Ни имя (самое высшее), ни лозунг не могут избавить от раздумья, оценки и выбора. И даже приведенная выше евангельская цитата может быть истолкована по-разному. Что есть «сила», «усилие»? Усилие духовное или и физическое? Сила — это только стояние на своем до конца или, в определенных случаях и мере, также и силовое сопротивление?
По-видимому, в неисчерпаемости формулируемых постулатов и воплощена объективная свобода воли слушающего. Всякая попытка истолковать абсолюты Заповедей как неукоснительные универсальные законы земного поведения чревата той или иной долей софистики [5]. В мире сем ничто не может избавить человека от необходимости принимать каждый раз достойное решение, изо всех сил (его сил и его разумений) ориентируясь при этом на максимы Заповедей и Голгофы.
Казалось бы, С. Булгаков именно об этом и говорит:
«Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа» (стр. 54).
Я осмелюсь заметить, что «непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа» — не прерогатива исключительно одного только христианства, но не буду входить в не имеющую конца ни для одной из сторон полемику.
Мы идем дальше по тексту и немедленно наталкиваемся на очередную опасность. Возникает угроза очередной абсолютизации того, чего на земле, в миру, нельзя лишать конкретности и доли некоторой относительности:
«Оборотной стороной интеллигентского максимализма является историческая нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо, практическое отрицание теоретически исповедуемого эволюционизма. Напротив, дисциплина „послушания“ должна содействовать выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки; она учит нести историческое тягло, ярем исторического послушания, она воспитывает чувство связи с прошлым и признательность этому прошлому, которое так легко теперь забывают ради будущего, восстановляет нравственную связь детей с отцами.
Напротив, гуманистический прогресс есть презрение к отцам, отвращение к своему прошлому и его полное осуждение, историческая и нередко даже просто личная неблагодарность, узаконение духовной распри отцов и детей. Герой творит историю по своему плану, он как бы начинает из себя историю, рассматривая существующее как материал или пассивный объект для воздействия. Разрыв исторической связи в чувстве и воле становится при этом неизбежен» (стр. 55).
А оборотной стороной послушания неофитско-религиозного (не забывайте, что в «Вехах» с нами говорят в основном новообращенные, еще вчера бывшие позитивистами) является нынешняя (1993) опасность принять за подвижническое «историческое тягло», за религиозный «ярем исторического послушания» верность Злу или мертвому прошлому с его мертвецами. Такова, например, бездумная верность истекшему семидесятипятилетию советской жизни. Или жажда восстановления (во всей ее неизменности) имперской реальности трех истекших столетий. Но ведь даже то, что имело под собой серьезные основания в 1909 году, изрядно изменило свою преходящую, конкретную составляющую к 1993 году! «Историческое тягло», «историческое послушание» на протяжении последних семидесяти пяти лет было на деле отзывчивостью на духовную диктатуру «кесаря». А ведь духовное — это не кесарево. «Смирение», «послушание» нередко являлись спасательным кругом, и не духовным, а грубо плотским для, сдержанно говоря, сервильных слоев подсоветских церковных иерархий всех без исключения узаконенных вероисповеданий и конфессий. И в то же самое время начало внутреннее, совестное, вероисповедное заставляло священнослужителей и мирян (людей нравственно иного толка) отвергать политическую, идеологическую и уж тем более чекистскую сервильность. Значит, и тут существовала не абсолютизация послушания, а свобода воли и выбора.
Далее сказано:
«Проведенная параллель позволяет сделать общее заключение об отношении интеллигентского героизма и христианского подвижничества. При некотором внешнем сходстве между ними не существует никакого внутреннего сродства, никакого хотя бы подпочвенного соприкосновения. Задача героизма — внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, „во имя свое“, герой — тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это — человекобог. Задача христианского подвижничества — превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в нем, и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой тот, кто в наибольшей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения — Богочеловек, пришедший „творить не свою волю, но пославшего Его Отца“ и „грядущий во имя Господне“» (стр. 55–56).
Субъективно атеист и агностик сплошь и рядом действовали и действуют (с полной искренностью и убежденностью) не «во имя свое», а во имя человечества, человека и обожествляемых ими принципов и свобод. Видя «в себе самом лишь орудие Промысла», каждый вынужден либо довериться толкователям, либо снова и снова в каждом конкретном случае искать и постигать волю Промысла собственным разумом и чувством. Кстати, атеисты и агностики видят в себе нередко не демиургов, а орудие «исторической закономерности».
Я как-то высказала своей горячо верующей приятельнице предположение, что у каждого искреннего человека своя модель Промысла в душе. Моя собеседница возмущенно ответила, что Бог не модель человеческого сознания, а высшая объективная реальность. Но ведь разговор шел не о существовании этой реальности, а о ее преломлении в душе верующего человека. Моя собеседница, человек незаурядный, к тому же еще и активный деятель (философ, политолог, публицист, редактор-издатель), заняла в свое время по отношению к подсоветским церковным иерархам — сексотам и политическим сервилистам — резко отрицательную и отнюдь не безмолвную позицию. Такую же позицию занимают многие священнослужители и верующие-миряне. И не только внутри христианского вероисповедания: те же коллизии возникают и внутри иудаизма и внутри ислама. Между тем значительная часть священнослужителей и активных мирян всех конфессий и вероисповеданий требует поставить свои церкви и клиры вне критики, особенно иноконфессиональной и иноверной. Это ли не разные «модели» Промысла в умах людей?
Между тем С. Булгаков пишет:
«Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде „исторической“ церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена „исторической церкви“, всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию» (стр. 57).
А если «историческая церковь», состоящая все-таки из людей со всеми людскими слабостями, оказывается орудием и союзницей сил богопротивных? Ведь, как это ни горько, данный тезис С. Булгакова можно перенести во многие современные, отнюдь нравственно не безупречные речи и писания, и никто даже не заметит вставки. По-видимому, и здесь от личного выбора никто избавлен не будет. Булгаков замечает и сам, комментируя свою критику интеллигенции:
«Post-scriptum pro domo sua. По поводу суровой характеристики интеллигентского уклада души (гл. III–V) мне может быть сделан упрек, что я произношу здесь суд над людьми самоотверженными, страдающими, гонимыми, по крайней мере я сам не раз задавался этим вопросом. Но независимо от того, сколь бы низко ни думал я о себе самом, я чувствую обязанность (хотя бы в качестве общественного „послушания“) сказать все, что я вижу, что лежит у меня на сердце как итог всего пережитого, перечувствованного, передуманного относительно интеллигенции, это повелевает мне чувство ответственности и мучительная тревога и за интеллигенцию, и за Россию. Но при критике духовного облика и идеалов интеллигенции я отнюдь не имею в виду судить отдельных личностей, равно как, выставляя свой идеал, в истинности которого я убежден, я отнюдь не подразумеваю при этом, чтобы сам я к нему больше других приблизился. Да и можно ли чувствовать себя приблизившимся к абсолютному идеалу?.. Но призывать к нему, указывать его невидящим не только можно, но и должно» (стр. 59).
Совершенно так же чувствуют те из им критикуемых, кто подвластен голосу своего идеала, а не каким бы то ни было привходящим обстоятельствам. Потому так трудны и рискованны и одновременно так (в качестве меры, идеала и ориентира) необходимы требования к себе и другим «на все времена».
Вот еще одно суждение С. Булгакова об отношении интеллигенции к Церкви, звучащее сегодня обостренно-насущно:
«В поголовном почти уходе интеллигенции из церкви и в той культурной изолированности, в которой благодаря этому оказалась эта последняя, заключалось дальнейшее ухудшение исторического положения. Само собою разумеется, что для того, кто верит в мистическую жизнь Церкви, не имеет решающего значения та или иная ее эмпирическая оболочка в данный исторический момент; какова бы она ни была, она не может и не должна порождать сомнений в конечном торжестве и для всех явном просветлении церкви. Но, рассуждая в порядке эмпирическом и рассматривая русскую поместную церковь как фактор исторического развития, мы не можем считать маловажным тот факт, что русский образованный класс почти поголовно определился атеистически. Такое кровопускание, конечно, не могло не отразиться на культурном и умственном уровне оставшихся церковных деятелей. Среди интеллигенции обычно злорадство по поводу многочисленных язв церковной жизни, которых мы нисколько не хотим ни уменьшать, ни отрицать (причем, однако, все положительные стороны церковной жизни остаются для интеллигенции непонятны или неизвестны). Но имеет ли интеллигенция настоящее право для такой критики церковной жизни, пока сама она остается при прежнем индифферентизме или принципиальном отрицании религии, пока видит в религии лишь темноту и идиотизм?» (стр. 66).
«…ее (Церкви. — Д. Ш.) эмпирическая оболочка в данный исторический момент» играет столь же судьбоносную для земного сохранения России роль, как и весь этот исторический момент в целом. Мы наблюдаем сейчас массовую рехристианизацию русской (отчасти и христианизацию нерусской) интеллигенции. Но вернувшимся и новообращенным, жаждущим уверовать (и даже уверовавшим) в мистическую жизнь Церкви, крайне трудно смириться с эмпирической ипостасью ее клира и мирского актива. И надо ли смиряться? — вот в чем вопрос. Ибо не о слабостях идет речь, а о вещах страшных. И не о вчерашнем грехе, а о нынешнем служении Злу.
Очень много сказано в этой статье о «злой татарщине» и ее не изгладившихся еще отпечатках на духе и теле христианского народа и его государственности. Но так и хочется каждый раз спросить: а татары земных ангелов завоевали?
Выводы С. Булгакова сопряжены в своей программной части с условным наклонением («если бы»). В констатирующей же — отражена угрожающая сложность реальных проблем предреволюционной поры.
Вот экстракт этих спасительных «если бы», против которых нечего возразить (разве только, что гонений и преследований, по-настоящему страшных, русская интеллигенция поколения С. Булгакова в 1909 году еще себе просто не представляла):
«Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной» (стр. 67).
А симптомы страшного катаклизма, который умами и душами чуткими воспринимался как приблизившийся почти вплотную:
«Но пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, ее защита с печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения, раз оно в действительности распространяется только через интеллигенцию, — обскурантизм становится средством защиты религии… Оба полюса все сильнее заряжаются разнородным электричеством. Устанавливаются по этому уродливому масштабу фактические группировки людей на лагери, создается соответствующая психологическая среда, консервативная, деспотическая. Нация раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются лучшие ее силы.
Такое положение создалось всем нашим духовным прошлым, и задача времени состоит в том, чтобы преодолеть это разделение, возвыситься над ним, поняв, что в основе его лежит не внутренняя, идеальная необходимость, но лишь сила исторического факта. Пора приступить к распутыванию этого гордиева узла нашей истории» (стр. 67–68).
Особенность гордиевых узлов в том и состоит, что они не распутываются и не развязываются, а лишь разрубаются. Но не всегда разрубить — это значит решить. Распадаются связи, рубятся нити, нервы, сосуды. Не исключены обстоятельства, когда, разрубив по живому узел, губят и жизнь. С. Булгаков о смысле этой идиомы не подумал. Но история придала его оговорке жуткий смысл.
Как это ни странно, но стилистика и эмоциональная настроенность статьи М. Гершензона «Творческое самосознание» (в сборнике — третья) живо напоминают о Шарле Фурье. Та же произвольность терминологии, особенно в начале статьи, когда читатель еще не понимает, что подразумевает автор под своими необъятного смысла определениями. Та же экзальтация. То же отсутствие и тени сомнений в своей правоте. И то же неподтверждение будущим самых безапелляционных пророчеств.
Фурье и Гершензон не одиноки в подобного рода стилистике: ее черты проглядывают и сквозь маниакальный рационализм Сен-Симона, и сквозь наукообразие Маркса, и сквозь одержимость Ленина, и сквозь безжизненную патетику Троцкого, и сквозь хлестаковщину Бухарина. Это стиль Утопии. Поскольку Утопия есть сочинение, детище Желаемого и Воображения, а не Желаемого и Сущего (или Возможного), то верность жизни, точность и строгость ей не угрожают. Она и сочинена, чтобы «неправильную» жизнь сделать «правильной».
Статья М. Гершензона — это не исследование и не труд взыскующего истины философа. Это эссе, в котором автор свободно следует полету своей прихотливой мысли, не затрудняясь такой банальностью, как забота о ясности изложения. Его понятия-образы вынужден расшифровывать читатель. Вероятно, рафинированный читатель-современник расшифровывал их неизмеримо легче, нежели я, продукт расширенного чтением советского образования. Именно по последней причине я буду говорить лишь о тех идеях М. Гершензона, которые мне доступны и представляются актуальными.
В конце своего эссе автор произносит короткую, но знаменательную фразу: «Цель этих страниц — не опровергнуть старую заповедь и не дать новую» (разрядка моя. — Д. Ш.). Далее говорится о надежде включиться в «Движение» к новому миропониманию, уже начавшееся. Читатель, мало-мальски знакомый с Новым Заветом, видит, сколь ответственная аналогия заключена в цитируемых выше словах («Я пришел не отвергнуть Закон, но укрепить его»). Избавиться от ощущения сознательного сопоставления здесь невозможно. Правда, слово «заповедь» написано у автора со строчной буквы, а «Движение» — с прописной. По-видимому, собственное предназначение осознается без особого смирения — интеллигентски-героическим. В этой связи интересно знать, как автор статьи относится к двум вещам, которые мы уже «проходили», а Гершензон в 1909 году еще нет (или почти нет: что такое 1905 год по сравнению с 1917-м?). Речь идет о социализме и о революции.
Гершензон произнес в этом своем эссе фразу, которую не позабыл швырнуть ему в лицо ни один левоориентированный либерал, не говоря уж о радикалах. Вот это его знаменитое высказывание:
«Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» (стр. 89).
Слова эти с момента первого издания «Вех» бессовестно вырывались всеми «цитателями» из контекста. А перед этими словами М. Гершензоном сказано было следующее:
«Между нами и нашим народом — иная рознь. Мы для него — не грабители, как свой брат, деревенский кулак; мы для него даже не просто чужие, как турок или француз: он видит наше человеческое и именно русское обличье, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страстно, вероятно с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои» (стр. 88–89).
Я не стану спорить о том, насколько своими были для русского, на 80 процентов крестьянского тогда, народа ассимилированные в первом поколении евреи. М. Гершензон говорит не лично о себе, а обо всем том слое, причастным которому себя ощущает. И эта самоидентификация — его право [6]. Но в том, что к российской монархии 900-х годов М. Гершензон относится с глубочайшей антипатией, полный текст его реплики сомнений не оставляет. Ошеломленный лавиной обвинений в «реакционности», автор сделал ко второму изданию (1909) примечание:
«Примеч. ко 2-му изданию. Эта фраза была радостно подхвачена газетной критикой, как публичное признание в любви к штыкам и тюрьмам. — Я не люблю штыков и никого не призываю благословлять их; напротив, я вижу в них Немезиду. Смысл моей фразы тот, что всем своим прошлым интеллигенция поставлена в неслыханное, ужасное положение: народ, за который она боролась, ненавидит ее, а власть, против которой она боролась, оказывается ее защитницей, хочет ли она того или не хочет. „Должны“ в моей фразе значит „обречены“: мы собственными руками, сами не сознавая, соткали эту связь между собою и властью, — в этом и заключается ужас, и на это я указываю» (стр. 89).
Вот он — символ веры российского радикального интеллигента, пытающегося изо всех сил, со всей искренностью перестроиться на религиозный, духовный, мистический лад. Он воспринимает государство как начало гнетущее, репрессивное, как «не компанию» для людей порядочных. Вынужденное принятие его защиты — для интеллигента трагедия, заслуженная ирония злого рока. И это естественно, если учесть отношение автора эссе к социализму (тоже одна из характерных черт российского радикала и прогрессиста). Вот строки, предшествующие скорбному замечанию о тюрьмах и штыках власти:
«Западный буржуа несомненно беднее русского интеллигента нравственными идеями, но зато его идеи не многим превышают его эмоциональный строй, а главное, он живет сравнительно цельной душевной жизнью. Оттого на Западе мирный исход тяжбы между народом и господами психологически возможен: там борьба идет в области позитивных интересов и чувств, которые естественно выливаются в форму идей, а раз такая формулировка совершилась, главной ареной борьбы становится индивидуальное сознание. И действительно, на Западе идеи социализма играют сейчас решающую роль. Они постепенно превращают механическое столкновение в химический процесс, с одной стороны сплачивая рабочую массу, с другой — медленно разлагая идеологию буржуазии, т. е. одним внушая чувство правоты, у других отнимая это чувство» (стр. 88).
Здесь показательно (не изжитое по сей день ни Россией, ни Западом) аксиоматически положительное отношение к социализму — без всякой попытки определить, что же подразумевается под этим словом. То, что эта доктрина, это государственное и хозяйственное устройство разъедает и перестраивает Запад ползучим образом (то есть один из самых страшных процессов на современной земле), видится Гершензону благом. Российская интеллигенция (не весь образованный слой, а именно тенденциозная идеологизированная и политизированная профессиональная интеллигенция) пребывала и в 1909 и в 1917 году под рефлекторным обаянием «Четвертого сна Веры Павловны» и девушек из ее мастерской.
То же и по отношению к революции — еще одному рефлекторному фетишу «интеллигентщины». Прислушайтесь:
«Интеллигент задыхался и думал, что задыхается только оттого, что связан. Это был жестокий самообман. Народу революция действительно могла дать все, что ему нужно для здоровой жизни: свободу самоопределения и правовую обеспеченность. Но что дала бы политическая свобода нам, интеллигенции? Освобождение есть только снятие оков, не больше; а снять цепи с того, кто снедаем внутренним недугом, еще не значит вернуть ему здоровье. Для нас свобода имела бы лишь тот смысл, что поставила бы нас в более благоприятные условия для выздоровления» (стр. 90).
Опустим в данном случае центральную мысль Гершензона (почему интеллигент плох и почему интеллигенту плохо), мы еще к ней вернемся. Здорового духовно и нравственно интеллигентного человека (профессионала в своей сфере деятельности, не идеолога, не демагога, не радикала, не очередного репетилова) автор, по-видимому, просто не видит, не хочет видеть, не встречает в своей среде. И ведь он уверен: революция, победив, сняла бы с народа оковы и цепи! Она дала бы интеллигенту политическую свободу! Но лишив интеллигента внешнего оправдания (отпала бы необходимость в политической борьбе), победа революции жесточайшим образом обнажила бы разъедающие его духовные антиномии. И потому эта победа страшна. Хотя и облегчила бы возможность «для выздоровления». Что это — тяга к неординарности, парадоксу или просто путаница в голове?
«Потомки оценят…» — говорит далее Гершензон. Мы — потомки и мы действительно оценили: ни малейшего сомнения в том, что все «внешние» проблемы победная революция разрешила бы, у «реакционного» Гершензона нет. Не разрешила бы она лишь внутренней сумятицы, путаницы, заблуждений, бушующих в больной интеллигентской душе. Ну так, может быть, и шут бы с ней, с интеллигентской душой, если «народу революция действительно могла дать все, что ему нужно для здоровой жизни…».
Итак, на свои вопросы мы вынуждены ответить: к социализму, эволюционно входящему в мир, Гершензон относится положительно. А к революции отрицательно. И лишь потому, что, принеся народу все, в чем он нуждается, интеллигенцию революция освободила бы только внешне. А духовный, внутренний ее, интеллигенции, дискомфорт по обретении политической свободы лишь усилился бы.
Чем же все-таки болеет интеллигенция, по ощущению и убеждению М. Гершензона?
Во-первых, в своем наносном, заимствованном атезиме она отделена непреодолимой бездной от глубоко христианского своего народа.