлагеря являлись механизмом использования рабского труда, но условия жизни систематически ухудшались на протяжении всего периода их существования. Тем не менее стоит подчеркнуть, что, несмотря на то что заключенных подвергали газации, расстреливали, морили голодом, использовали в качестве подопытных в медицинских экспериментах и т.п., в концлагере можно было выжить. Даже в Освенциме, где существовал собственный конвейер смерти (Биркенау), выживал один из пяти евреев - из 950000 евреев, заключенных Освенцима, было убито немногим менее 800000 - и еще большее число людей других национальностей. Для сравнения, из всех заключенных четырех лагерей смерти, расположенных в Польше, в живых осталось лишь 87 человек, среди которых не было детей, - около двух миллионов человек погибло. Другими словами, выжить в лагерях смерти было невозможно. И Франц Штангль являлся комендантом крупнейшего из этих лагерей.
Жертв систематично лишали человеческого достоинства. Их перевозили как скот, в тесном вагоне без санузлов, без еды и питья, а по прибытии в Треблинку делили на три группы - мужчин, женщин и детей, приказывали раздеться донага, в полостях тела искали драгоценности, затем брили наголо и загоняли в газовые камеры. По словам Штангля, эта процедура унижения имела своей целью обесчеловечива-ние пленных, что помогало солдатам привести казнь в исполнение. Это обесчеловечивание подействовало и на Штангля. Он воспринимал евреев не как отдельных личностей, а как «груз», «массу». Он сознательно избегал общения с тем, кто обречен на смерть, вероятно, из опасений увидеть в нем личность, которая должна обладать неприкосновенностью.
Как мог он пойти на такое? Всякий раз он повторял, что был вынужден выполнять работу, что речь шла о спасении его собственной жизни. Это не так ни один немецкий солдат, ни на одном уровне, не был казнен по причине отказа от участия в массовом уничтожении. По словам Штангля, чтобы не участвовать в этом, он должен был бы покончить собой, однако правильнее будет сказать, что он должен был просто отказаться от участия. Он утверждал, что, узнав о плане массового уничтожения, расценил его как «преступление» по отношению к евреям, однако вместо того, чтобы отказаться от участия в реализации этого плана или активно противостоять совершению этого преступления, он удовольствовался прошением о переводе, которое было отклонено. Тогда он решил стать частью этого преступления. Порой он просто прятался за демагогическими рассуждениями, например утверждая, что в молодости, в школе полицейских его учили, что преступление имеет место тогда, когда соблюдены четыре условия: наличие субъекта, объекта, действия и умысла. Он считал, что невиновен в преступлении, поскольку четвертое условие не соблюдено - вероятно, потому, что лично он не питал особой неприязни по отношению к евреям. Однако он, конечно, кривил душой. Штангль понимал, что виновен в преступлении. Он старался «выделить те поступки - в соответствии с тем, что подсказывает мне совесть, - за которые лично я нес ответственность». Он разбил размышления и действия на два совершенно изолированных элемента, при этом каждый малый элемент мог быть оправдан по-своему, - таким образом, Штангль получал возможность не принимать во внимание общую картину.
Как сказано выше, Штангль не был антисемитом, однако относился к пленным с глубочайшим презрением. Это презрение основывалось не на «расовых» мотивах, а на слабости, бессилии пленных:
Дело было не в ненависти. Они показали такое бессилие; они позволяли делать с ними все, что угодно. Это были люди совсем из другого теста, с которыми не было ни единой точки соприкосновения, с которыми невозможно установить контакт - вот почему возникло презрение. Я никогда не понимал, как можно так легко сдаваться. Недавно я прочел книгу о леммингах, приблизительно раз в 5-6лет они просто заходят в море и умирают; прочитанное напомнило мне о Треблинке.
Таким был Штангль в 1971 году, спустя 27 лет после того, как был уничтожен лагерь Треблинка. Удивительно, как мало человек может понять за столь немалый срок. Что касается заявления о невозможности установить с пленными контакт, то Штангль легко мог бы его опровергнуть, поговорив с ними. Однако, как сказано выше, он сознательно этого избегал. Харальд Офстад считал «презрение к слабости» ключом к пониманию нацизма, и Штангль - прекрасное тому подтверждение. С точки зрения Гитлера, евреи не заслуживают жалости: «Нет причин жалеть о народе, которому гибель уготована судьбой». Ход мыслей таков: сделав евреев слабыми, судьба обрекла их на гибель, и поскольку они слабые, то их истребление вполне правомерно. Слабые не имеют права на жизнь - слабость, а следовательно, и слабые должны быть уничтожены.
Видно, что чем больше становился срок службы, тем порочнее становился Штангль, тем тяжелее ему становилось понять, что именно он является центральной фигурой в совершающемся не имеющем аналогов преступлении. Со временем, по словам Штангля, он привык ко всему369. Эта деформация личности едва ли была ощутима для самого Штангля - отсутствие сил для отказа превратилось в более или менее полную потерю совести370. Привыкание в данном случае сыграло решающую роль371. У каждого человека имеется множество выработанных стереотипов мышления, которые являются неосознаваемыми по той простой причине, что ими не управляет сознание. Эти стереотипы скорее образуют своего рода «задний план» того, что в данный момент занимает сознание -они определяют то, что мы обычно видим за ситуацией определенного типа. С этой позиции стереотипы обуславливают восприятие, но в то же время они ограничивают его область, отбраковывая множество явлений как не относящиеся к делу. Таким образом, привычки приводят к своеобразной слепоте, а в случае Штангля они имели следствием неуклонно прогрессирующую нравственную слепоту.
Поразительно, но в своих «показаниях» Эйхман, Гесс и Штангль делали упор только на самих себя, ни разу не задумавшись о жертвах. Безоглядность, с которой они относились к своей работе, говорит о том, что они действительно видели некое предназначение в том, что делали, вопрос в том, какую ценность вообще можно найти в этой дикости. Для Гитлера «священный долг» заключался в сохранении чистоты расы, и этот долг узаконивал массовое истребление, однако не этим руководствовались Эйхман, Гесс и Штангль. Говоря о Ibcce (это не относится к Эйхману и Штанглю), можно отметить, что антисемитизм сыграл важную роль в обусловливании его поступков, однако вовсе не это было определяющим. Всем троим были свойственны карьерные амбиции, пусть Штанглю и в меньшей степени, чем остальным, но эти амбиции несопоставимы с чудовищностью преступлений. Все они, опять-таки с некоторыми оговорками в отношении Штангля, были всецело преданы Гитлеру и, таким образом, были идеалистами. В особенности это касается Эйхмана и Гесса, ведь они не просто повиновались приказу, а активно включались в реализацию программы. Общим для этих троих, в большей или меньшей степени, является полное отсутствие сознания собственной ответственности, пусть даже ею проблески случались время от времени у Штангля. По словам Гиммлера, отдельный эсэсовец не нес ответственности за происходящее, она полностью лежала на нем самом и Гитлере, однако индивидуальную ответственность нельзя подобным образом просто сбросить со счетов.
Все немецкие солдаты должны были присягать не Конституции Германии, а лично Гитлеру, что равносильно клятве выполнять любой приказ, отданный Гитлером. Принцип фюрера не предполагает оценку правомерности приказа - поскольку приказ правомерен уже потому, что исходит от Вгглера. По этой причине несоответствие приказа высшим ценностям исключено в принципе, ведь ценности выше, чем воля фюрера, просто не существует. В «Майн Кампф» подчеркивается, что для общего блага отдельный человек должен забыть не только о личных интересах, но и о «собственном мнении». Самостоятельное мышление как таковое есть предательство372. Подчинение приказу с юридической точки зрения было единственным узаконенным действием. Однако как указывает Эмерсон: «Честные люди не должны слишком четко следовать закону». Отказаться от исполнения приказа - значит способствовать его дискредитации, Авторитетность приказа зависит от того, исполняется он или нет, отказ от исполнения ставит под сомнение его правомерность. Поэтому отказ от исполнения приказа является потенциально эффективным оружием. Приказ, повторенный дважды, лишается первоначальной силы. Гесс, Штангль и в особенности Эйхман, вероятно, считали исполнение приказа единственно правильным с точки зрения морали поступком. Однако следует допустить, что нравственные принципы этих троих не были ограничены только вышеизложенным, что доказывает их непосредственная реакция на план массового уничтожения373. Тем не менее эти принципы были отброшены, уступив место соображениям другого характера.
Они придерживались норм морали в обычной жизни. Роберт Дж. Лифтон апеллирует к феномену «двойственности» {doubling),т.е. существованию двух полноценных Я - в лагере и за его пределами. Это вполне допустимо, учитывая, что и Штангль и Гесс вне лагеря вели относительно нормальную семейную жизнь. Однако, на мой взгляд, лучше ограничиться одним Я, которое в зависимости от нахождения внутри и вне лагеря по-разному интерпретирует происходящее. Бауман, как мне кажется, увидел суть этой неоднозначности:
Холокост мог произойти лишь при условии нейтрализации влияния основополагающих побуждений нравственности, изоляции конвейера смерти от той сферы нравственности, где формируются и действуют эти побуждения, и их оттеснении на периферию сознания.
Ужасающие поступки могут совершаться людьми, которые просто сосредоточены на решении практической задачи и не руководствуются садистическими мотивами 374. Эйхман, Гесс и Штангль как раз являлись такими людьми. То, что я назвал глупостью, как уже сказано выше, не означает недостаток интеллекта. Например, половина 14 участников Ванзейской конференции были докторами юридических наук, а 6 из 15 Einsatsgruppenfuhrer,т.е. командующих отрядами смерти на востоке, имели докторскую степень. А как насчет врачей, проводивших эксперименты на заключенных?375 Все они понимали разницу между хорошим и плохим, однако никто из них не примерял эти категории на свои собственные поступки, словно эти поступки совершались в некоем вакууме вне морали, где понятия о хорошем и плохом не имеют силы.
Созданию такого вакуума способствовал процесс дегуманизации. Бритье волос, доведение до крайней степени истощения и многое другое скрывало индивидуальность и превращало людей в безликую массу376. В найденном в Освенциме дневнике кого-то из заключенных написано: «Мы уже не люди, но и не животные, мы - просто непостижимый психофизический продукт, произведенный в Германии». В лагере следили за тем, чтобы заключенные не накладывали на себя руки. Это может показаться странным, ведь в итоге их все равно умерщвляли, но тем не менее самоубийство создавало проблему, поскольку этот поступок сам по себе субъективен. Самоубийство утверждает ценность жертвы как человека и таким образом разрушает представление о заключенном как о не-человеке. Результатом процессов дегуманизации являлась демонстрация того, что евреи - не люди в полном смысле этого слова, таким образом, солдатам становилось легче осуществлять их уничтожение. Было важно, чтобы евреи утопали в собственном дерьме - в Берген-Белзене на 30000 женщин приходился только один нужник - таким образом, евреи отождествлялись с дерьмом. Евреев считали врагами, однако могла вмешаться простая человечность, вот почему делалось все возможное, чтобы не дать ей спутать карты. Берель Ланг утверждает, что процесс дегуманизации, которому подвергались евреи перед убийством, показывает, что изначально евреи признавались людьми. Поэтому нацисты, в понимании Ланга, являли собой осознанное зло, поскольку действовали обдуманно. Он идет еще дальше, утверждая, что они поступали так, потому что это было злом. Следовательно, он считает нацистов воплощением демонического зла в его наиболее крайнем проявлении. Однако это не соответствует тому, что мы уже знаем о большинстве преступников.
В книге «Добровольные палачи Гитлера» Даниель Гольдхаген критикует Арендт за то, что она изображает нацистов, в общем нейтрально настроенными по отношению к евреям. Однако Арендт говорила не о всяком участнике массового истребления, а лишь о некоторых из них, она хотела показать, что разные люди, причастные к этому истреблению, являлись воплощением различных форм зла. Гольдхаген, напротив, не видит между ними никакой разницы. Для него главное то, что они были немцами. Как указывают Норман Финкельштейн и Беттина Бирн, в книге Гольдхагена ощущается сильное напряжение между акцентом на немецком антисемитизме на одном полюсе и индивидуальной ответственностью на другом. Гольдхаген так и не прояснил связи между этими двумя моментами. Несостоятельное и тенденциозное описание немецкого антисемитизма, которое делает Гольдхаген, было, надо сказать, опровергнуто Финкельштейном и Бирн.
Из документов ясно видно, что большинство немцев не разделяло антисемитизм нацистов, даже в военные годы. Хотя антисемитизм резко возрос, когда нацисты пришли к власти, он не был широко распространен среди большинства населения Германии, и, например, «хрустальная ночь» не была положительно воспринята простыми немцами. Это доказывает нижеприведенная цитата из официального нацистского рапорта, касающегося «хрустальной ночи»:
Известно, что сторонниками антисемитизма в основном являются члены партии и партийных организаций, и что определенная часть населения не имеет об антисемитизме никакого представления и лишена всякой способности к пониманию.
После «хрустальной ночи эти люди тотчас бросились в лавки к евреям. Главным образом это объясняется тем, что хотя мы, без сомнения, народ и держава антисемитизма, но тем не менее антисемитизм почти не затрагивает систему взаимоотношений между народом и государством... в немецком народе все еще существует прослойка мещан, которые жалеют бедных евреев, не разделяют антисемитскую позицию немецкого народа и при всякой возможности стараются защитить евреев. Наша цель, чтобы антисемитизм как идеологию разделяли не только руководители и члены нашей партии.
Акты физического насилия, направленные против евреев, негативно воспринимались простыми немцами, однако постоянные нарушения гражданских прав евреев не порождали массовых протестов, а увольнения евреев, конфискация имущества и тому подобные меры пользовались относительно широкой поддержкой населения. В данном случае речь шла скорее об апатии и нравственном безразличии, нежели о тотальном юдофобстве немецкого народа. Поэтому широкие обобщения Гольдхагена, такие, как «каждый немец вел следствие, был судьей и палачом», совершенно безосновательны. Гольдхаген демонизирует немецкий народ и пишет об уникальной «немецкой культуре жестокости», об «общей [немецкой] склонности к насилию», о том, что немцы «в общем жестокие и кровожадные» и т.д. Гольдхагену не хватает убедительных примеров, подкрепляющих его заявления об этой специфичной немецкой культуре, поощряющей массовые уничтожения. Следующее слабое звено в этих утверждениях заключается в слишком большой роли, отводимой этой уникальной немецкой культуре полностью сформировавшей воззрения непосредственных участников событий, что никак не согласуется с намерением Гольдхагена постулировать в исследовании Холокоста решающее значение индивидуальной ответственности. Если эти люди были простым продуктом культуры, то о какой индивидуальной ответственности может идти речь? Рассуждения Гольдхагена противоречат его собственным утверждениям, сводятся к единственной причине, все время к пресловутой, чисто немецкой, особенно экстремальной форме антисемитизма. Как следствие коллективная вина вытесняет индивидуальную. Основываясь на том образе Германии, который создает Гольдхаген, нацисты должны были получить скорее 10-процентную поддержку на последних выборах, а не 33%, которые они фактически получили. Тем не менее с Гольдхагеном согласен Джеймс Гласе, который так же однобоко аргументирует массовое уничтожение евреев, ссылаясь на антисемитизм, обусловленный культурой, и подкрепляет это утверждение научными, или, скорее, псевдонаучными выкладками, и приписывая антисемитизм всему немецкому народу. Гласе, как и Гольдхаген, утверждает, что каждый немец был одержим мыслью о полном истреблении еврейского народа.
Немаловажно, что, вопреки утверждениям Гольдхагена, простые немцы, судя по всему, не представляли себе масштабов происходившего уничтожения евреев377. Это говорит скорее об их равнодушии, нежели о ненависти. Как уже было сказано, антисемитизм не был широко распространен в Германии до 1933 года, однако страну охватил кризис, а в критической ситуации люди больше, чем обычно, склонны думать только о самих себе. Межвоенный период был для Германии временем депрессии, инфляции, безработицы, общего повышения уровня насилия и преступности и т.д. Все это привело к тому, что простой немец был в основном сосредоточен на своих личных проблемах. Большинство людей действовало, исходя из того, что Эрвин Штауб называет «эгоистическим балансом». Человек сравнивает собственное, фактическое благосостояние с нормальным, т.е. с тем, которое, по его мнению, должно быть, и тогда, исходя из этой оценки, оказывает или не оказывает помощь другим людям. Если собственное благосостояние оценивается значительно ниже «нормы», то человек в меньшей степени склонен помогать другим людям, даже если они находятся в гораздо более трудном положении. Если же благосостояние, напротив, оценивается как удовлетворительное или лучше, чем удовлетворительное, то человек более отзывчиво относится к проблемам других людей. Это не абсолютное правило, и твердые нравственные принципы способны взять верх над соображениями собственного благосостояния. Если мы теперь проанализируем общую ситуацию, сложившуюся в Германии в межвоенный период, то поймем, что эгоистический баланс диктовал простым немцам заботу о собственном положении, а не о положении евреев.
Вместо того чтобы демонизировать народ целиком, как поступает Гольдхаген, надо приглядеться к тем, кто принимал активное участие в уничтожении евреев, а речь идет о десятках тысяч, возможно о 100000 немцев. В то же время необходимо подчеркнуть, что не все они представляли себе истинного масштаба истребления. Конечно, все железнодорожники, к примеру, должны были отказаться от перевозки заключенных, однако, вероятно, мало кто из них был осведомлен о немыслимых условиях самых ужасных лагерей. Обратимся к тем, кто имел непосредственное отношение к убийствам - 101-й полицейский батальон.
В книгах о Холокосте много говорится о газовых камерах, однако «только» 50-60% убийств было совершено посредством газации. Остальные были убиты другими способами, в основном - расстреляны. Это очень важно, поскольку целый ряд обычных объяснений, таких, как бюрократизация, разделение труда, технологизация и дистанцирование, в этом случае отпадают. Эти жертвы были по-прежнему людьми, которых видели и в которых стреляли, они не были просто «массой», прибывшей в лагерь. В своих исследованиях, касающихся их убийц, я опирался на монографию Кристофера Браунинга о 101-м полицейском батальоне378. В батальон входило около 500 человек, весьма показательно составлявших срез немецкого общества, что было характерно для всех карательных отрядов, посылаемых на восток. Эти полицейские не были обычными солдатами, ушедшими на фронт, - им не грозила опасность, в них никто не стрелял. В период с июля 1942 по ноябрь 1943 года 101-м полицейским батальоном было расстреляно, по меньшей мере, 38000 евреев и депортировано в Треблинку как минимум 45000 евреев, таким образом, эти полицейские были ответственны, по меньшей мере, за 83000 смертей евреев - в среднем на каждого солдата приходилось 76 расстрелянных евреев и 166 смертей евреев. Почти никто из этих людей до этого не принимал участия в боях, поэтому нельзя объяснить дикость их поступков, сославшись на ожесточение человека, видевшего войну. Они были обычными людьми, призванными на службу, отобранными без учета каких-либо специфических критериев пригодности для выполнения «заданий такого рода».
Заставляют задуматься документы, приведенные в монографии Браунинга, которые показывают, что перед первым заданием в Йозефове полицейским было предложено отказаться, если они считали, что не смогут выполнить задание. Лишь немногие отказались, и 1500 евреев в тот день расстались с жизнью на базарной площади Йозефова. Некоторые из полицейских, по-видимому, поняли, на что именно дали свое согласие, только встретившись лицом к лицу с жертвами, и просили об отстранении - их отправили караулить подступы к площади. Другие просили об отстранении, уже расстреляв несколько человек, а кто-то уклонился и спрятался, стараясь как можно дальше держаться от базарной площади. Некоторые все время нарочно промахивались. Однако большинство, выстрелив - попадали, и никто во всем батальоне не выступил против этого и не заикнулся об аморальности этой расправы. По мнению Браунинга, отказывались лишь 10-20% полицейских 101-го батальона, а Даниель Пэльдхаген считает, что эта оценка слишком завышена. Сложно установить точное число отказавшихся, но, полагаясь на материалы, которые приводят Браунинг и Гольдхаген, с большой долей вероятности можно сказать, что их было около 10%. На мой взгляд, точное значение процентного соотношения не столь значимо - гораздо более важным является тот факт, что подавляющее большинство этих людей предпочло участие в расправах, несмотря на возможность отказаться от него без всяких негативных последствий и даже несмотря на то, что им было предложено отстраниться. Не существует подтверждений того, что хотя бы один немецкий солдат был казнен или арестован, потому что отказался убивать евреев. Большинство солдат знали о возможности «нет», однако почти все предпочли ответить «да».
Принимая во внимание все вышесказанное, совершенно необъяснимо, почему большинство полицейских 101-го батальона не отказались от участия в расправах, ведь этот отказ не имел бы негативных последствий, ставящих под угрозу их безопасность или карьеру. Никого насильно не принуждали к участию. И уж совсем непонятно, почему многие из тех, кто поначалу отказывался, в дальнейшем вызывались добровольно. В сущности, члены 101-го батальона не проявляли рвения и не были рады участию в расправах - многие впадали в депрессию. Существует множество примеров и диаметрально противоположных настроений379, но, по сути, от участия в расправах люди получали сильнейший физический и психический стресс. Зачем же они это делали? Браунинг приводит документы, неоспоримо свидетельствующие о том, что не антисемитизм был ведущим мотивом полицейских, и лишь 25-30% людей были членами НС
Большинство людей, впервые совершив убийство, испытывают сильнейший физический и эмоциональный стресс, однако с каждым следующим убийством этот стресс ощущается все меньше и меньше. Многие из 101-го полицейского батальона ужасно чувствовали себя во время и после резни в Йозефове. Это состояние объясняется еще и тем, что они в какой-то мере идентифицировали себя с жертвами. Огромное количество жертв - 1500 в Йозефове, а спустя месяц - 1700 в Ломазах и т.д., - скорее всего, привело к формированию образа однородной массы из жертв, которые больше не воспринимались как личности. Уже на следующей акции в Ломазах полицейские, по-видимому, не испытывают столь же сильных мук. Негативные эмоции быстро забывались большинством полицейских, вероятно, потому, что всякая идентификация с жертвами быстро терялась, -резня как таковая утверждала непреодолимую разницу между «нами» и «ними». Полицейские закостенели в жестокости. Обычно желающих пойти на задание было больше, чем требовалось, и это привело к возникновению соревновательности в «охоте на евреев». Они несколько более активно отказывались убивать еврейских женщин и детей, однако это вовсе не было непреодолимым препятствием. Число «ревностных» убийц увеличивалось с каждым разом, в то время как количество вынужденных становилось все меньше. Тем не менее самую большую категорию составляли люди, которые не рвались на задание и не отказывались от него, они просто-напросто выполняли приказ. Эти люди гораздо больше думали о себе, потому что должны были выполнять подобные задания, а не о жертвах, к которым они с каждым заданием испытывали все большее безразличие. Как бы невероятно это ни звучало, но, по-видимому, они не понимали, что их поступки являются злом. Один из полицейских говорил впоследствии: «В то время мы вообще об этом не задумывались. Только спустя много лет некоторые из нас осознали, что произошло». Эта бездумность обескураживает еще больше, чем в случае Эйхмана, ведь эти полицейские стояли лицом к лицу с жертвами, в то время как Эйхман находился вдали от места, где совершались преступления.
Позже полицейские ссылались на то, что не хотели вести себя как трусы, не хотели выделяться и т.д., но все это - безнадежные и неадекватные оправдания участия в массовом убийстве. Один из полицейских говорил об участии в расстреле как об истинной трусости, и это больше похоже на правду. Проще было идти и расстреливать, чем поставить себя вне большинства. Приоритет отношений с товарищами, принадлежности к группе был для них существенно выше, чем жизнь жертвы. Это объяснимо - но, разумеется, неприемлемо - только если жизнь жертвы изначально ценилась весьма не высоко.
Этого оказалось достаточно для того, чтобы Гольдхаген сделал вывод о ненависти, которую питали к евреем немцы из 101-го батальона, однако так ли это? Лишь о некоторых немногих из них можно сказать что-то подобное. Если проанализировать мотивы воюющих солдат, то станет ясно, что лишь немногие из них испытывают ненависть к врагу, а преданность по отношению к собственной группе, напротив, имеет несравнимо большее значение380. Эта преданность, по-видимому, имела большую значимость для солдат 101-го батальона, нежели ненависть к евреям. Кроме того, многие из них подчеркивают, что получили приказ и он должен был быть выполнен. Гольдхаген считает, что объяснить действия солдат 101 -го батальона можно, только отталкиваясь от специфической немецкой культуры. На мой взгляд, эта позиция ошибочна. В связи с этим можно обратиться к другому примеру из истории массовых убийств, а именно к тому, что произошло в Май-Лай 16 марта 1968 года. Лейтенант Уильям Л. Кэлли был старшим офицером и, следовательно, нес главную ответственность за кровопролитие, продолжавшееся на протяжении полутора часов. Тогда было убито 507 невинных людей, среди которых было 173 ребенка и 76 младенцев. Один только Кэлли убил 102 человека. В официальном рапорте говорится:«128 человек противника убито в бою». Во-первых, убито было не 128, а 507 человек, во-вторых, они были убиты не в бою, а, беззащитные, подверглись нападению, и, в-третьих, они были не противниками в значении «вражеские солдаты», а простыми гражданскими. В глазах самого Кэлли он лишь выполнял приказ и делал то, чего ждут от хорошего солдата, и он не поверил своим ушам, когда услышал обвинение в массовом убийстве:
Я не мог этого понять. Однако я думал. Я думал: Могло ли случиться, что я поступил неправильно?
Я знал, война - это неправильно. Убивать - неправильно, я это понимал. Но я ушел на войну. Я убивал, но я знал, что еще миллион других людей делали то же самое. Я сидел там и не мог найти разгадку. Я видел перед собой людей в My Lai, тела, и это меня не беспокоило. Я обнаружил и уничтожил Viet Kong - в тот день я получил такое задание. Я думал: это не могло быть несправедливостью, иначе я чувствовал бы раскаяние.
Если заменить «Май-Лай» на «Йозефов», а «Вьет конг» на «евреев», мы получим то, что мог бы сказать любой солдат из 101-го батальона. Они также могли бы утверждать, что лишь исполняли приказ, что они «обнаружили и уничтожили» врага, что убивать - неправильно, но, несмотря ни на что, война есть война, и последнее, но немаловажное: немногие из них чувствовали раскаяние, которое подсказало бы им, что они поступали неправильно. Кэлли был далеко не одинок в своем толковании кровопролития в Май-Лай. Большинство из 105 солдат, участвовавших в тот день в расправе над 500 безоружными мирными жителями, заявляли, что просто выполняли приказ. Еще 15 офицерам и 9 рядовым, как и Кэлли, было предъявлено обвинение. Осужден был только Кэлли, и, несмотря на то, что его приговорили к пожизненному заключению за предумышленное убийство, его выпустили через три года под домашний арест. Дальнейшее расследование показало, что ситуация в Май-Лай не была исключительной, а разница между действиями полицейских 101-го батальона и солдат американского подразделения не так уж и велика. Некоторые американские солдаты были рады участию в этой резне, другим это было не по душе, они раскаивались. Один из солдат сказал, что не захотел выполнять задание, когда посмотрел в глаза вьетнамской женщине: «Что-то подсказало мне, что я не должен этого делать... но когда остальные начали стрелять, я тоже начал». Такое случалось ив 101-м полицейском батальоне. В Май-Лай мы видим ту же картину, что и в Йозефове: меньшинство отказывается - некоторые из них даже защищали мирных жителей и спасли немало жизней, - чуть большая часть уклоняется от исполнения приказа, стреляя в животных или сознательно промахиваясь, другие держатся в стороне, однако большинство выполняют задание без малейших возражений. Эти солдаты едва ли испытывали ненависть к вьетнамцам - они делали то, что им приказали. Кэлли утверждал, что в убийствах, совершенных им в Май-Лай, не было ничего личного, он только представлял интересы США. То же могли бы утверждать полицейские, направленные в Польшу, они лишь выполняли волю фюрера, не было ничего личного. Разумеется, они, и Кэлли, и его люди несли личную ответственность за свои действия, но они не чувствовали этой ответственности. Элиас Канетти точно описал это в труде «Власть и масса»:
Мы знаем, что люди, подчиняющиеся приказам, способны на ужаснейшие преступления. Когда источник приказов смолкает и их вынуждают оглянуться назад на все то, что они сделали, они не сознаются. Они говорят: я бы никогда такого не сделал. И они далеко не всегда сознают, что лгут. Когда их виновность подтверждена свидетелями, они колеблются, но продолжают утверждать: я не такой, я не мог этого сделать. Они пытаются найти объяснение внутри самих себя, но не могут. Диву даешься, как безразличны им их же собственные поступки. Их дальнейшая жизнь, действительно совсем иная, совершенно не затронута их преступлениями. Они не чувствуют себя виновными, они ни в чем не раскаиваются. Совершенное не проникло в их души.
Когда их призывают к ответу, они не чувствуют ответственности, скорее считают жертвой самих себя и поэтому не переживают по поводу истинных жертв. Когда ответственность не признает Кэлли - это одно, но когда ее совершенно не признают те, кто знает, что произошло, это непостижимо. Жестокие протесты, вызванные процессом над Кэлли, просто обескураживают. Протестовали не против нарушений, а против того, что солдат был привлечен к ответственности за выполнение своего долга. Когда Кэлли был осужден, в Белый дом за сутки пришло 100000 писем с протестами, а миллион пластинок с синглом «Боевой гимн лейтенанта Кэлли», написанным в поддержку Кэлли, разошелся всего за неделю. В 1970 году Time провела масштабное исследование, показавшее, что две трети опрошенных американцев не были возмущены резней в Май-Лай. Только 10% опрошенных считали, что Кэлли был обвинен справедливо, в то время как 80% опрошенных, считали, что это несправедливо. И все эти американцы были в курсе того, что произошло в Май-Лай, что 500 безоружных людей было убито.
Сколь мало произошедшее в Май-Лай обусловливала непримиримая ненависть к вьетнамцам, столь же мало действия полицейских 101-го батальона были обусловлены непримиримой ненавистью к евреям, на чем настаивает Гольдхаген. Нескрываемая неожиданно положительная общественная оценка действий Кэлли породила целый ряд исследований, в рамках которых как военным, так и гражданским американцам задавался следующий вопрос: если бы вы были военным и получили бы приказ расстрелять группу безоружных гражданских лиц, среди которых находились бы старики, женщины и дети, стали бы вы выполнять этот приказ? Совпадение результатов различных исследований просто поражает: около 30% опрошенных отказались бы стрелять, а 50-60% стреляли бы, поскольку отдан именно такой приказ. Если принять во внимание, что этот вопрос был чисто гипотетическим и что проще сказать, чем по-настоящему отказаться от выполнения приказа, то мы почти вплотную приблизимся к количеству полицейских 101-го батальона, участвовавших в расправах над евреями в Польше.
Приведу еще один пример, на сей раз из истории Израиля, когда 29 октября 1956 года израильские силовики устроили бойню близ Кфар-Кассем. В тот день был введен комендантский час, запрещающий после 17 часов находиться на границе между Израилем и Иорданией, было приказано расстреливать всех нарушителей. Проблема заключалась в том, что множество палестинцев работали вдали от дома, что они возвращались домой после работы позже 17 часов и что никто не проинформировал их о комендантском часе. Майор израильской пограничной полиции Шмуэль Малинки который отдал приказ о комендантском часе, тем не менее настоял на том, что для этих людей не должно делаться исключения, и, вероятно, счел, что несколько смертей только продемонстрируют палестинцам всю серьезность ситуации. Подчиненные Малинки без всяких возражений выполнили этот приказ. Полный женщин грузовик был остановлен, и, несмотря на мольбы этих женщин, их расстреляли; 15 велосипедистам было приказано слезть с велосипеда - их расстреляли и тд. В течение 2 часов они расстреляли и убили 47 безоружных мужчин, женщин и детей, которые были виновны лишь в том, что возвращались с работы домой. Малинки и некоторые его подчиненные предстали перед судом и были приговорены к длительному тюремному заключению, однако мера пресечения была изменена и вскоре они вышли на свободу. Какая же в конечном счете разница между этими израильскими пограничниками, солдатами Кэлли и полицейскими 101-го батальона? Смею утверждать, что она не так уж и велика. Ясно, что их преступления различаются по масштабу, но их мотивация, механизм исполнения и т.д. поражают сходством.
Те же характерные черты мы можем обнаружить при убийствах в бывшей Югославии, когда сербская полиция, отряды военизированного населения и военные шли от поселка к поселку, забирали мужчин и мальчиков, вели их в хлев, убивали и уничтожали трупы. И эти полицейские и солдаты были «обычными людьми». Основное отличие сербских отрядов от полицейских 101 -го батальона состояло в том, что часть сербских солдат были знакомы с некоторыми жертвами. Война, без сомнения, открывает большие возможности садистам и людям, которые, прежде всего, заинтересованы в убийстве ради убийства, поскольку она дает «толчок»; во время войны в Боснии случалось даже, что некоторые мусульмане добровольно вступали в сербские эскадроны смерти. Однако это касается только меньшинства.
Что общего можно найти между всеми этими силовыми формированиями? Почти ничего, кроме того, что в них вошли совершенно обычные люди. Среди преступников времен Гитлера (Сталина, Мао, Пол Пота и т.д.) найдется мало садистов, которых с полным правом можно назвать пособниками демонического зла. Разумеется, существует множество примеров садизма среди охранников концентрационных лагерей - и эти садисты, по-видимому, соревновались, изощряясь в жестокости, - однако они были в меньшинстве, и Гймлер фактически приказал не допускать подобных субъектов до службы. Многие охранники, служившие в концентрационных лагерях и лагерях смерти, попадали на это место просто потому, что не были пригодны к несению обычной военной службы. Критериев для отбора на это место было немного, кроме того чтобы не показывать садистские наклонности. Большинство состояло из карьеристов, идеалистов и, прежде всего, конформистов, которые делали то, что делали другие, не озадачиваясь собственными размышлениями о нравственной стороне происходящего. Проще говоря, это были совершенно обыкновенные люди, которые творят максимально возможное зло. Та же ситуация была с японскими охранниками в лагерях военнопленных во время Второй мировой войны381.
Конформизм - страшная сила. В одном известном психологическом эксперименте группам из шести человек демонстрировали линию и затем просили сравнить ее с другими тремя линиями и выбрать ту, что была по длине равна первой линии. В каждой группе находилось пять человек, проинструктированных выбирать ошибочно, шестым был настоящий испытуемый. Подавляющее большинство испытуемых давали тот же ответ, что и остальные члены группы, несмотря на то что ответ, вне всяких сомнений, был неверный. Однако в этом исследовании не было выявлено, являлся ли этот конформизм - заставляющий человека склонятся к очевидно неверному ответу - чисто внешним, или же он интериоризировался, другими словами, соглашался ли испытуемый с остальными членами группы только на словах, или же испытуемый думал, так же, как и остальные члены группы. Это сложно установить, и, возможно, переход от сказать до подумать в действительности незаметен, т.е. просто повторяя что-либо некоторое количество раз, начинаешь верить в то, о чем говоришь.
В I960 году Стэнли Милграм сформулировал свой знаменитый эксперимент, в котором самые обыкновенные студенты подвергали - или, вернее, думали, что подвергают, - испытуемых (далее называемых «жертвы») воздействию сильного электрического разряда, когда жертвы давали неправильный ответ на вопрос. В последующие годы Милграм много раз повторял эксперимент, всякий раз что-то в нем меняя. Перед началом эксперимента все студенты получали пробный разряд напряжением 45 вольт. Студенты ничего не имели против жертв и могли отказаться безо всяких для себя последствий. Студенты не проходили тренинг, не получали оплаты, угроз, наказания - и тем не менее большинство повиновалось полученным приказам. 60% всех студентов продолжали послушно выполнять инструкции до предельных 450 вольт, несмотря на то что эта отметка имела предупреждение: «Опасно для жизни». Не видя или не слыша жертву, почти все студенты выполняли инструкции. Если же они, напротив, могли видеть и слышать жертву, 40% не прекращали свое участие в эксперименте вплоть до его завершения, а в случае, когда студентов просили лично положить руку «испытуемого» на электропроводящую пластину - 30%. Если команда отдавалась не авторитетной личностью - практически никто не подчинялся. Если не было необходимости включать ток самостоятельно, а просто зачитывать вопросы и оценивать ответы до отметки 450 вольт, продолжало участвовать более 90%, позднее они оправдывали это, утверждая, что ответственность лежала не на них, а на тех, кто нажимал на кнопку. Если они находились в группе, где большинство отказывалось, - почти 90% подстраивались под большинство и тоже отказывались. Различий в результатах экспериментов, проводимых с мужчинами и женщинами, не наблюдалось. Студенты вели себя по-разному. Одни сосредотачивались на отдельных деталях процесса, избегая таким образом обнаружить целостную картину. Другие разговаривали чересчур громко, пытаясь заглушить крики жертвы, третьи отворачивались, чтобы не видеть жертву, некоторые утверждали, что удары на самом деле не такие болезненные, а многие говорили, что жертва так глупа, что получает по заслугам. В заключительной беседе, из которой студенты узнали, что именно они являлись истинными испытуемыми, многие говорили, что не хотели подвергать жертву электрическим ударам, а просто выполняли инструкцию. Они не учли, что фактически они сами решали, следовать инструкции или нет.
В экспериментах Милграма видна одна сторона медали, т.е. никто из тех, кто был убежден в том, что причиняет другому боль, по-видимому, этого не хотел, а просто подчинялся авторитету. А что, если кто-то из них все-таки хотел причинить боль? Этот аспект не был центральным в исследованиях Милграма. В этом смысле эксперимент Роберта А. Барона является более информативным. Испытуемых студентов-мужчин университета познакомили с неким человеком еще до начала эксперимента, этот человек намеренно задирал некоторых из студентов, по отношению к остальным он не проявлял себя никак. По договоренности с исследователями этот человек должен был играть роль «жертвы» в обучающем эксперименте, в котором неправильный ответ наказывался ударом тока. Этот эксперимент отличался от эксперимента Милграма тем, что некоторых испытуемых умышленно озлобляли, и, кроме того, они могли сами регулировать силу электрического разряда - от совсем слабого до весьма сильного. В довершение всего половина испытуемых имела возможность наблюдать по показаниям датчика за интенсивностью боли, претерпеваемой жертвой. В случае, когда информация с датчика не предоставлялась, спровоцированные испытуемые давали разряд немногим сильнее того, что давали нейтрально настроенные. Серьезные различия проявились в ситуации, когда испытуемые видели показания датчика. Нейтрально настроенные, предварительно не подвергшиеся провокации испытуемые понижали силу тока, если видели, что «жертве» больно. Спровоцированные испытуемые, напротив, увеличивали силу тока - они явно хотели причинить боль неприятному типу, и показания датчика, свидетельствующие о том, что им это удалось, усиливали их мотивацию. Надо заметить, что боль, которую они, по их убеждению, причиняли «жертве», не идет ни в какое сравнение с предваряющей эксперимент провокацией. Я не считаю, что стоит делать из этого далеко идущие выводы, но очевидно, что причины, обуславливающие поведение людей в ситуации подчинения авторитету, не столь однозначны, как полагает Милграм. По мнению Милграма, все зависит не столько от качеств конкретного человека, сколько от ситуации, в которой он находится. Однако оба фактора - качества человека и ситуация, в которой он находится, в равной степени влияют на его поведение. Складывается впечатление, что Милграм не принимает во внимание личную ответственность, поскольку он сосредоточен исключительно на ситуации. Человек тем не менее наделен способностью думать и решать для себя, каким ему быть, а эта способность предполагает ответственность.
Если мы все же сосредоточимся исключительно на ситуации, то необходимо рассмотреть пять составляющих, которые могут привести к тому, что люди, которых никак нельзя назвать злодеями в общепринятом толковании, т.е. садистами, поддержат зло:
1. Формирование образа: очень важно, как именно что-либо или кто-либо изображается и преподносится субъекту действия. Разница между тем, чтобы способствовать массовому истреблению невинных людей, и тем, чтобы защитить себя и своих близких от угрозы уничтожения, исходящей от могущественной организации, - огромна. Однако один и тот же поступок -убийство людей, можно преподнести по-разному. Формирование образа играло главную роль в осуществлении расправ над евреями. Евреи не рассматривались просто как нейтральные объекты, а прежде всего как особо опасные отбросы. Когда было сложно сохранять этот образ, в особенности по отношению к маленьким детям, пропаганда могла меняться382.
2. Дистанцирование: создание по возможности большей дистанции между собственными действиями субъекта и людьми, которые страдают в результате осуществления этих действий. Человек принимает решение, сидя где-то в конторе, а последствия этого решения проявляются совсем в ином месте, о существовании которого человек, возможно, знает только понаслышке.
3. Разделение труда: каждый субъект действия выполняет лишь небольшую часть работы и как следствие чувствует лишь малую ответственность за общий результат. Холокост - яркий тому пример - типичное убийство в этом случае выглядит приблизительно таю главари нацистов во время Ванзейской конференции определяют стратегию, которая передается по всем звеньям цепи: полицейский арестовывает еврея, ведомство Эйхмана организует перевозку, железнодорожники и другие службы осуществляют перевозку, заключенные прибывают в лагеря, возглавляемые Лесом, Штанглем или кем-нибудь другим, а в этих лагерях есть солдаты, которые могут «исполнять приказы», заключенные ведут других заключенных в газовые камеры. Никто не чувствует ответственности.
4. Наращивание: не происходит резкого изменения в системе ценностей, она меняется постепенно, по мере того как человек сталкивается с различными проблемами, требующими решения. Таким образом, за относительно короткий срок можно прийти к такой системе ценностей, которая будет кардинально отличаться от той, что была изначально, не обнаружив при этом, что она подвергалась существенным изменениям.
5. Социализация: человек помещается в общество, в котором определенные поступки, обычно осуждаемые, в один миг становятся нормой. Поскольку все члены общества принимают эти нормы, забывается противоположный взгляд на происходящее.
Все эти пять элементов присутствуют в сценариях массовых уничтожений. Несмотря на то что это помогает объяснить, как можно было сделать то, что делали участвующие в массовых уничтожениях, это не является оправданием. Каждый человек на любом уровне имеет свободу выбора - участвовать или не участвовать, и если участвовать, то как именно. Даже в критической ситуации человек имеет возможность выбирать, правда, она чаще всего сводится к выбору между двух зол. Выбирая меньшее из двух зол, берешь на себя ответственность за выбор этого зла, но, по крайней мере, зла меньшего. Так, среди охранников в концентрационных лагерях было много садистов, но было и множество случаев, когда охранники спасали заключенным жизнь, возможно, потому, что видели в них людей. Эта человечность чаще всего проявлялась тайком, поскольку противоречила целям и менталитету, существовавшим в лагере. Случалось, даже отъявленные садисты-охранники спасали заключенных. Примо Леви писал: «Сострадание и жестокость, вопреки всякой логике, одновременно могут уживаться в одном и том же человеке». Были и такие охранники, которые на протяжении всего срока службы в лагере вели себя относительно достойно. Каждый охранник - отдельная личность, обладающая возможностью собственного выбора; кроме того, никто не принуждал их вести себя как можно более беспощадно. Всех охранников можно обвинить в массовых уничтожениях, однако некоторые из них выбрали такую линию поведения, которая позволила им сохранить известную долю порядочности до самого конца войны.
Теория Канта о радикальном зле и теория Арендт о банальном зле часто толкуются как противоположности, что вынуждает делать выбор между ними. Я считаю, эти теории скорее взаимодополняемы, нежели противоречат друг другу. Проблема зла проявляется в отношениях между индивидуальным и общим. Она состоит и в выражении собственной индивидуальности за общий счет - что хорошо показано в теории Канта, - и в подчинении индивидуальности общему - об этом пишет Арендт. Индивидуальность приобретает на первый взгляд парадоксальный статус и проблемы и решения. Однако этот парадокс разрешим, если принять во внимание, что и индивидуальное и общее можно сохранить, различая интересы и ответственность. Индивидуальное должно заключаться не в утверждении личных интересов, а в утверждении личной ответственности, в то время как общее должно заключаться не в передаче личной ответственности, а в соблюдении общих интересов. Зло возникает тогда, когда ответственность перекладывается с субъекта на общество и когда соблюдение интересов переходит из сферы общего и возвращается к субъекту. Как в теории Канта, так и в теории Арендт зло возникает тогда, когда отношение между индивидуальным и общим переворачиваются, меняясь приоритетом ответственности и интересов соответственно. Как этому можно противостоять?
Коль скоро это зло происходит из-за бездумности, естественным будет предположить, что противодействующая сила может заключаться в размышлении. Поэтому Арендт поставила перед собой задачу выяснить, существует ли взаимосвязь между способностью думать и способностью отличать хорошее от плохого, и может ли мыслительная деятельности привести к тому, что человек воздержится от дурных поступков. Выше я уже подчеркивал, что Эйхман, строго говоря, не действует, а просто следует приказам, и не говорит, а изливает бесконечный поток клише. Еще раз стоит отметить, что он ни думает, ни оценивает. Как следствие бездумности, Эйхман продемонстрировал, говоря буквально, отсутствие способности к оценке. Как будто она у него вообще не развита. По сути, именно это отсутствие способности оценивать и есть банальное зло. Все эти элементы - действие, речь, размышление и суждение - связаны между собой. Размышление для
Арендт является позитивной «разрушительной» активностью, ломающей стереотипы мышления и выходящей за рамки правил и поэтому запускающей действие. Арендт подчеркивает: «Всякая мыслительная деятельность предполагает то, что можно назвать остановись-и-подумай». Размышление прерывает нашу активность и выхватывает нас из бесперебойного функционирования, которое так типично для повседневной жизни. Это размышление также можно назвать рефлексией, а рефлектируя, мы имеем возможность посмотреть со стороны и на себя, и на то, что мы делаем.
«Материалом для размышления являются абстрактные величины, понятия об отсутствующих предметах; суждение всегда выносится о чем-то более простом и предметах не столь далеких. Однако они взаимосвязаны, как осознание связано с совестью». Размышление должно быть связано с суждением. Размышление реализуется в жизни через суждение, но мы можем выносить суждения, только если они порождаются размышлением. Это и есть цель размышления - вернуться в жизнь, из которой оно возникло, а эта цель предполагает, что размышление должно быть критическим. Мыслить критически значит не что иное, как обратиться к способности делать различия. Цель мышления состоит не в том, чтобы продуцировать абстрактное знание, а в том, чтобы сделать нас способными судить, оценивать, проводить границы, одна из которых есть граница между добром и злом. Если способность отделять правильное от неправильного связана со способностью думать, в пользу чего найдется масса серьезных аргументов, мы должны уметь требовать от людей, чтобы они мыслили, пишет Арендт.
Что значит мыслить? Здесь точка зрения Арендт почти совпадает с мнением Канта, сформулировавшего для мышления три максимы:
/. мыслить самостоятельно;
2. мыслить, ставя себя на место другого;
3. всегда мыслить в согласии с самим собой.
Первая есть максима свободного от предрассудков, вторая - широкого, третья - последовательного мышления. Первая - это максима разума, который никогда не бывает пассивным. Склонность к пассивности разума, тем самым к его гетерономии, называется предрассудком... Что касается второй максимы мышления... этот образ мыслей всегда свидетельствует о широте мышления, если человек способен выйти за пределы субъективных, частных условий суждения - тогда как многие как бы скованы ими - и, исходя из общей точки зрения (которую он может определить, только становясь на точку зрения других), рефлектирует о собственном суждении Третьей максимы, а именно последовательного по своему характеру мышления, достигнуть труднее всего и достигнуть ее можно только путем соединения двух первых максим, после того как в результате частого следования им оно превращается в навык383.
Эйхман, Гесс и Штангль нарушили три из трех пунктов: (1) они не мыслят самостоятельно, а следуют приказу; (2) они не становятся на место другого и совсем не рефлексируют, пытаясь понять, что такое массовые расправы глазами заключенного; (3) они не мыслят последовательно - и эта ошибка вытекает их двух предыдущих - как следствие того, что они не мыслят самостоятельно, не знают общей точки зрения, поскольку не мыслят с позиции другого; весь их мыслительный процесс есть непосредственный результат того, что им велено думать, а распоряжения могут постоянно меняться. Они - все несовершеннолетние по собственной вине. Они отказались от идеала Просвещения Канта:
Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого.Sapere aude!— имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения?384.
Они виновны в том, что не использовали собственный рассудок, в недостатке мужества пользоваться собственным умом, в том, что вместо этого просто выполняли приказы. Они виновны, потому что сделали выбор в пользу подчинения приказам. Эта вина лежит не только на Эйхмане, Гессе и Штангле, но и на полицейских 101 -го батальона, отряде Кэлли и на многих других людях. Мы все потенциально виновны, поэтому этот уже не новый путь Просвещения по-прежнему имеет решающее значение. Для Просвещения зло не являлось независимой воздействующей силой, злом было отсутствие просвещения, и зло побеждалось тогда, когда было побеждено неведение. Это воззрение имеет кое-что общее с учением Сократа и Платона о зле как о незнании. Я принимаю этот путь Просвещения, поскольку не вижу другой альтернативы. По мнению Адорно, единственная действенная сила против принципа, выстроенного в Освенциме, это автономии, «сила рефлексии, самоопределения, не-соглашательства (nicht-Mit-machen)».Эта идея просвещения, пожалуй, единственная сила, способная противодействовать банальному злу. Принцип автономии - это нравственный принцип, требующий от каждого думать, размышлять и повиноваться своей совести, а не только приказам.
Арендт указывает, что между размышлением и совестью или, точнее, между бездумностью и бессовестностью существует важнейшая взаимосвязь. Связь между ними четко прослеживалась в случаях Эйхмана, Гесса и Штангля. Под совестью я понимаю также и способность чувствовать вину. Насколько мне известно, первое упоминание понятия совесть можно найти у Эсхила: «Раскаяние! Я знаю, что я сделал». Вина редко ощущается в процессе действия, однако возникает после того, как сделано что-то, что кажется неправильным. Это чувство вины может в будущем предотвратить подобные поступки385. Способность к раскаянию необходима для того, чтобы распознать собственное зло. Раскаяние выражает нравственное самопознание.
Майкл Гелвен приводит три варианта реакции человека, в ситуации когда он понимает, что стал причиной чего-то плохого
1. Как я мог быть так глуп? Речь здесь идет не о том неведении, когда нажимаешь кнопку лифта, не подозревая, что в шахте играет ребенок, и совсем не о той невнимательности, когда сшибаешь кого-то, вовремя не обернувшись. Человек должен был знать лучше, и виновен в том, что недостаточно обдумывал свои действия.
2. Почему я не сопротивлялся этому злу? В этом случае речь идет не об обычной человеческой слабости, которую мы в какой-то степени принимаем, а о неприемлемой слабости, приведшей к тому, что человек поддался чему-то дурному.
3. В кого я превратился? Это самое серьезное выражение недовольства собой, когда человек разлагается и развращается настолько, что чувствует не просто стыд, а отвращение к самому себе.
Эти реакции - шаги в самопознании. И Эйхман, и Гесс, и Штангль должны были прийти к третьему пункту, однако никто из них этого не сделал. Гесс даже не приблизился к (1), Эйхман остановился на (1), а Штангль, по-видимому, пришел и к (1) и к (2), и кажется, что неоднократно почти достигал (3) - я думаю, что именно по этой причине, Штангль, несмотря ни на что, располагает к себе гораздо больше, чем двое других. Если бы все они достигли третьей ступени самопознания, то осталось бы место для понимания, быть может, даже для прощения, поскольку, осудив себя таким образом, они сделали бы шаг в сторону возврата к нравственности, от которой отказались, участвуя в массовых уничтожениях. Их отвращение к самим себе свидетельствовало бы о том, что, несмотря ни на что, они еще не потеряны. Это не значит, что они не заслуживали бы наказания, но чтобы помочь человеку, чья совесть отягощена такими преступлениями, необходимо, чтобы он сначала сам себе помог. Признание собственной испорченности говорит о том, что человек, несмотря ни на что, сохранил в себе некую духовность, что этот человек все же имеет представление о законах нравственности. Приведу пример из произведения художественной литературы, прототипами героев которого в действительности являлись многие реально жившие люди: Куртц из «Сердца тьмы» Джозефа Конрада. Изначально Куртц хотел сделать из туземцев цивилизованных людей - желание, которое совсем не обязательно должно было превратиться в дурное, однако Куртц все больше и больше развращался и, в конце концов, счел, что всех туземцев надо уничтожать: «Истребляйте всех скотов!»386 Трудно сказать, когда в нем произошла эта перемена, поскольку она не была одномоментной, - скорее всего, имело место постепенное привыкание, потом сдвиг, и зверство превратилось в привычку. Куртц в итоге понял это и его последние слова - «Ужас, Ужас» - можно трактовать как выражение ужаса перед тем, кем он стал. Теперь - перед смертью, Куртц вновь возвращается к нравственности.
Какой вывод мы можем сделать, рассмотрев различные аспекты человеческого зла? По сути, только тот, что на человека нельзя смотреть как на источник блага или зла, ведь он есть и благо и зло. Александр Солженицын пишет, что линия, разделяющая добро и зло, проходит не между различными группами - «не между государствами, не между классами, не между партиями, - она проходит через каждое человеческое сердце - и черезо все человеческие сердца»387, Зло возможно в каждом из нас, ведь мы - свободные, нравственные создания. Зло - общечеловеческое проявление, но таковым является и благо. Это не значит, что все мы одинаковы, это не так, поскольку, без сомнения, некоторые люди больше склонны к злу, чем другие, но всем нам дана возможность совершать благие или дурные поступки. Главное то, как эта возможность реализуется в действии.
Также очевидно, что у человека может быть множество различных мотивов - или почти никаких - для того, чтобы творить зло. Немотивированное зло - это зло, совершенное просто ради самого зла как такового. Но порой мы совершаем зло вполне осознанно, стараясь таким образом достичь субъективного блага. Несмотря на все мои оговорки по поводу теории
Канта о радикальном зле, я считаю, что он предложил одно из самых убедительных толкований этой формы зла. Тем не менее теория Канта имеет определенные ограничения, поскольку не объясняет то, что я назвал идеалистическим злом и злом глупости, когда мотивом для совершения зла является то, что воспринимается как объективное благо, или когда размышления о благе и зле вообще отсутствуют. Также ясно, что никто из нас в принципе не застрахован от напасти самому совершить зло. Все мы совершали зло, которое можно отнести к одной из рассмотренных выше форм. Масштаб зла, совершенного большинством из нас, невелик, однако все и каждый могли бы причинить гораздо больше зла. Зло - это не «другие», но также и «мы» сами.
Исходя из того, что я собой представляю на сегодняшний день, я почти не сомневаюсь в том, что не поступал бы подобно Эйхману, Гессу, Штанглю или полицейским 101-го батальона, однако понимаю, что мог бы сделать подобное при иных обстоятельствах. В моей «натуре» нет ничего, что исключало бы возможность того, что в схожей ситуации я не повел бы себя так же. Как подчеркивает Одо Марквард, мы, люди, - чаще случай, чем выбор. Представление о человеке как о создании, обладающем абсолютной властью над самим собой, как о хозяине своей судьбы, ошибочно. Во многом то кем я стал, является результатом случайностей, места и времени моего рождения, факторов, оказавших на меня влияние и т.д. Можно сказать, что человеческая жизнь в общем обусловлена, однако человеку дана способность изменить эти условия, так что он и обусловлен и обуславливает. Человек - создание, которое наделено способностью размышлять над тем, кто он и кем он должен быть, а также способностью выбирать. Мы не находимся в жесткой зависимости от среды, несмотря на то что она может существенно нас ограничивать. Человек -свободен, и это значит, что всегда есть возможность поступить по-другому. Именно потому, что есть такая возможность, человека можно обвинять в аморальности или чествовать нравственность его поступков. Все, кто участвовал в массовых уничтожениях, могли бы поступить по-другому - это главное.
Иногда трудно удержаться от взгляда на человека как на основополагающее зло. Стиг Сетербаккен пишет:
Мы все свиньи, когда пахнет жареным. Единственное, что удерживает нас от того, чтобы не стать убийцами и фашистами, так это то, что обстоятельства, к счастью, этому пока не способствуют, Каждый человек при определенных условиях способен подвергнуть мучениям другого. Это реальность, с которой никто из нас не может не считаться. Или, само собой, может, это мы и делаем, все до одного, каждый лицемерит по-своему. Тем не менее это лицемерие необходимо изживать на всех уровнях. И если надо занять честную нравственную позицию, то придется признать, что в критической ситуации мы не будем знать морали.
Даже если каждый человек при определенных обстоятельствах может подвергнуть мучениям другого, это не значит, что всякий человек сделает это. В критической ситуации мораль не будет забыта всеми, ведь мы не приговорены к отступлению от нее. Слишком многие отступают, отступает большинство, однако далеко не все. Не стоит забывать, что и те, кто отступает, и те, кто не отступает, по сути своей, одинаковы. Проблема постулата Сетербаккена в его однозначности. Проблема, которая стоит перед нами, заключается в неопределенности того, что мы сделаем, попав в критическую ситуацию. Мы не узнаем того, как мы поведем себя в критической ситуации, не оказавшись в ней фактически. Если мы все приговорены к отступничеству, тогда нам не к чему стремиться - значит, можно сдаться. Однако мы можем надеяться, что поступили бы правильно, что нашли бы в себе силы противостоять злу. И сама по себе эта надежда - именно надежда, а не то, что мы знаем, - возможно, приведет к тому, что мы решимся поступить правильно.
Человек не безгрешен - он ошибается. Поль Рикёр пишет: «Что значит небезгрешность человека? По сути, следующее: возможность нравственного зла органически присуща человеку». Быть человеком -значит иметь потенциальную возможность совершать зло, однако это лишь возможность, а не необходимость, поэтому органически присущее человеку зло не может служить оправданием, скорее некоторым объяснением. Далее Рикёр пишет, что эта пропасть между возможностью зла и его реализацией соответствует аналогичной пропасти между чисто антропологическим описанием склонности к греху и этикой. Антропология не противоречит этике, но тем не менее одно не вытекает из другого. Антропология предоставляет этике пространство для действия. С точки зрения антропологии все мы можем совершить зло, ошибиться, а этика порицает нас за допущенную ошибку - ведь, несмотря ни на что, мы все-таки имеем возможность удержаться от совершения зла.
Все люди ошибаются. Абсолютная невинность -это погрешимость, не приводящая к ошибке, однако такая невинность - это идеал, который едва ли достижим для человека. Невинным может быть только тот, кто может быть виновным, - поэтому, строго говоря, младенец не может быть невинным, поскольку не совершал нравственных ошибок. Невинность - состояние, относящееся к сфере нравственности, однако в чистом виде не существующее. Абсолютная вина и абсолютная невиновность - это отвлеченные понятия, ведь все мы занимаем место где-то между этими крайностями: мы все виновны и невинны, правда, степень вины-невиновности у каждого своя. Если применить религиозную терминологию, то с определенным правом можно сказать, что все мы - грешники388. Все мы грешники - не потому, что унаследовали грех, но потому, что каждый из нас действительно грешил.
Ricoeur: The Conflict of Interpretations, s. 301.
1 книга Моисея 6:5; Книга Экклезиаста 9:3.
1 книга Моисея 8:21.
См. об этом Quiller og Thommessen: «Machiavelli som politisk realist» и Quiller: «Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon».
Machiavelli: Discourses, книга 1, глава. 3.
См. Quiller: «Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon»,s.81.
Hobbes: Leviathan, глава 13.
Макиавелли предлагает изживать зло при помощи зла - с этой позиции он, вместо того чтобы подвергаться злу, сам решается совершить зло. Хуже всего быть и добрым и злым, необходимо определиться и стать полностью либо тем, либо другим, пишет Макиавелли (Discourses книга 1, глава 26). Поскольку человек в общем, зол доброта приведет к самоуничтожению. Единственная оставшаяся альтернатива - это решиться на максимальное зло, ведь, как это ни парадоксально, это ограничит зло. Все вышеизложенное не относится к абсолютно всем сторонам жизни, однако правитель должен быть готов прибегнуть к максимальной жестокости, если того потребует ситуация. Вся политическая философия Макиавелли может быть резюмирована клише - нападение - лучшая защита. Примечательно, что политическая философия Макиавелли построена на его антропологии
Montaigne: «От grusomhet», s. 125.»
Lautreamont: Maldorors sanger, s. 8f.
См. также следующее описание Клэггерта: «Уничтожить в себе природное зло, хотя он и умел хорошо его скрывать, постигая добро, но не имея сил прийти к нему, в чем мог Клэггерт обрести выход? Его натура, заряженная энергией, как все ей подобные, была способна лишь... сыграть до конца назначенную ей роль». Г. Мелвилл. Повести. М.: Худ. литература, 1977. С. 231.
Rousseau: Emile, s. 39f.
Rousseau: От ulikheten mellom menneskene, s. 74.
Ibid. S. 66ff.
Rousseau: Emile, s. 67.
Ibid. S. 282.
Ж-Ж. Руссо. Избранные сочинения т. III. Государственное издательство художественной литературы, 1961. Прогулки одинокого мечтателя, с. 621.
Там же. С. 644.
Jf Grant: Hypocrisy and Integrity og Bloom: «Introduction», s. 12f.
Следующие сведения о дикаре из Авейрона по Masters: The Evil That Men Do, s. 4ff, 31f., 67,203.
Впрочем, Руссо было известно о множестве случаев, когда дети росли вне человеческого общества, вместе с волками и т.п., однако именно об этом он не упоминал, излагая свой взгляд на естественного человека. (Jf. Rousseau: Om ulikheten mellom menneskene, s. 102n.)
Например, не существует некоего примитивного сообщества, в котором человек явился бы в своем первобытном состоянии (Svendsen:Mennesket, moralen og genene, глава 7).
Jf. Gelven: The Risk of Being s. l62f.
Никто не поступает только хорошо или только дурно. Деннис Нильсен, один из самых страшных серийных убийц в Великобритании, заботился о некоторых молодых людях, кормил их и помогал, при этом убивая других, а Тед Банди в 1970 году спас трехлетнего ребенка, не дав ему утонуть (jf. Masters: The Evil That Men Do, s. 1 Of). Стоит назвать также Квислинга, помогавшего в двадцатых годах спастись от голодной смерти многим тысячам украинских евреев и ответственного за то, что треть норвежских евреев была депортирована в 1942 и 1943 годах.
Schelling: Uber das Wesen der Freiheit, s. 352.
Jf. Nancy: The Experience of Freedom, s. 135.
Alford: What Evil Means to Us, s. 32.
Ibid. S. 142.
Leibniz: Theodicy, § 21.
Ж.-Ж. Руссо. Избр. сочинения. Т. III. Гос. изд-во худ. лит-ры. 1961. Прогулки одинокого мечтателя. С. 644.
Hick: Evil and the God of Love, s. 12.
Сведения об освобождении от ответственности, касающиеся в основном юридического, а не нравственного аспекта, см. Lawrie Reznek: Evil or Ill?
Griffin: God, Power and Evil, s. 27f.
Thomas Aquinas: Summa theologiae, 1-11, вопрос 92.
Kraus: Nattetid, s. 83.
См. документы, собранные в Getty og Naumov: The Road to Terror.
На мой взгляд, Гитлер воплощает крайний вариант такого зла, поскольку он был убежден, что идеология и поступки, которые она узаконивает, совершенно справедливы. В Глазах Гитлера национал-социалистское движение было олицетворением блага.
Jf. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, глава 6.
Kant: Reflexion 6900.
Jf. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, глава 1 и 2.
Об этом см. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, s. 18f.
Conroy: Unspeakable Acts, Ordinary People, s. 88.
Jf. Katz: Seductions of Crime, s. 5ff. См. также Sofoky: Traktat uber die Gewalt, глава 5 и 10.
Тем не менее стоит отметить, что большинство солдат не стреляют по врагу. Максимум 25%, а возможно, и не более 15% солдат вооруженных сил США стреляли по позициям врага и личному составу во Вторую мировую, хотя 80% из них имели для этого все основания (Bourke: An Intimate History of Killing, s. 75). Существует большая вероятность того, что соответствующие числа применимы и к вооруженным силам других стран, а во время Первой мировой войны, они, по всей видимости, были еще ниже. Столь низкая эффективность была неприемлема, и вооруженные силы США провели реорганизацию подготовки бойцов для создания наиболее эффективных машин-убийц. Особенно жестко велась подготовка служащих в военно-морском флоте. Цель подготовки была однозначна и определенна. Методы, которыми достигалась эта цель, заключались среди прочего в обезличивании, отсутствии личной жизни, однозначном упоре на принадлежность к группе за счет индивидуальности, тяжелейших физических нагрузках, суровых наказаниях, хроническом недосыпании и вдалбливании того, что нет ничего выше долга выполнять всякий приказ, каким бы абсурдным он ни казался и т.д. Неудивительно, что люди, получившие такое «образование», устроили резню в Май-Лай. Рукопашный бой практикуется в подготовке солдат не потому, что штык - широко распространенное оружие - он был орудием только в одном проценте убийств во время мировых войн, а на сегодняшний день речь может идти максимум об одной тысячной процента, - но потому, что его использование ожесточает солдат. (Ibid. S. 89-93, 153.) Тому, кто готов убить человека штыком, возможно, будет значительно легче убивать с большего расстояния.
Bourke: An Intimate History of Killing, особенно глава 1.
Цит. no: Ibid. S. 31.
Цит. no: Glover: Humanity, s. 54f.
Bourke: An Intimate History of Killing s. 356f.
Jf. Norris: Serial Killers, s. 32.
Ницше. Так говорил Заратустра. М.: ACT, с. 32.2006,
Джек Кац приводит множество таких примеров в Seductions of Crime, глава 8.
Монтень. Опыты. В 3 книгах. Кн. 1 и 2. М.: Наука, 1981. Перевод: ФА. Коган-Бернштейна. О жестокости. С. 376-377.
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1, s. 496.
Lang: Act and Idea in the Nazi Genocide, s. 29,56.
Alford: What Evil Means to Us,s. 21.
Batille: Literature and Evil, s. 17f.
Kekes. Facing Evil, s. 126,131.
McGinn: Ethics, Evil and Fiction, s. 62ff., 82.
Ibid. S. 65ff
Rawls: A Theory of Justice, s. 439.
Августин. Исповедь M: Ренессанс, 1991, с. 79, 81.
Там же. С. 78-79.
Кража, совершенная в магазине, вандализм и тому подобное должны быть в общем отнесены в эту же категорию. Важно само нарушение и наказание, которое оно может за собой повлечь, а не конкретная выгода; это подтверждается тем, что украденное довольно быстро теряет субъективную ценность. Мелкое воровство в основном мотивировано не материальной выгодой, а погоней за острыми ощущениями, доказательством тому служит тот факт, что попадаются на нем представители разных социальных слоев и люди с самым различным уровнем дохода. (Jf. Katz: Seductions of Crime, s. 78f.)
Jf. Airaksinen: The Philosophy of the Marquis de Sade, s. 103.
Цит.по: Ibid. S. 150.
Milton: Paradise Lost, книга 4, строка 111.
Это подтверждается также пророк Исая 14:12ff.
Мильтон. Потерянный рай. «То do aught good never will be our task, But ever to do ill our sole delight,As being contrary to his high will, Whom we resist.» M.: Худ. литература, 1982, с. 28.
По Э.А. Маска Красной смерти и другие новеллы. М.: Азбука, 1996. С. 309.
Рое: «The Imp of the Perverse», i The Complete Illustrated Stories and Poems, s. 441.
Ibid. S. 440.
Jf. Davidson: «How is Weakness of the Will Possible?»,s.42.
Freud: Ubehaget i kulturen, s. 74.
McGinn: Ethics, Evil and Fiction, s. 101
Например, Марк Аврелий пишет: «Я усмотрел в природе добра, что оно прекрасно, а в природе зла, что оно постыдно». (Размышления, книга И.)
Вопреки своему учителю Гегелю (jf. Hegel: Vorlesungen uber die Asthetik, s. 288f) Карл Розенкранц отмечал, что зло обладает свойством пробуждать эстетический интерес. (Roscnkranz: Asthetik des Haslichen, s. 260-309), и эта позиция стала в модернизме определяющей.
Kant: Kritikk av dommekaften, § 23, s. 118.
Ibid,§28,s. 137f.
Цит. no: Oppenheimer: Evil and tbe Demonic, s. 79.
Цит. по: В. Беньямин. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Медиум. 1996. С. 66-91.
Восприятие солдатами войны формируется в том числе и фильмами, которые они видели. Многие испытывают разочарование от того, что реальная война не соответствует образу, созданному фильмом, - другие же утверждают, что война для них была точно фильм (Bourke: An Intimate History of Killing s. 26ff.).
Bjornvig: Den æstetiske idiosynkrasi, s. 41.
Рое: «The Tell-Tale Heart», i Tbe Complete Illustrated Stories and Poems, s. 244.
Кнут Гамсун. В сказочном царстве. Путевые заметки. Статьи. Письма. О бессознательной духовной жизни М.: Радуга, 1993- С. 300. Перевод: Э. Панкратовой.
Melville: Billy Budd, особенно s. 136f.
Lang: Act and Idea in the Nazi Genocide, s. 29,56.
См. Замечание Walter Benjamin: фашизм эстетизирует политику, а коммунизм политизирует искусство (Kunstverket i reproduksjonstidsalderen, s. 64).
Nietzshe: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, s.466.
Genet: Tyvens dagbok, s. 7.
Ibid. S. 194.
Ibid. S. 183.
Ibid. S. 106,162f.f 227ff.
Ibid. S. 18f.
Это видно, к примеру, из следующего: «Вдумайтесь и вглядитесь во все естественное, в поступки и страсти, свойственные естеству человека, и Вам откроются ужасающие вещи. Все прекрасное и благородное есть результат работы разума и расчета. Преступление, вкус к которому человеческое животное обретает еще в утробе матери, является, по своей сути, естественным. Напротив, творить добро - это нечто искусственное, нечеловеческое, поскольку во все времена, всякому народу нужны были боги и пророки, чтобы усмирить животное человечество, и поскольку самостоятельно человек не постиг бы блага. Мы совершаем зло легко, естественно, неминуемо; добро всегда требует умения». Baudelaire: Kunsten og det moderne liv s. 118f.
Цит. no: Hagerup: «Etterord», i Charles Baudelaire: Spleen og Ideal, s. 142.
Baudelaire: «Hymne til veniciken», i Spleen og Ideal s.41f.
Baudelaire: «Til lesaren», i Spleen og Ideal, s. 11.
См. также примечания в: Baudelaire: Daghokur, н, 26,33.
Jf. Alford: What Evil Means to Us, s. 32, 126.
Я провел довольно подробный анализ American Psycho в связи с иной проблематикой и не стану повторяться, ограничусь лишь констатацией того факта, что в этом романе налицо мотив признания. (Svendsen: Kjedsomhetens filosofi, s. 70-80.)
Morgenthau: «Love and Power».
Kojeve: Introduksjon til lesningen av Hegel, s. 19
Ibid. S.21.
Sartre: Erfaringer av de Andre, s. 206.
Kojeve: Introduksjon til lesningen av Hegel, s. 91 f.
McGinn: Ethics, Evil and Fiction, s. 80.
О символических выражениях зла см. Alford: What Evil Means to Us, s. 12f., 44f., 113ff., 146f.
Platon: Filebos, 48b7.
McGinn: Ethics, Evil and Fiction, s. 66.
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, s. 820; Parerga und Paralipomena II, s. 25 5; Uber die Grundlage der Moral. s. 731, 759.
Kant: Die Metaphysik der Sitten, s. 460.
Kant: Eine VoriesunguberEthik, s. 239.
Философское толкование злорадства см. Portmann: When Bad Things Happen to Other People.
Jf. Sofsky: Traktat uber die Gewalt, s. 119f.
Platon: Protagoras, 352a; jf. Platon: Menon, 88d, Gor-gias 460bff., 509e, Xenofon: Erindringer от Sokrates, книга 3:9
Послание Павла к Римлянам 7:19.
Генри Эллисон делает попытку помочь Канту в обосновании универсальности зла. Он утверждает, что все люди лишь вынужденно следуют нормам морали, и это говорит о том, что нам, людям, свойственно обходить законы нравственности в угоду чувственным наклонностям, и это не просто проявление материальной природы человека, а выражение выбранной человеком позиции по отношению к законам нравственности. (Allison: Kant's Theory of Freedom, s. 157) Несмотря на то что эта аргументация сильнее, чем аргументация самого Канта, она все же малоубедительна. Во-первых, вопросы сразу же вызывает первая предпосылка, а именно утверждение, что человек лишь вынужденно следует нормам морали - это вовсе не очевидно и требует дополнительного обоснования. Далее, остается неясным, является ли тезис об универсальности эмпирическим обобщением или же просто понятийным представлением о созданиях, которые не следуют законам нравственности с постоянством, но подчиненных категорическому императиву. (В противоположность святым созданиям, человек не всегда поступает в соответствии с законами нравственности. В этом виновата материальная природа человека и поэтому закон нравственности открывается человеку в форме категорического императива, Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, s. 414) Первая возможность ошибочна, поскольку эмпирического обобщения недостаточно для утверждения безоговорочной универсальности. Вторая возможность ошибочна, поскольку из самого понятия о категорическом императиве не следует, что законы нравственности соблюдаются вынужденно. Требуется нечто большее, чтобы провозгласить универсальность нежелания следовать законам нравственности. Кроме того, утверждать, что это нежелание не просто результат материальной природы человека, а скорее выражение позиции, которую мы выбираем, - то же самое, что говорить о том, что радикальное зло заложено в человеческой природе, но именно это еще не доказано.
Послание Павла к Римлянам 4:15,5:13.
Евангелие от Матфея 25:31-46.
Эти депортации являются военным преступлением, идет ли речь о войне между государствами или о внутреннем конфликте, поскольку принудительная депортация во время войны запрещена в соответствии с 49 статьей Женевской конвенции 1949 года, запрет, который, согласно дополнительному протоколу II 1977 года, распространяется также и на внутренние конфликты.
Линия защиты Геринга частично основывалась на том, что выигравшие войну, - те, кто сейчас призвал его к ответу, несли ответственность за подобные преступления, совершавшиеся как во время войны с Германией, так и ранее, в процессе формирования нации. Геринг был во многом прав: создание Соединенных Штатов зиждется на уничтожении целой народности, благополучие, богатство Англии нажито путем бесчеловечного колониализма, СССР был, по меньшей мере, такой же тоталитарной системой, бомбардировки мирного немецкого населения во время Второй мировой войны имели такой размах, что могли бы быть расценены как серьезнейшее военное преступление, так же как и использование атомной бомбы против мирного населения Японии. В январе 1943 года в Касабланке Великобритания и США выработали стратегию масштабных бомбардировок мирного населения Германии, имевших целью «подорвать моральный дух», чего они и добились. Так же как и бомбардировка Хиросимы и Нагасаки, это должно расцениваться как серьезнейшее нарушение международно-правового правила, обязывающего не причинять вред мирному населению. А как расценивать блокаду Германии, начатую союзниками после окончания войны, блокаду, которая привела к гибели сотен тысяч людей? Здесь мы обнаруживаем неприятное сходство с блокадой Ирака после войны в Персидском заливе, блокадой, которая явилась причиной огромных страданий и потерь мирного населения. Провоцировать гуманитарную катастрофу путем блокады, с точки зрения нравственности ничем не лучше того, чтобы убить то же количество людей при помощи бомб. Геринг был прав, однако сделал неверный вывод о том, что его аргументы делают его собственную вину меньше. Вина Геринга не стала меньше, однако многие из «победителей» также должны были быть призваны к ответу.
4-я книга Моисея 31:1-19.
1-я книга Царств (Первая книга Самуила) 15:3.
См. например, Первую книгу Иисуса Навина 8:22ff, 10:28-40, 11:10-14.
Canetti: Masse og makty s. 18.
Эрвин Штауб (The Roots of Evil, s.58) рассказывает об английском эксперименте, в котором 32 юношам из Бристоля показывали множество точек, двигавшихся по экрану, юноши должны были угадать, сколько было точек Половине юношей сказали, что они относятся к той группе испытуемых, которые были склонны переоценивать количество точек, второй половине сообщили, что они относятся к противоположной группе. Затем каждому юноше было дано задание поделить некоторую сумму денег между двумя другими юношами, и единственное, что им сообщили об этих двоих, это то, что один попал в группу переоценивших, а второй в группу недооценивших. На этом основании юноши систематично дискриминировали получающих деньги и последовательно давали больше денег тому, кто был отнесен к той же категории, что и они сами. Принадлежность к группе не являлась рациональным основанием для различий в распределении денег, однако ее оказалось достаточно для того, чтобы это различие появилось.
В общем, можно говорить о трех толкованиях насилия: 1) широком, 2) узком, 3) с точки зрения закона. В широком понимании насилие включает в себя множество различных явлений, таких, например, как социальная несправедливость. Одним из самых распространенных широких значений насилия является понятие о «структурном насилии», введенное Юханом Галтунгом: «Если человек подвергается такому влиянию, при котором его соматический и ментальный потенциал больше, чем его фактическая реализация, то имеет место насилие». (Galtung: «Violence, Peace and Peace Research», s. 168.) Проблема в том, что при таком определении насилия едва ли можно найти такую сторону человеческой жизни, которая не была бы насквозь пропитана насилием, поэтому само понятие «насилие» теряет всякий смысл. 2. Узкое значение насилия больше соответствует принятому словоупотреблению и выражает умышленные действия человека, причиняющие физический или, возможно, психологический вред. Понятие о «личном насилии» Галтунга относится к этой категории. 3. Третий тип насилия, где критерием для его определения служит законность-незаконность действия, по сути, является частным случаем второго, т.е. когда умышленные действия приносят вред и, кроме того, противоречат законам государства. На мой взгляд, эта дефиниция является контринтуитивной, и некоторые действия - скажем, избиение демонстрантов полицией - являются насильственными, даже если они законны. Второе понимание насилия кажется мне наиболее подходящим, и за отсутствием чего-либо другого я буду употреблять термин «насилие» в узком значении.
Паскаль. Мысли. М., 1994. С. 83,84.
Камю Альбер. Избранное. Мн.: Народная авеста, 1989. С 294
Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность, О глупости, М.: «ПРОГРЕСС», 1994
Нельзя сказать, что Эйхман был рьяным антисемитом, напротив, он был увлечен сионизмом и утверждал, что был «впечатлен» «Еврейским государством» Теодора Герцля. Фактически он читал больше еврейской литературы, нежели национал-социалистской, не для того, чтобы разоблачить и понять еврейский заговор, а потому, что еврейский народ был ему интересен. (Lang og Sibyll: Eichmann Interrogated,s. 24, 36, 57,149)
Lang og Sibyll: Eichmann Interrogated, s. 144f, jf. 157E., 197f., 208, 27If. В этом смысле Эйхман напоминает протестантского капиталиста у Вебера. (Weber: Den protestantis-tiske etikk og kapitalismens bnd, особенно 26ff.) Для него характерна безоглядность в работе, лишенная своекорыстия, поскольку в работе находится путь к спасению. Капиталист Вебера целиком и полностью посвящает себя тому, чтобы как можно лучше работать в системе, над правилами игры которой он по большому счету не задумывается, а принимает как должное.
Евангелие от Луки 23:34; Деяния апостолов 7:60.
Гесс заканчивает свою автобиографию словами: «Пусть общественность и дальше считает меня кровожадным чудовищем, жестоким садистом и организатором массовых убийств - ведь толпа не может иначе представить коменданта Освенцима. Они никогда не смогут понять, что и у него есть сердце, что он не был злодеем». (Hoss: Commandant of Auschwitz, s. 181.) Гесс был злодеем, но не был садистом. Это сердце, которое у него, без сомнения, было, никогда не открывалось навстречу пленным. Фред Э. Кац утверждает, что автобиография Гесса демонстрирует поразительную чувствительность, которая совершенно не вяжется с жестоким обращением с пленными, (jf. Ordinary People and Extraordinary Evil, s. 71). Я абсолютно с этим не согласен. Чувствительность предполагает некоторую эмпатию, а избыток жалости к самому себе не может компенсировать недостаток эмпатии. Что такое это «сердце»? Как следует понимать «сердце»? Мы знаем, что у Гесса было «сердце», и именно поэтому можно сказать о нем - злой, ведь «сердце» никак не помогло жертвам. Если бы у Гесса не было «сердца», если бы он был машиной, то не было бы никакого основания для нравственной ответственности, и можно было бы просто обезвредить эту машину без всяких ненужных сомнений, как пытаются уничтожить вирус и тому подобное.
Sereny: Into that Darkness, s. 200. Еще Сенека писал о том, как зло может расползаться, незаметно становясь обычным, привычным злом. (Seneca: «Om vrede», s.29f.) Такая привычка вырабатывается с пугающей скоростью. Врач-эсэсовец в Освенциме Йохан Пауль Кремср, который вел дневник на протяжении всего того периода, пока он находился в лагере, выражает свой ужас в двух первых записях после прибытия в лагерь, ужас, о котором он больше не написал ни слова. (KatZ: Ordinary People and Extraordinary Evil, s. 50-60. См. также Lifton The Nazi Doctors)
Один из омерзительных эпизодов, которые описывает Штангль, это момент, когда, по его мнению, он проявил благородство. (Sereny: Into that Darkness, s. 207f.). Один из «работников-евреев», с которым Штангль имел контакт, Блау, пришел однажды в его контору и сказал, что его отца, которому было 80 лет, привезли в Треблинку. Штангль ответил, что не может быть и речи о том, чтобы пощадить такого старика, но Блау сказал, что это понимает, однако подумал, что, может быть, можно накормить его и после этого отвести его в больничную палату, чтобы он умер там, а не в газовой камере. Штангль разрешил сделать это, и позже Блау вернулся, чтобы сказать спасибо, на что Штангль ответил: «Блау, ты не обязан благодарить меня, но можешь, если хочешь». Насколько должен был быть испорчен человек, чтобы приводить этот случай в качестве примера проявления благородства? Такое впечатление, что человек не в состоянии отличить хорошее от плохого.
Гегель определяет привычку как вторую натуру (Hegel: Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften 1, § 410). На мой взгляд, это показывает сущность привычки. Если говорить о различии между инстинктом и привычкой, то можно описать инстинкт как составляющую первой натуры (врожденное), а привычку как составляющую второй натуры (приобретенное, но настолько интериоризированное, что почти является инстинктом по спонтанности и неизбежности проявления). Разница между первой и второй натурой состоит в том, что вторая натура приобретенная и поддается изменениям.
Можно провести параллель с коммунизмом, особенно при сталинском режиме, когда не был четко сформулирован принцип фюрера, однако существовал не менее мощный принцип партии, т.е. отдельный человек должен был безоговорочно подчиняться партии и не было места для индивидуального мышления и ответственности. (Jf. Getty og Naumov: The Road to Terror)
Речь Гиммлера в Позене показывает, что массовое уничтожение воспринималось как грязная тайна нацистов: «между собой мы должны обсуждать это совершенно откровенно - однако мы не станем говорить об этом публично -... я думаю об очищении от евреев, истреблении еврейской нации. Большинство из вас должны знать, что значит сотня тел или пятьсот, или тысяча лежащих рядом. Вынести это и в то же время... и все же оставаться порядочными людьми, именно это закалило нас. Это славная страница нашей истории, которая никогда не была и не будет написана». (Цит. по: Ofstad: Var forakt for svakhet.) Видно явное противоречие между утверждением достойного славы, с одной стороны, и необходимостью вечно хранить тайну - с другой. Необходимость хранитъ тайну - не просто из стратегических соображений в какой-то определенный момент времени, но и в будущем - доказывает сознание того, что речь идет об аморальном действии. Кант формулирует принцип гласности для оценки законности действия: «Все действия, соотносящиеся с правами других людей, незаконны, если максима не может быть обнародована». (Kant.Zum ewigen Frieden, s. 381.) Кант утверждает, что это касается как нравственной, так и юридической оценки действия.
Например, инженеры, конструировавшие печи крематориев. Один из них, Мартин Клеттнер, в 1950 году даже пытался получить патент на печь, которую он, среди прочих, разрабатывал в Освенциме. (Pressac: Krematorieovnene i Auschwitz, s. 116, 147, 160.)
Об этих врачах см. Lifton: The Nazi Doctors. Врачи, служившие в концлагерях, в свое время давали клятву Гиппократа, но делали диаметрально противоположное тому, в чем клялись, судя по всему, ничуть об этом не беспокоясь. Они вводили заключенным различные вещества, вирусы и бактерии, удаляли отделы головного мозга, пересаживали внутренние органы живых людей без наркоза, помещали их в барокамеры, кипящую и ледяную воду. Врачебная этика была полностью извращена. Разумеется, многие врачи отказывались проводить эксперименты, и никто из них не был наказан, им просто предложили заняться другой работой - однако большинство, судя по всему, не имело возражений.
В Освенциме многим заключенным делали татуировку номера на руке, этот номер заменял имя, таким образом, происходило еще большее обезличивание заключенных. Заметим, что татуировка являлась дополнительным ударом для ортодоксальных евреев, поскольку иудейские законы запрещают татуировки и т.п.: «Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем и не накалывайте на себе письмен. Я Господь». (3-я книга Моисея 19:28; 5-я книга Моисея 14:1). Однако я сомневаюсь, что это было устроено специально, мне кажется, что татуировка, прежде всего, имела целью обезличивание и «упорядочивание».
Количество трудовых лагерей было так велико, что обычные немцы наверняка знали об их существовании. Но между трудовым лагерем, концентрационным лагерем и лагерем смерти существует огромная разница, и важно о ней помнить. Существовало более 10000 трудовых лагерей, и, хотя большинство лагерей находилось в Восточной Европе, обычные немцы должны были знать о них, поскольку, к примеру, только в Берлине и его окрестностях располагалось 645 лагерей. (Goldhagen: Hitler's Willing Executioners, s. 170f.) Даже если обычные немцы знали о существовании трудовых лагерей, концентрационных лагерей было значительно меньше, равно как и возможности узнать о том, что там происходило. Вряд ли многим было известно о лагерях смерти. Существование лагерей смерти пытались сохранить в тайне, все они находились в Польше и действовали относительно недолго - систематические газации начали проводиться весной и летом 1942 года, и большинство лагерей функционировали около полутора лет - поэтому нет оснований считать, что обычные немцы знали об этих лагерях Общее представление о концентрационных лагерях было значительно лучше того, чем они являлись в действительности, хотя о них и думали существенно хуже, чем о трудовых лагерях. Ни Гольдхаген, ни Гласе не учитывают этих различий и поэтому утверждают, что обычным немцам было известно обо всем этом, что, судя по всему, просто невозможно.
Browning: Ordinary Men. Гольдхаген в «Добровольных палачах Гитлеpa» сильно критиковал работу Браунинга, но в новом послесловии к изданию Ordinary Men 1998 года Браунинг дает достойный ответ. Я не специалист в этой области, однако работа Браунинга внушает мне большее доверие, чем книга Гольдхагена, поскольку утверждения Браунинга подкреплены доказательствами лучше, нежели постулаты Гольдхагена. См. также защиту Браунинга и критику Гольдхагена в Finkelstein Birn: A Nation on Trial.
Наиболее шокирующий пример, когда группа артистов из Берлина, которые были приглашены исключительно для того, чтобы развлекать солдат, попросили об участии в расстреле евреев и получили на это разрешение. (Browning: Ordinary Men, s. 112.)
Во время Второй мировой войны около 30%солдат ВВС США говорили о ненависти к врагу, 27-38% пехотинцев убивали по причине этой ненависти - с другой стороны 60% солдат говорили, что главное - это преданность товарищам. В более поздних войнах, происходящих все больше дистанционно, эта тенденция только усилилась. (Bourke: An Intimate History of Killing, s. 157f.)
На военном трибунале в Токио (1946-1948) стало известно о наиболее жестоком обращении с пленными, что видно из того, что 27% солдат союзных войск погибло в японском плену, в то время как соответствующее число для итальянского и немецкого плена - 4%. (Robertson: Crimes Against Humanity, s. 223)
To, как преподносились некоторые вещи, просто обескураживает - трудно себе представить, что в это верили даже те, кто давал подобные разъяснения. Вот, к примеру, как объясняет Йозеф Менгеле, почему он убивал еврейских детей вместе с их матерями: «Когда еврейский ребенок рождается или женщина прибывает в лагерь вместе с ребенком, я не знаю, что делать с ребенком. Я не могу отпустить ребенка на свободу, ведь евреи больше не свободны. Я не могу оставить ребенка в лагере, ведь в лагере нет никаких условий для нормального развития ребенка. Было бы негуманно отправлять ребенка в печь, не разрешив матери присутствовать при смерти ребенка. Именно поэтому я отправляю в печь вместе и мать и ребенка». (Цит. по: Glass: «Life Unworthy of Life», s. 172.)
Кант И. Критика способности суждения. 1995, СПб., Наука. С. 226.
Кант И. Собр. соч.: В 6 томах. М., 1963-1966. С. 27. «Мысль». Т. 6. 1966.
Тед Ванди (американец, серийный убийца), который едва ли знал, что такое раскаяние, критиковал представление о вине: «Этот механизм мы используем для контроля над людьми. Это иллюзия. Это своего рода контролирующий механизм, и он очень вреден. (Цит. по: Hare: Without Conscience, s. 41.) He установлено, сколько точно женщин убил Банди, речь идет минимум о 17, возможно, жертв было еще больше, но Банди был бы менее «вреден» для окружающих, если бы обладал способностью чувствовать вину.
Джозеф Конрад. Сердце тьмы. Художественная литература, Москва, 1959, С. 69.
Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ, Советский писатель. Новый мир. 1989 т.2., С.570
Паскаль пишет: «есть только два рода людей: праведные, считающие себя грешниками, и грешники, считающие себя праведными». (Pascal: Tanker, s. 257.)