Впрочем, здесь, возможно, натяжка. Ведь у Аристотеля различены лишь имя существительное и глагол, о других частях речи он нигде не говорит. Кроме того, в категориях разделено то, что соединено грамматикой, и наоборот. Качества и количество выражаются не только прилагательными и числительными, но и существительными, которые в этой категориально-грамматической таблице должны выражать только категорию сущности, точнее говоря, то, что может быть подведено под категорию сущности.
Силлогизм. Силлогизм — открытие Аристотеля. Он дал определение силлогизму и различил его виды (модусы), определил работающие и неработающие модусы, установил три фигуры силлогизма. В «Первой аналитике», где как раз и излагается аристотелевская теория силлогизма, сказано, что «силлогизм есть речь, в которой если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть» (там же, 120). Аристотелевский силлогизм состоит из трех суждений, два из них — посылки, а третье — заключение (в индийском силлогизме пять суждений). Посылки выражены у Аристотеля не в привычной для нас («В есть А») форме: «А присуще В», т. е. Аристотель ставит предикат суждения (сказуемое) на первое место. Посылки связаны общим для них (средним) термином. В роли такового могут выступать предикат одной посылки и субъект другой, предикаты обеих посылок, субъекты обеих посылок. В зависимости от этого различаются фигуры силлогизма. Самая ценная из них в познавательном отношении и самая совершенная — первая. Там с логической необходимостью из посылок следует заключение: «Если А сказывается о всяком В и В сказывается о всяком С, то А с необходимостью сказывается о всяком С». Силлогизмы третьей и второй фигур несовершенны, ибо необходимы дополнительные операции — сведение к первой фигуре, — дабы достичь логической необходимости следования. В первой фигуре (при утвердительных посылках) средний термин выражает причину: все млекопитающие — теплокровны, лошади — млекопитающие, лошади — теплокровны (потому что они млекопитающие). В других фигурах силлогизма такой ясной онтологической картины нет. В этом понятии о совершенном и несовершенном силлогизме сказался онтологический характер аристотелевской логики, ее недостаточный формализм.
Итак, фигура силлогизма определяется местом среднего термина. Модусы же определяются характером посылок, которые могут быть общеутвердительными, общеотрицательными, частноутвердительными и частноотрицательными. Перебрав все варианты, философ установил, что вывод получается только в четырех случаях: когда сочетаются общеутвердительная посылка с общеутвердительной, общеотрицательная с общеутвердительной, общеутвердительная с частноутвердительной и общеотрицательная с частноутвердительной, т. е. одна из посылок должна быть общей и одна из посылок— утвердительной. Из двух частных посылок ничего не следует (например, ничего не следует из суждений «некоторые люди — блондины» и «некоторые люди — спортсмены»). Также ничего не следует из двух отрицательных посылок («некоторые люди — не блондины» и «некоторые люди — не спортсмены»). Перебрав все варианты, Аристотель открыл в трех фигурах силлогизма 16 работающих модусов.
Доказательство. Доказать что-либо — значит связать необходимой логической связью то, что связано в самой действительности. Для этого надо, чтобы и посылки были истинны, и связь через средний термин логически правильной. Но кроме того, связь субъекта и предиката должна быть необходимой, т. е. выражать не случайные, а существенные и постоянные объективные связи. Аристотель, как мы видели, не считал, что все либо истинно, либо, напротив, ложно. Одно истинно, а другое ложно. При этом истина и ложность не заключены в самой действительности, «истинное и ложное есть сочетание мыслей» (35, /, 440), однако это сочетание в одном случае истинно, а в другом ложно, в первом случае оно соответствует отношению вещей, а во втором нет. Таким образом, Аристотель выдвинул материалистическое определение истинности и ложности суждений: «Прав тот, кто считает разделенное — разделенным и соединенное— соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам» (22, 162). Если говорят, что Иванов — студент, тогда как этот именно Иванов еще ходит в детский сад, то говорят ложно, высказывают ложное суждение. Это не значит, что лгут, ибо ложность состоит в несоответствии мыслей вещам, а ложь — в несоответствии слов мыслям. В ложных суждениях проявляется относительное небытие, ибо они связывают то, что объективно не связано, и мы как бы попадаем в другой мир — мир, противоположный действительному, в мир небытия. Таков третий смысл относительного существования небытия у Аристотеля. Небытие в логическом смысле— логическое и смысловое заблуждение. Оно возможно потому, что небытие существует, но не в прямом, а в косвенном смысле, как мир ошибочных суждений и умозаключений.
Аристотель различает три вида доказательств и соответственно три вида учения о доказательствах: аподейктику, диалектику и эристику (софистику). Эристические умозаключения (доказательства) мнимы, это софизмы, которыми обмениваются спорящие стороны, каждая из которых стремится не к истине, а к выгоде. До Аристотеля этот вид «доказательств» использовали платные учителя риторики и эристики (красноречия и искусства спора) — софисты, многие из которых были и философами, пытающимися обосновать свой логический и моральный релятивизм (истина относительна, и, как кому кажется или как кому выгодно, так оно и есть) в трактовке мира, в котором, по их мнению, все относительно, неустойчиво и субъективно; одному ветер тепел, другому холоден, а поэтому мы не можем знать, каков ветер сам по себе.
Термин же «диалектика» Аристотель употреблял не в нашем смысле слова. Диалектика у него — не учение о единстве и борьбе противоположностей, не учение о противоречии как движущей силе. У Аристотеля диалектика частично совпадает с логикой, ибо это — доказательство, но лишь такое, которое исходит из вероятностных, правдоподобных посылок, в которых субъект И предикат связаны не необходимыми, а возможными связями. Называние такого доказательства диалектикой объясняется исторически: диалектикой называл свою философию Платон, но, по мнению Аристотеля, философия Платона лишь правдоподобна. Поэтому Стагирит отказывал диалектике в научности. Диалектике противоположна аподейктика, которая дает строгое знание, вытекающее с необходимостью из общих посылок (дедукция). Но Аристотель так и не смог научно объяснить происхождение этих общих посылок.
Индукция. У самого Аристотеля это «эпагогэ». Но подобно тому как мы аристотелевскую «морфэ» называем формой, так как пользуемся по традиции латинской терминологией (но не всегда, ибо в философском языке много и древнегреческих по своему происхождению слов), так и в данном случае мы заменяем греческое слово латинским. По-русски же это значит «наведение». Аристотель определяет наведение как «восхождение от единичного к общему» (35, 2, 362). Философ не считал индукцию научным методом. Она тоже только вероятностна. Восходя от частного к общему, мы, превращая частное знание в общее и необходимое, делаем скачок от частных случаев к закону. Из того что этот блондин — спортсмен, и этот, и еще этот, И еще этот, вовсе не следует ни того, что все блондины — спортсмены, ни того, что все спортсмены — блондины. Научный индуктивный вывод возможен лишь в том случае, если все случаи исчерпаны, тогда это особый вид индукции-полная индукция. Если каждый член команды — блондин, тогда можно с необходимостью сделать обобщающий вывод, что все члены команды — блондины. Однако из этого не следует, что все спортсмены — блондины. Но полная индукция редка, обычно же мы делаем выводы на основании неполных сведений. Они часто бывают ошибочными, во всяком случае они всегда лишь правдоподобны. Аристотель не смог разработать теории неполной индукции, дающей научное знание. Это будет сделано лишь в XVII столетии основателем эмпирической науки нового времени английским философом Фрэнсисом Бэконом, который назовет свою работу «Новым Органоном», подчеркивая тем самым свое новаторство по сравнению с Аристотелем. Так же далек был Аристотель и от теории вероятностей, а ведь это и есть то, что он презрительно называл «диалектикой» (впрочем, в «Топике» философ исследует вероятные выводы, не считая, что они имеют научное значение). В том, что Аристотель отдавал предпочтение дедукции перед индукцией, сказывался его рационализм. Однако без индукции нельзя научно объяснить происхождение общих посылок, которые являются источником дедуктивных выводов и доказательств. В конечном счете неполная индукция, третируемая Аристотелем-логиком, превозносится Аристотелем-метафизиком; именно через нее он пытается объяснить механизм актуализации потенциально заложенных в душе форм бытия. Он допускает даже вывод общего характера из одного примера, случая, т. е. логический скачок: он возможен в том случае, если единичный пример как представление способствует тому, что заложенное в пассивном разуме знание актуализируется, для чего нужна еще и активность сознания— активный разум, интеллект. В этом было нечто от Платона с его учением о знании как припоминании того, что душа некогда созерцала в идеальном мире, но затем, упав в чувственный мир, забыла. У Аристотеля отсутствует платоновская мифология, но влияние платонизма есть. Стагирит велик тем, что делал главный упор на познании природы, указывал на важность чувственных данных, представлений, но объяснить процесс движения знания от частного к общему он все-таки не сумел. В рациональном аспекте философ не пошел дальше неполной индукции, которая способна как бы скачком стать полной.
Наукоучение. Аристотелю принадлежит первое понятие о науке как о знании как таковом, а также первая классификация видов знания. Именно у Аристотеля наука и философия начинают расходиться, выделяясь из первоначального нерасчлененного знания, мудрости.
Понятие науки. Термина «наука» у Аристотеля, разумеется, нет. Он говорит «знание» (эпистеме) и «размышление» (дианойа). Под знанием же Аристотель понимал не всякое знание, а, как мы уже видели, знание особое, результат мышления, причем доказательного, почему Аристотель и определяет науку как «приобретенную способность души к доказательствам» (7, 110). Но взятая со стороны формы, такая наука сводится к формальной логике. Для того чтобы стать содержательной логикой, приобретенная способность души к доказательствам должна иметь предмет (объект). Он трояк. Аристотель отмечает, что «всякое [познающее] мышление либо направлено на деятельность [человека], либо на творчество [в собственном смысле], либо носит теоретический характер» (22, 107). Поэтому и говорят, что Аристотель делил все науки на три большие группы: теоретические, практические и творческие. Но здесь возникает вопрос: в какой мере можно считать науками то «размышление», которое направлено на деятельность человека и на его творчество? Аристотель резко различает размышление, направленное на деятельность и творчество, и размышление как таковое, теоретическое- Различение трех видов направленности размышления мы находим в шестой книге «Метафизики». В первой книге «Метафизики» Аристотель отождествляет С наукой лишь знание, которое он противопоставляет искусствам (как об этом говорилось выше), т. е. практической деятельности человека. В «Этике» Аристотель также резко противопоставляет науку и творчество и деятельность (праксис). У них разные предметы. Предмет науки — необходимое, то, что не может быть иным, тогда как творчество и деятельность относятся к тому, что может быть иным. Поэтому в строгом смысле слова науками у Аристотеля являются лишь теоретические науки, тогда как то, что принято называть практическими и творческими науками, у него науками не являются.
Итак, в строгом смысле слова наука — это знание, но не всякое. Чувственное знание не наука, ибо, как мы видели выше, Аристотель ошибочно думал, что мудрости в чувственном восприятии нет никакой. Положение о том, что наука — это, во-первых, знание, которое выходит за пределы обыденного опыта, «обычных. показаний чувств», не развито Аристотелем, хотя именно по этому пути пошло развитие подлинной науки, разработавшей метод и создавшей необходимый инструментарий для необыденного восприятия мироздания и его частей и явлений. Для Стагирита то, что наука выходит за сферу обычных показаний чувств, означает, что она вообще выходит за сферу чувств. Во-вторых, наука, по Аристотелю, — знание причин. Наука стремится открыть причины тех или иных явлений. «Обучать более пригодна та наука, которая рассматривает причины» (там же, 21). Наукоучение состоит в том, чтобы объяснять не как это происходит, а почему это происходит. В шестой книге «Метафизики» Аристотель подчеркивает, что «всякое рассудочное познание, или такое, в котором рассудок играет [хоть] какую-нибудь роль, имеет своим предметом различные причины и начала, указываемые иногда с большею, иногда с меньшею точностью» (там же, 107). Отсюда можно, казалось бы, сделать вывод, что Аристотель относит к науке и деятельность, и творчество, точнее говоря, размышление о деятельности и творчестве, но из контекста видно, что это не так. И в «Этике» Аристотель связывает с собственно разумной душой лишь то, что имеет своим предметом необходимое, т. е. науку в строгом смысле слова. Эту часть разумной души Аристотель называет «эпистемоникон». Другую часть разумной души Аристотель называет «логистикой» — это та ее часть, которая взвешивает и рассуждает. Она относится лишь к сфере человеческой деятельности, к практике и к творчеству, а не к тому, что неизменно и необходимо, ибо там нет места для выбора. Однако в первой книге «Метафизики» искусства по существу и по своему предмету не отличаются от наук. Те и другие стремятся открыть причины исследуемого явления, т. е. достичь знание общего через познание его единой причины. Это знание того, почему происходит та или иная совокупность сходных между собой явлений.
Отличие науки от искусств состоит лишь в том, что искусства служат пользе, а науки нет. Это отличие для нас, привыкших, что всякая наука имеет или должна иметь практическую значимость, странно. Но в этом как нельзя лучше проявляется духовный климат Эллады времен Аристотеля: отрыв умственного труда от физического, аристократическая созерцательность как идеал жизни. Наука отличается от искусств не гносеологически, а социально. Она существует ради самой себя.
Генезис науки. Отличие науки от искусств яснее проявляется у Аристотеля при анализе ее генезиса. Мыслитель утверждает, что сначала люди изобрели искусства, которые удовлетворяли их насущные потребности. Потом они изобрели искусства, служащие для удовлетворения их потребностей в удовольствиях. Потом уже, когда появилось свободное время, досуг, они стали создавать науки. «Математические искусства образовались прежде всего в области Египта» (там же, 20), ибо там жрецам было предоставлено время для досуга. Аристотель, однако, не прав: в Египте математика возникает из практики, а не для приятного времяпрепровождения. Кроме того, математика в Египте не являлась дедуктивной, это была система приблизительных алгоритмов, к которым пришли эмпирически. Но философ говорит все же о египетском математическом искусстве.
Возникновение философии. Уже Платон заметил психологический аспект проблемы возникновения философии. Согласно ему, «изумление… есть начало философии» (44, 2, 243). Эту мысль далее развивает Аристотель. Люди начали философствовать, по его мнению, избегая незнания. Но для этого надо было это незнание осознать. А на это осознание их наталкивает чувство изумления. Поэтому-то и можно говорить, что философия возникла благодаря удивлению и существует она потому, что все еще рождаются способные удивляться люди. «Вследствие удивления и теперь, и впервые начали философствовать», — говорит Аристотель (22, 22). Но на этом он не останавливается. Само по себе удивление еще не творит философию. Миф тоже слагается из удивительного, поэтому человек, любящий мифы, в некотором смысле «философ». Но если миф кончается удивлением, то философия с него начинается: она снимает удивление, открывая причины удивительного, после чего оказывается, что ничего удивительного нет, и было бы удивительно, если бы дело обстояло наоборот. Например, удивительно, что диагональ квадрата несоизмерима с его стороной, но, когда мы познаем причину этого явления, то оказывается, что так и должно быть, и было бы удивительно, если бы диагональ квадрата была бы соизмерима с его стороной. Пример показывает, что речь здесь идет о знании вообще.
Есть у Аристотеля и догадки о духовных предпосылках возникновения философии, о переходных формах мировоззрения между мифологией и философией. Ведь у него сказано о тех «теологах», которые уже говорят обо всем не просто в форме мифа, а «вперемежку», например Ферекид (см. там же, 247). Специальные науки, по крайней мере на уровне искусств, существовали раньше философии в Египте, философия же, по мнению философа, чисто греческое явление. Как видно, Стагирит полагал, что была предфилософская наука и что она оказала влияние на возникновение философии.
Классификация наук. В своей классификации наук Аристотель следует разделению мышления по вышеуказанному принципу. Остается все же открытым вопрос, в какой степени мы можем считать науками то, что принято называть творческими и практическими науками. Ведь в основе деления у Аристотеля лежит социальный фактор — презрение к практической деятельности, отрыв науки от практики. У философа совершенно отсутствует представление о производственной практике. А что он называет практикой, — это всего лишь нравственно-политическая деятельность.
Практика и творчество. Для нас странно, что Аристотель различает практику и творчество, ведь то и другое — деятельность. Однако надо учесть, что нашему «делать» в древнегреческом языке соответствовало по крайней мере два слова: «праттейн» и «пойейн». Но первое «делание» связано со свободным выбором, тогда как второе направлено на реализацию конкретной, технической или художественной, задачи. Поэтому Аристотель подчеркивает, что «творчество и деятельность не одно и то же» (17, 110). Правда, субъектом и практических и творческих наук является человек, ибо «у созданных произведений начало находится в творце, будь то ум, искусство или некоторая способность, а у соделанных дел — в совершающем деятеле, — таков выбор, [который выносит решение]» (22, 107). При этом необходимо отметить, что Аристотель четко не различает деятельность человека и науку об этой деятельности, т. е. нравственность и этику, а также творчество человека и науку об этом творчестве.
Теоретические науки. Теоретические науки не имеют отношения к творчеству и к деятельности. Аристотель сводит эти науки к оторванному от всякой практики умозрению, умственному созерцанию. У Аристотеля нет и намека на практику как критерий истины. В число таких наук Аристотель умудряется зачислить даже физику, она у него совершенно теоретична, созерцательна. Почему такими теоретическими науками не могли стать этика, политика, поэтика? Потому, что нравственная деятельность человека и наука об этой нравственной деятельности, творческая деятельность человека и наука об этой творческой деятельности тогда должным образом не различались, субъект не занял еще позицию созерцателя самого себя. В теоретическом же знании субъект и объект нельзя спутать. Субъект — познающий, созерцающий человек, а объект-сущее, в частности природа.
Классификация. Теоретические науки как таковые— это философия («первая философия»), математика и физика. Ведь «рассуждение» может быть направлено либо на деятельность, либо на творчество, либо на умозрительное. В последнем «могут быть различены три теоретические философии: математика, физика и наука о божестве» (там же, 108). Эта «наука о божестве» — синоним «первой философии». Физика же называется «второй философией», т. е. физика для Аристотеля все еще философия. Теоретические науки различаются своими предметами, т. е. их классификация является объективной.
В. И. Ленин высоко оценивал истинные моменты в аристотелевской классификации наук в пределах наук теоретических, отмечая, что Аристотель разрешает возникшие здесь трудности «превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» (3, 29, 330). Вместе с тем Ленин отмечает, что Аристотель «не выдерживает последовательно этой точки зрения» (там же). Объективный критерий не действует у Аристотеля вне теоретических наук, а внутри их он дополнен еще ценностным критерием, т. е. различаются «лучшие» и «худшие» науки: «Наиболее ценное знание должно иметь своим предметом наиболее ценный род сущего» (22, 108). А так как предметом «первой философии» является бог как одно из первоначал, то она является наиболее ценной. Кроме того, «божественная та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном… Таким образом, — делает вывод Аристотель, — все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше нет ни одной» (там же, 22). Итак, «первая философия» не необходима, т. е. она — цель, а не средство. Аристотель сравнивает положение философии среди других наук с положением свободного среди рабов. Он утверждает, что философское знание «мы не ищем ни для какой другой нужды. Но как свободный человек, говорим мы, — это тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она только свободна из [всех] наук: она одна существует ради себя» (там же). В подобном «извращении сознания» нет ничего удивительного. Аристотель рассуждает следующим образом: что значит «полезно»? Полезно то, что нужно для кого-то или чего-то. Так раб полезен для господина. Раб — средство для господина, а господин — цель для раба. Цель — это то, что существует само по себе, являясь в то же время целью для другого, которое есть средство ее осуществления. Поэтому сказать, что наука существует для чего-либо, для выгоды, — значит превратить ее в средство, сделать рабыней, тогда как она, существуя сама по себе, является госпожой. Таким образом, за аристотелевским делением наук стоит социальное деление свободных членов рабовладельческого общества: искусства — это дело ремесленников, наука — дело мудрецов, практика — дело политиков. Поэтому практические и творческие «науки» ниже теоретических («умозрительные (теоретические) дисциплины выше созидающих») (там же, 20). Занятие умозрительными науками — форма интеллектуального времяпрепровождения господ.
Более детально аристотелевская классификация наук представлена в следующей схеме.
Размышление, рассуждение(дианойна)
Теоретические(епистэмэ) Практические(праттейн) Творческие(поэтис)
Первая философия, или теология Физика математика этика экономика политика
космология астрономия
биология оптика
психология механика
учение о гармонии
Логика же не входит в эту классификацию, ибо она есть пропедевтика ко всем наукам, их методология.
Для сравнения приведем платоновскую классификацию наук, которая была субъективной, т. е. исходила из представлений о частях души.
Душа
Разум Чувство Воля
Диалектика Физика-Психология Этика-Политка
Логика Онтология Математика
Теперь перейдем к практическим наукам Аристотеля — к его этике и тесно с ней связанной политике. Они, по Аристотелю, являются науками о деятельности, но не всякой, а связанной со свободным выбором, осуществляемым человеком. Этика и политика — это «философия, касающаяся человека» (17, 206). Этика Стагирита доскональна. Он рассматривает частные (например, почему матери любят своих детей больше, чем отцы) и общие вопросы (что такое благо и др:).
Произвольное и непроизвольное. Нравственность, как уже было сказано, имеет дело со свободным выбором. В связи с этим Аристотель разбирает понятия «произвольное» и «непроизвольное». Непроизвольно то, что совершается по насилию или незнанию. Но все же существует такое, чего никакая сила никогда никого не может заставить сделать, н в таком случае смешно обвинять внешние условия, а не себя самого в том, что поддался им. Произвольные действия — это «те, принцип коих находится в самом действующем лице, и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу» (там же, 41). В нашей власти прекрасная и постыдная деятельность, «в нашей власти быть нравственными или порочными людьми» (там же, 47).
Нравственность — приобретенное качество души. Нельзя быть хорошим человеком непроизвольно, от природы. Аристотель утверждает, что добродетель не дается нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести ее. И это не является свойством одной только нравственности, ибо «вообще все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможности и впоследствии преобразуем их в действительность» (там же, 23). Поэтому «добродетелями вообще мы называем похвальные приобретенные свойства души».
Два вида добродетели. Душа, как мы видели в главе о психологии, имеет сложную структуру. Поэтому и добродетели как похвальные преобретенные свойства души различны. Что касается растительной души, то там нет ни добродетелей, ни пороков. Но разумная и страстная части души имеют каждая свои пороки и свои добродетели. У разумной части души это дианоэтические, или интеллектуальные, добродетели: мудрость, разумность и благоразумие. У аффективной части души это этические, или волевые, добродетели, добродетели характера. Вес они даны от природы только в возможности и приобретаются. При этом дианоэтические добродетели приобретаются путем обучения, а этические — путем воспитания, вырабатывающего в человеке хорошие привычки. Таким образом, приобретение нравственного характера — долгий и трудный путь, требующий опыта и времени. Аристотель подчеркивает, что «всякий в известном отношении виновник собственного характера» (там же, 49). Человек становится справедливым, совершая справедливые дела, умеренным — поступая умеренно, мужественным — действуя в опасных положениях и привыкая не испытывать страх. Трусами же делаются, привыкнув трусить. Любого человека можно сделать храбрым, если с молодости приучить его не трусить в опасной ситуации. Это дело воспитателя, а таким воспитателем у Аристотеля является государство и его законодатели. Как они приучают граждан быть хорошими, так могут сделать их и храбрыми. Аристотель недооценивает природное психофизическое неравенство людей, он смешивает разное: привыкнуть повиноваться закону и привыкнуть не бояться опасности — это не одно и то же, ибо повиноваться закону — это значит бояться закона, но приучить бояться гораздо легче, чем не бояться. Однако верно, что человек может становиться лучше путем упражнения своих душевных способностей.
Этические добродетели. Аристотель подробнейшим образом разбирает добродетели характера, этоса. Он определяет этическую добродетель как «середину двух пороков» (там же, 36), т. е. избытка и недостатка чего-либо. Например, недостаток мужества — это трусость, а избыток мужества — это безумная- отважность, которая также считается пороком, но так как такая отважность встречается редко, то люди и привыкли противопоставлять мужество трусости как две крайности, тогда как мужество не крайность, а именно середина. В крайностях середины нет: ошибочно было бы искать середины в трусости, также ошибочно искать середины в избытке или недостатке. Эту свою мысль Аристотель стремится провести во всех случаях. Но часто он для той или иной крайности не находит в обыденном языке соответствующего термина, ибо та или иная крайность встречается редко. Поэтому, признает он, для обозначения людей слишком бесстрашных язык не имеет названия. Если взять область наслаждения и страдания, то там есть термин для одной крайности, для избытка, — невоздержанность и для середины — умеренность, но нет термина для недостатка, и Аристотель предлагает называть таких людей бесстрастными. Щедрость — середина относительно траты денег и приобретения, где избыток — расточительность, а недостаток — скупость. В иных случаях нет названия для середины. Например, кто слишком стремится к чести, тот честолюбив, середина же не имеет названия. Для гнева нет названия ни для середины, ни для недостатка, ни для избытка. Аристотель предлагает назвать избыток гнева гневливостью, недостаток — смирением, а середину, т. е. соответствующую этим двум порокам человеческого характера добродетель, — кротостью. Негодование — середина между завистью и злорадством, ибо, поясняет Аристотель, «человек негодующий испытывает страдание при виде незаслуженного счастья дурных людей; завистливый идет далее, и всякое счастье ближних доставляет ему страдание; злорадный человек не только не страдает при виде бедствий других, а, напротив, испытывает радость» (там же, 34). Правдивость — середина между хвастовством и иронией (хвастун преувеличивает, ироничный человек умаляет); общительность— середина между шутовством и грубостью; любезность — середина между слащавостью и (если человек при этом преследует свою выгоду) льстивостью; стыдливость — середина между застенчивостью и наглостью и т. д.
Аристотель признает, что его система действует не всегда: не всякий порок есть отклонение от середины в ту или иную сторону; так у бесстыдства нет своей добродетели (если говорить об аффектах), а также прелюбодеяние, воровство, убийство (если говорить о действиях, не имеют середины, т. е. нет середины, например, между воровством и не воровством, нет хорошего воровства, все это само по себе дурно.
Знание как условие добродетели. Какова роль знания в формировании добродетели? В связь с этим важным вопросом Аристотель разбирает тезис Сократа, что «никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру» (17, 123) Стагирит отмечает, что данный тезис противоречит очевидным фактам: иметь знание о добр) и зле и пользоваться им — не одно и то же люди порочные, имея это знание, не пользуются им намеренно; люди невоздержанные — не намеренно, забывая обо всем в состоянии аффекта, например «никто не способен думать о чем-либо в припадке любви» (там же, 139) Аристотель специально разбирает вопрос: кто хуже — человек порочный (его философ называет также необузданным) или же человек не воздержанный? Всякому, говорит он, покажется худшим тот, кто, не теряя разума, ему не следует, кто без страсти или же под влиянием незначительной страсти делает дурное; человек же невоздержанный, действующий под влиянием большой страсти, лучше, потому что в ней спасено высшее — уважение к добру, тогда как человек необузданный действует плохо из принципа и намеренно. Необузданный не хочет быть хорошим, невоздержанный не может, по этому сама по себе невоздержанность не есть порочность. Невоздержанный не порочен, а неумен — если под умом понимать не только знание, но и умение применять свое знание на деле. Итак, Сократ не прав: «Сократ полагал, что добродетели суть качества разума (ибо все они знания), мы же полагаем, что они сопряжены с разумом» (там же, 121). Разум — необходимое, но не достаточное условие для добродетели, ибо нужно еще уметь применять его на деле, внося в аффекты меру и применяя общее знание к частным случаям своей жизни, к конкретной ситуации. Так, знание того, что мужество — это середина между двумя пороками, — это общее знание; нужно еще на практике всякий раз находить эту середину, нужно выработать в себе умение, ставшее привычкой, быть мужественным в любой ситуации. Легко стать безрассудно отважным, но нелегко стать храбрым. Человек должен не только знать, что хорошо и что плохо, но и хотеть следовать благу и уметь ему следовать.
Это решение вопроса следует уже из учения Аристотеля о душе. Те, кто отождествляют знание и добродетель, фактически видят в душе лишь разумную ее часть, не понимая, что есть еще и эффектная. Добродетель не в самой разумной и не в самой эффектной части души, а в должном отношении между ними, в том, чтобы стремящаяся, имеющая дело именно с деятельностью человека часть души повиновалась разуму, чтобы разум господствовал над страстями. Здесь не может быть никаких общих рецептов, поэтому очень трудно быть нравственным человеком тому, кто «в каждом отдельном случае находит истину, будучи как бы мерилом и законом ее» (там же, 46). Он всякий раз делает выбор, находя верный путь между крайностями, но иногда ему приходится искать дорогу, выбирая меньшее из зол. Поэтому «добродетель трудна… найти середину в чем бы то ни было трудно… всякий в состоянии гневаться, и это легко… но не всякий сумеет и не легко делать это по отношению к тому, к кому следует, и насколько и когда следует, и ради чего и как следует. Поэтому-то нравственное совершенство — нечто редкое, похвальное и прекрасное» (там же, 36). Нравственный человек — мера для других людей, он всегда находится в гармонии с самим собой и «не знает укоров совести». Порочных людей одна часть души влечет в одну сторону, другая — в другую, их душа в постоянном возбуждении, их гнетет раскаяние. Нравственный же человек испытывает блаженство.
Определение этической добродетели. Вследствие всего сказанного Аристотель определяет добродетель характера как «преднамеренное (сознательное) приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, и притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол — избытка и недостатка» (там же, 31).
Благо. Аристотель резко отрицательно относится к обыденному представлению о благе как к мнению неразумной толпы. Философский аристократизм Аристотеля здесь сказывается с полной силой. Толпа, т. е. народ, видит благо лишь в чувственном наслаждении, являя тем самым свою рабскую и даже животную природу. Но так же думали и многие философы, например Евдокс, который учил, что наслаждение есть высшее благо. По Аристотелю же, наслаждение не есть благо, во всяком случае наслаждение не есть высшее благо. Не является высшим благом и богатство: образ жизни человека, посвятившего себя наживе, Аристотель определяет как «неестественный и насильственный» (там же, 7), ибо «богатство только полезно и служит средством для других целей». Аристотель признает, что человек нуждается в некоторых внешних благах, ибо невозможно человеку неимущему делать прекрасные дела, но богатство лишь внешнее условие счастья, а не само счастье. Некоторые считают высшим благом почести, но такие люди стремятся к почестям, чтобы убедить самих себя в своих хороших качествах, ища похвалы благомыслящих людей, т. е. они ставят добродетель ниже чести.
Аристотель критикует также Платона, полагающего высшее благо в общем (в идее). Такое благо для человека недостижимо, следует же искать достижимое. Благо как таковое относится у Платона к категории бытия — это бог и разум. Но благо, возражает Аристотель, есть и в категории качества — это добродетели, в категории количества — это мера, в категории отношения — полезное, в категории времени — удобный случай, в категории Пространства (места) — приятное местопребывание и т. д. Итак, благо не есть нечто общее, подходящее под одну идею, благо различно, категориально различно. Аристотель определяет высшее благо как сообразную с добродетелью деятельность, а блаженство — как то, что само по себе делает жизнь желанной и ни в чем не нуждающейся, самоудовлетворенной, счастливой. Стагирит видит назначение человека в разумной деятельности (или по крайней мере не в неразумной).
Дианоэтические добродетели, т. е. мудрость, разумность, благоразумие и другие похвальные свойства души, приобретенные путем обучения, особо рассматриваются Аристотелем в VI книге «Никомаховой этики». Эта книга представляет большие трудности и для перевода, и для истолкования. В ней говорится о науке, искусстве, практичности, разуме, мудрости, добром совете, рассудительности, осмысленности, изобретательности. Выше указывалось, что Аристотель делит душу на три части: растительную, животную и разумную. В «Этике» место «животной — души» занимает «страстная, или стремящаяся, душа», которая разумна В той мере, в какой она повинуется разуму, и в той же мере она добродетельна, ибо властвующий разум вносит в страсти меру и заставляет придерживаться середины между крайностями — пороками. Что касается растительной души, то она «не имеет добродетели, ибо от нее вовсе не зависит наша деятельность или бездействие» (там же, 119). Аристотель делит саму разумиую душу на две части, каждая из которых имеет свою дианоэтическуто добродетель и неодинаково относится к страстной, или стремящейся, душе и к ее этическим добродетелям.
Рассудочная часть разумной души. Рассудочная часть разумной души имеет предметом те принципы сущего, которые могут изменяться, быть всякий раз иными, ибо она имеет дело с_ человеком и его деятельностью, с жизнью, которая изменчива и непостоянна. Рассудочная часть разумной души — это практический разум и практическая истина, относящиеся к людским делам и тем самым к частному, а потому тесно связанные с опытом. Именно ей приходится и осуществлять выбор, и применять общее знание к частному. Справедливо было бы сказать, что разум и стремление здесь совпадают. Разумная часть души и неразумная часть совпадают, так сказать, частью своих объемов. Ведь разум не имеет вовсе никакого отношения к растительной душе, действующей по своим законам (это так сказать, вегетативная нервная система), а неразумная часть души — к разумной, созерцательной. Но страстная, стремящаяся душа, с одной стороны, и рассудочная, практическая — с другой, существуют только в тесном единстве. Поэтому Аристотель говорит, что так как «этическая добродетели состоит в привычке, сопряженной с намерением, а намерение-в стремлении с делиберацией (взвешиванием мотива. — А. Ч.), то разум в таком случае есть истинный, а стремление правильное, когда намерение хорошо и когда стремление и намерение человека тождественны» (17, 108). Рассудочная часть разумной души имеет свою дианоэтическуго добродетель, т. е. свое наилучшее свойство.
Практичность. Добродетель рассудочной части души — это практичность. Аристотель определяет практичность как «разумно приобретенное свойство души, осуществляющее людское благо», или «верное и разумное приобретенное душевное свойство, касающееся людского блага и зла» (там же, 112). Практичен тот, кто способен хорошо взвешивать обстоятельства и верно рассчитывать средства для достижения целей, ведущих к благополучию. Практичность требует такой этической добродетели, как умеренность, ибо практический ум утрачивается при избытке как наслаждения, так и страдания. Для практичности необходим опыт, а потому молодые люди не могут быть Практичными. Практичные люди годны для управления домом и государством, а потому практичность тесно связана и с экономикой, и с политикой.
Рассудительность — это как бы негативная практичность, ибо практичность приказывает, а рассудительность только критикует. Аристотель связывает с практичностью добрый совет, проницательность, рассудительность и изобретательность. Практичность, говорит он, не есть изобретательность, но она невозможна без последней. Изобретательность состоит в добывании подходящих средств для известной цели. Изобретательность похвальна, только если хороша цель. Но если цель дурна, то изобретательность опасна. Поэтому изобретательность должна так же служить практичности, как практичность должна служить добродетели. Добродетели не виды практичности, но они невозможны без последней. Нельзя быть вполне добродетельным без практичности, но нельзя быть и практичным без этической добродетели, которая есть стремление к середине в аффектах и действиях. Практичность Аристотель делит на виды. Прежде всего это практический ум, направленный на достижение личного блага. Другие виды практичности — экономическая, законодательная, политическая.
Общее в нравственно-политической деятельности и творчестве и их отличие. Для нравственно-политической деятельности и творчества (здесь так и хочется сказать — «творческая деятельность», но Аристотель термин «деятельность» употребляет лишь в связи с нравственно-политической, или практической, деятельностью) общим является то, что они относятся к рассудочной части разумной души, а также то, что и там и тут преследуются цели. Разница же состоит в том, что в искусстве цель творчества внешняя, тогда как нравственная деятельность — сама себе цель. Кроме того, нравственная деятельность связана с выбором, а тем самым со свободной волей человека. В нравственной деятельности человек творит самого себя, в творчестве же — нечто иное себе.