Но мы определили бы сущность интеллигенции неполно, если бы указали на ее отщепенство только в вышеочерченном смысле. Для интеллигентского отщепенства характерны не только его противогосударственный характер, но и его безрелигиозность. Отрицая государство, борясь с ним, интеллигенция отвергает его мистику не во имя какого-нибудь другого мистического или религиозного начала, а во имя начала рациональнаого и эмпирического» (стр. 160).
«В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции — ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции» (стр. 164).
«В этом заключается глубочайшее философское и психологическое противоречие, тяготеющее над интеллигенцией. Она отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу» (стр. 161).
Может быть, и неуместно тут заниматься разработанной многими авторами антитезой: разъединяющая нацию социальная революция против объединяющей нацию освободительной войны. Но к этому вынуждают печальные и опасные обстоятельства, о которых апологеты национально-государственной идеи склонны не думать. Во-первых, национально-освободительная война из сознания патриотов часто опасно вытесняется войной за «расширение жизненного пространства нации». Во-вторых, Россия не моноэтническая держава. Да и любое расширяющее свои границы государство перестает быть (если когда-либо и было) моноэтнической державой. А конгломераты наций, этносов, субэтносов и т. п. эскалация национально(?) — государственной идеи разъединяет, а не сплачивает. Каждый народ, до того сравнительно мирно притиравшийся к общему бытию, спросит, с какой стати ему загораться, допустим, русской, а не, например, якутской национальной идеей. Православными, а не, к примеру, буддистскими, или исламскими, или… духовными истоками. Если вы так уж настойчиво фетишизируете государство, то почему русское, или молдавское, или… а не мое, например, гагаузское, или Мари Эл, или…?
Уже в эмиграции я прочитала подготовленный в России в 1918, но опубликованный за границей только в 1967 году сборник «Из глубины». У него другой состав авторов, но среди них осталась и часть веховцев. Весь этот сборник сегодня кажется выросшим из зачатков национально-государственного идеализма и романтизма П. Струве. Сам он в большой новой статье развивает там свои религиозно-патриотические идеи. Победа большевиков представляется ему прямым следствием оппозиции большинства российских интеллигентов национально-государственной идее.
Между тем во время гражданской войны наблюдалось иное. Белым силам, которыми владела идея единой и неделимой российской державы, нечего было противопоставить лживому и лицемерному, но крайне соблазнительному большевистскому лозунгу «права наций на самоопределение вплоть до отделения». В нужном месте и в нужный час (например, когда Польша могла помочь наступлению Деникина, но не помогла) он срабатывал так же прицельно, как «немедленный мир без аннексий и контрибуций», «земля — крестьянам», «грабь награбленное» и т. д. и т. п.
Русские государственники могли не пугаться так уж панически лозунга самоопределения наций и даже сделать его, вплоть до отделения, реальным (а не лживым, как у большевиков). В огромной империи русские и считавшие себя русскими составляли больше половины населения, а в самой собственно России (будущей РСФСР и РФ) — около 90 процентов. И такой диаспоры русских внутри империи, как сегодня, тогда не было. И хозяйство было свободным, конкурентным, международным и частным, а потому распад экономических связей никому не грозил. Не отрйзали бы себя от свободной конституционно-монархической или республиканской России ни хозяйственно, ни культурно издавна с ней связанные сопредельные народы. А у иноэтнических островов внутри русского океана и мысли об отпадении (куда?) не было. Но государственники-«неделимцы» оставили большевикам их крапленый козырь. Коммунисты заменили административно-территориальное, за немногими исключениями, деление империи мнимоэтническим. При этом они так перемежали в одной республике, области, крае национальные анклавы, что любая попытка любого из них «самоопределиться» не могла (и не может!) не задеть живейших чужих интересов. Они так разместили добывающую, обрабатывающую и перерабатывающую промышленность, машиностроение, энергетику, так районировали сельскохозяйственные культуры, что ни один участок гигантской централизованной огосударствленной махины не мог (и не может!) одеть, обуть, обогреть и накормить себя сам. Они три четверти века перемешивали народы, оставляя за территориями национальные названия, а в паспорте каждого гражданина проставляя национальную принадлежность, что сегодня нет более опасной взрывчатки, чем «самоопределение вплоть до отделения». И вместе с тем — нет по сей день более заманчивого миража. В общем, куда ни кинь — всюду клин.
Но мы говорим о прошлом. И вот тогда, в этом прошлом, в еще единой, мирной (за исключением нескольких жаждущих независимости окраинных скорее стран, чем земель), многонациональной и разноверной стране трудно было подвести под хрупкое равновесие сил более мощную мину замедленного действия, чем ажиотаж вокруг национально-государственной идеи одной из ее наций. Пусть даже самой большой (или самой маленькой).
Чем же могло быть предуготовлено лучшее будущее? Государственной идеей. Идеей единого мощного правового государства. Без панического ужаса перед сепаратизмом нескольких народов, рвавшихся к независимости, иноверных и монолитных. Большая Россия и без них осталась бы великой державой, и, повторим, от многообразнейших связей с ней никто в ее сфере влияния не ушел бы. Т о г д а при очень большой и умелой работе, хотя бы отдаленно сравнимой по мастерству с пропагандой большевиков, великодержавную идею, может быть, и можно было бы укоренить. Но без оттенка правовых преимуществ какой бы то ни было нации и, повторяю, без панического страха перед сепаратизмом.
Когда все — разные, когда много народов и вер, много слоев и сословий, то легкого пути для достижения и поддержания компромисса нет. Но при «пещерном неприятии компромисса» (А. Солженицын) жизнь просто гибнет.
Блестящая и глубокая статья С. Франка «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)» достойно венчает «Вехи».
Несколько слов о ее терминологии. Часто употребляемое С. Франком словосочетание «нигилистический морализм», как свидетельствует о том его контекст, синонимично скорее понятию «внеморализм». В наши дни понятие «морализм» принято связывать с опорой на нравственные постулаты, лежащие выше нас, а не с нигилизмом, возводящим в абсолют лишь отрицание. Но можно принять и противоречивое, казалось бы, словосочетание С. Франка, ибо «нигилистический морализм» (в контексте его статьи) — это навязчивое идеологическое морализаторство и моральная внеположность одновременно.
Подобно некоторым своим коллегам по сборнику, С. Франк не раз говорит о «неудаче революции» как о факте прискорбном и предопределенном недостатками пытавшейся осуществить эту революцию интеллигенции.
Непонятно: какой «удачи» веховцы хотели бы от революции? Провидение позволит им увидеть две «удачи»: Февраль и Октябрь. Из всего строя и смысла «Вех», в том числе и из статьи С. Франка, следует, что удачей было именно поражение первой, похожей на пробу сил, революции, которую Россия к тому времени пережила. Страна вышла из нее, получив Манифест 17 октября, со Столыпиным во главе кабинета министров. Но инерция интеллигентского отношения к революции на какой-то миг (в статье С. Франка есть один-два таких момента) преодолевает глубокую ревизию традиционного культа революционерства в остальном тексте.
В статье (и такой взгляд тоже становится традиционным) российская интеллигенция предстает перед читателем одновременно и двигателем революции, и ее горючим. Но в такой ли уж степени монопольна роль интеллигенции в революции? Чтение «Красного Колеса» А. Солженицына и многих документальных, в том числе и мемуарных, источников свидетельствует о завязанности к 1905 году в тугой узел сложных тенденций и взаимодействий если не всех, то большинства общественных и народных слоев и сил России — от царских палат до курной избы. В лице авторов «Вех» не придает ли себе интеллигенция, в том числе и отошедшая от основного потока, несколько больший вес, чем она имела в действительности?
Впрочем, С. Франк шире толкует самоназвание «интеллигенция», чем Б. Кистяковский и П. Струве. Правда, порой возникает впечатление, что и он, подобно этим своим коллегам, едва-едва вышел из замкнутого духовного пространства интеллигентского ордена. Об этом свидетельствуют, к примеру, высказывания такого рода:
«Конечно, бесспорно, что партия, защищавшая „старый порядок“ против освободительного движения, сделала все от нее зависящее, чтобы затормозить это движение и отнять от него его плоды. Ее можно обвинять в эгоизме, государственной близорукости, в пренебрежении к интересам народа, но возлагать на нее ответственность за неудачу борьбы, которая велась прямо против нее и все время была направлена на ее уничтожение, — значит рассуждать или просто недобросовестно, или ребячески-безмысленно; это приблизительно равносильно обвинению японцев в печальном исходе русско-японской войны…
Напротив, к настоящему положению вещей безусловно и всецело применимо утверждение, что „всякий народ имеет то правительство, которого он заслуживает“. Если в дореволюционную эпоху фактическая сила старого порядка еще не давала права признавать его внутреннюю историческую неизбежность, то теперь, когда борьба, на некоторое время захватившая все общество и сделавшая его голос политически решающим, закончилась неудачей защитников новых идей, общество не вправе снимать с себя ответственность за уклад жизни, выросший из этого брожения. Бессилие общества, обнаружившееся в этой политической схватке, есть не случайность и не простое несчастие; с исторической и моральной точки зрения это есть его грех» (стр. 176).
Не имея корпоративных шор на глазах, в 1909 году уже можно было бы и увидеть, что Россия получила после революции правительство, возглавленное зорким, талантливым и готовым на сотрудничество с конструктивными силами реформатором. Но С. Франк этого не замечает. Он горестно недоумевает:
«Как могло случиться, что столь, казалось, устойчивые и крепкие нравственные основы интеллигенции так быстро и радикально расшатались? Как объяснить, что чистая и честная русская интеллигенция, воспитанная на проповеди лучших людей, способна была хоть на мгновение опуститься до грабежей и животной разнузданности? Отчего политические преступления так незаметно слились с уголовными и отчего „санинство“ и вульгаризованная „проблема пола“ как-то идейно сплелись с революционностью? Ограничиться моральным осуждением таких явлений было бы не только малопроизводительно, но и привело бы к затемнению их наиболее характерной черты; ибо поразительность их в том и состоит, что это — не простые нарушения нравственности, возможные всегда и повсюду, а бесчинства, претендующие на идейное значение и проповедуемые как новые идеалы. И вопрос состоит в том, отчего такая проповедь могла иметь успех и каким образом в интеллигентском обществе не нашлось достаточно сильных и устойчивых моральных традиций, которые могли бы энергично воспрепятствовать ей» (стр. 177).
А чему удивляться? Часто ли бывало иначе? Надо ненадолго погрузиться в историю (хоть бы и в западную, революции коей еще представляются С. Франку одухотворенными органичной для нации высокой идеей) — и недоумение начнет убывать.
Да, людям приходится убивать себе подобных. И в войнах, и в самозащите, и в революциях, которые кажутся им необходимыми, неизбежными и очень-очень редко бывают на деле таковыми. Но самодозволение, приказание, согласие убивать всегда опаснейший и чреватый катастрофой для личности шаг. Убийство не может не увечить убийцу.
Имеется еще одна опасность: приступая к развернутым и активным действиям, революционеры неизбежно вовлекают в свою орбиту маргиналов, маньяков и профессиональных преступников. Они не столько убивают сами, сколько посылают на «дело» уже разложившихся людей. Одну старуху-процентщицу и попутно еще Лизавету-другую разрешатель убийства может убить и собственноручно. Но массовые действия такого рода одиночке или группке инициаторов не под силу. Кого же вовлечешь в подобные акции если не самые низменные и патологические элементы общества? Революционеры всегда подстрекают люмпенскую и психопатологическую стихию, дают этому горючему русло, а потом… В 1905 году над этим «потом» лишь приподнялся на миг краешек завесы. Почувствовав, очевидно, всю необъятность завязанных на революции взаимодействий, С. Франк ограничивает проблематику своей статьи:
«Нижеследующие строки посвящены лишь одной части этой обширной и сложной задачи — именно попытке критически уяснить и оценить нравственное мировоззрение интеллигенции» (стр. 177).
В начале именно этого раздела статьи сосредоточено то разночтение терминов, о котором сказано выше.
«Морализм», «моральный», «нравственный» и прочие производные от тех же корней интеллигент-радикал, по наблюдениям С. Франка, обязательно отождествляет с целесообразностью, с «пользой» («народной», «общественной», «классовой») — то есть со своей идеологической установкой.
«Нравственно все, что идет на пользу нашей великой цели» — эта ленинская индульгенция, внеположная морали как таковой, возникла в среде радикальной «интеллигентщины» задолго до большевизма. Она есть лишь доведенный до своего логического предела, извратившийся в своем развитии культ «пользы». Чьей пользы? Моего идеологического фаворита («народа», класса, сословия, нации, расы, державы, клана, единоверцев — не важно). Кем установлена полезность (или ненужность, или опасность, или вредность)? Моей идеологией, мной (но только не самим опекаемым, хотя бы за его обобщенностью и абстрактностью). С. Франк пишет:
«Ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теоретическая, научная истина, строгое и чистое знание ради знания, бескорыстное стремление к адекватному интеллектуальному отображению мира и овладению им никогда не могли укорениться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Начиная с восторженного поклонения естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции…
Еще слабее, пожалуй, еще более робко, заглушенно и неуверенно звучит в душе русского интеллигента голос совести эстетической. В этом отношении Писарев, с его мальчишеским развенчанием величайшего национального художника, и вся писаревщина, это буйное восстание против эстетики, были не просто единичным эпизодом нашего духовного развития, а скорее лишь выпуклым стеклом, которое собрало в одну яркую точку лучи варварского иконоборства, неизменно горящие в интеллигентском сознании» (стр. 179).
«Что касается ценностей религиозных, то в последнее время принято утверждать, что русская интеллигенция глубоко религиозна и лишь по недоразумению сама того не замечает; однако этот взгляд целиком покоится на неправильном словоупотреблении. Спорить о словах — бесполезно и скучно. Если под религиозностью разуметь фанатизм, страстную преданность излюбленной идее, граничащую с idée fixe и доводящую человека, с одной стороны, до самопожертвования и величайших подвигов и, с другой стороны, — до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого истребления всего несогласного с данной идеей, — то, конечно, русская интеллигенция религиозна в высочайшей степени… При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным, какова бы ни была психологическая сила сопровождающих его и развиваемых им аффектов» (стр. 180).
Здесь подчеркнуто главное и всечеловечески важное явление: идеологическая относительность, чистая инструментальность того, что С. Франк называет русским интеллигентским морализмом. Это явление, конечно же, не исключительно русское или российское. Но в российской истории XIX–XX веков его усиливает до угрожающей степени заимствованный характер радикалистских моделей «пользы». Локальная беспочвенность радикалистских идеологий, запаздывание сильной альтернативы в лице свободного и зажиточного «третьего сословия» и безграничный релятивизм атеистической «морали пользы» резонируют и взаимно усиливают друг друга. Мираж «пользы», у каждой идеологии свой, оборачивается смертельной опасностью для жизни в самых ее основах.
Но вернемся к размышлениям С. Франка. Я вспомнила страстную, доходящую до одержимости ненависть Маркса и Ленина к религии, когда читала:
«Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши; но кто любит Бога, того считают прямым врагом народа. И тут — не простое недоразумение, не одно лишь безмыслие и близорукость, в силу которых укрепился исторически и теоретически несостоятельный догмат о вечной, имманентной „реакционности“ всякой религии. Напротив, тут обнаруживается внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений — исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь с сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору, — и настроением нигилистическим, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь „человеческое, слишком человеческое“. Пусть догмат о неизбежной связи между религией и реакцией есть лишь наивное заблуждение, основанное на предвзятости мысли и историческом невежестве. Однако в суждении, что любовь к „небу“ заставляет человека совершенно иначе относиться к „земле“ и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением внешним жизненным благам. И здесь мы подошли к самому глубокому и центральному мотиву интеллигентского жизнепонимания.
Морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма» (стр. 180–181).
И все-таки в качестве подлежащего последнего предложения уместнее кажутся термины «аморализм» или «внеморализм», чем «морализм».
Что же есть, по С. Франку, нигилизм? Читаешь написанное ниже и видишь, как сплошным селево-лавовым потоком разливается ныне по планете это миро-непонимание. С. Франк воссоздал этот феномен экспрессивно и точно:
«Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей» (стр. 182).
«Символ веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд „большинства“. Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того — то от лукавого. Именно потому он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей — он даже прямо боится и ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, „суть народушко“, то все остальные боги — лжебоги, идолы или дьяволы. Деятельность, руководимая любовью к науке или искусству, жизнь, озаряемая религиозным светом в собственном смысле, т. е. общением с Богом, — все это отвлекает от служения народу, ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения интеллигентской веры, опасную погоню за призраками. Поэтому все это отвергается, частью как глупость или „суеверие“, частью как безнравственное направление воли. Это, конечно, не означает, что русской интеллигенции фактически чужды научные, эстетические, религиозные интересы и переживания» (стр. 183–184).
«Но интеллигент, как интеллигент, т. е. в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их — его мировоззрение, его идеал враждебны этим сторонам человеческой жизни» (стр. 184).
«Все это — и чистая наука, и искусство, и религия — несовместимо с морализмом, с служением народу; все это опирается на любовь к объективным ценностям и, следовательно, чуждо, а тем самым и враждебно той утилитарной вере, которую исповедует русский интеллигент» (стр. 184–185).
«Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего („народа“), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда в свою очередь следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи. Жизнь не имеет никакого объективного, внутреннего смысла; единственное благо в ней есть матерьяльная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей; поэтому человек обязан посвятить все свои силы улучшению участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло и должно быть беспощадно истреблено — такова странная, логически плохо обоснованная, но психологически крепко спаянная цепь суждений, руководящая всем поведением и всеми оценками русского интеллигента. Нигилизм и морализм, безверие и фанатическая суровость нравственных требований, беспринципность в метафизическом смысле — ибо нигилизм и есть отрицание принципиальных оценок, объективного различия между добром и злом — и жесточайшая добросовестность в соблюдении эмпирических принципов, т. е., по существу, условных и непринципиальных требований, — это своеобразное, рационально непостижимое и вместе с тем жизненно крепкое слияние антагонистических мотивов в могучую психическую силу и есть то умонастроение, которое мы называем нигилистическим морализмом» (стр. 185).
Можно было бы поражаться тому, как быстро этот твердокаменный сплав превратился в кисель и кашу советской «образованщины». Но вот случилось мне недавно перечитать свои юношеские тетради (1939–1944), сохранившиеся в архиве КГБ Казахстана, и я увидела воочию, как это произошло. Есть там множество моих выписок из любимых поэтов. Разумеется, XX века: нас преследовали мысли о современности и мы еще не умели искать их в более ранних пластах словесности. Вокруг происходило нечто ужасное. И наши любимые писатели это видели, поскольку видели мы, шестнадцати-двадцатилетние. У них я искала ответа на страшные вопросы: как мы (мои ровесники и я) должны относиться к происходящему? чем практически следует на него откликаться? Прошел уже голодомор 30-х (а они, властители наших дум и чувств, пережили взрослыми людьми и 1918–1922 годы). Прошел «большой террор». Шла страшная своей избыточной кровью война. Уже не только старшее (их) поколение, но и наше (их детей) пошло в лагеря. Но ответа я у них не нашла — только вопрос. Прямей всех его сформулировали Ильф и Петров: «А может быть, в этом и есть великая сермяжная правда?» Они иронизировали, но вопрос-то был отнюдь не ироническим, а стержневым.
И мы боялись шевельнуть языком и пером (но — шевелили), чтобы не помешать, не повредить «великой сермяжной правде». Нет, не только от страха за себя и близких, но и от многопоколенного интеллигентского исповедания «великой цели». От фетишизации политической «пользы» «интеллигентщина» повредилась в «образованщину». Пусть не вся, но немалая ее часть. Эта поврежденность, ущербность личности, недоверие к собственным оценкам и самооценкам, замена приоритета истины и личной совести (совесть ведь и сознательно и бессознательно опирается на Заповеди) приоритетом партийного диктата всего сильней проявились у «образованцев»-партийцев. Но не у них одних. Не случайно же возник (повторю) термин «попутчики».
С. Франк великолепно эту угрозу и перспективу распознал, объединив все разновидности радикалистской идеологии в понятии «народничество», трактуемом им нетривиально:
«Понятие „народничества“ соединяет все основные признаки описанного духовного склада — нигилистический утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности и единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, матерьяльным интересам „большинства“ (или народа), морализм, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, противокультурную тенденцию — стремление превратить всех людей в „рабочих“, сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований. Народничество в этом смысле есть не определенное социально-политическое направление, а широкое духовное течение, соединимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами. Казалось бы, с народничеством борется марксизм; и действительно, с появлением марксизма впервые прозвучали чуждые интеллигентскому сознанию мотивы уважения к культуре, к повышению производительности (матерьяльной, а с ней и духовной), впервые было отмечено, что моральная проблема не универсальна, а в известном смысле даже подчинена проблеме культуры и что аскетическое самоотречение от высших форм жизни есть всегда зло, а не благо. Но эти мотивы недолго доминировали в интеллигентской мысли; победоносный и всепожирающий народнический дух поглотил и ассимилировал марксистскую теорию, и в настоящее время различие между народниками сознательными и народниками, исповедующими марксизм, сводится в лучшем случае к различию в политической программе и социологической теории и совершенно не имеет значения принципиального культурно-философского разногласия. По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остается упорным и закоренелым народником: его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединенном с аскетическим самоограничением и ненавистью или пренебрежением к самоценным духовным запросам. Эту народническую душу русский интеллигент сохранил в неприкосновенности в течение ряда десятилетий, несмотря на все разнообразие политических и социальных теорий, которые он исповедовал; до последних дней народничество было всеобъемлющей и непоколебимой программой жизни интеллигента, которую он свято оберегал от искушений и нарушений, в исполнении которой он видел единственный разумный смысл своей жизни и по чистоте которой он судил других людей» (стр. 188–189).
Я уже писала о том, что марксизм веховцы, даже из бывших марксистов, знали плохо. Читали они «основоположников» скорее всего выборочно, полагаясь более на труды отечественных марксистов, чем на оригиналы. Даже те, кто подобно П. Струве в свое время сам писал марксистские сочинения, увлекаясь в основном экономической стороной учения, утопизма именно этой ипостаси учения так и не рассмотрели. Не только в пору своего марксистского «экономизма», но и в «Вехах». П. Струве корень этого утопизма увидит, но позднее. Почему же они из марксистской «церкви» ушли? Их оттолкнул нравственный облик партийных функционеров, радикалистский политический инструментарий, диктаторство лидеров, предвещавшее диктатуру как строй. Они отвергли яростный атеизм марксизма. Но даже С. Франк в своей статье говорит об утопичности целеполагания доктрины как целого, опуская моменты очень важные. Простое, своевременное и широкое объяснение практико-экономического утопизма марксистской модели будущего могло бы с 1905 по 1917 год многое еще изменить. «Вехи», однако, его не дали.
С. Франк, повторим, очень близко подходит к основаниям этого утопизма, когда пишет:
«Нигилистический морализм или утилитаризм русской интеллигенции есть не только этическое учение или моральное настроение, он состоит не в одном лишь установлении нравственной обязанности служения народному благу, психологически он сливается также с мечтой или верой, что цель нравственных усилий — счастье народа — может быть осуществлена, и притом в абсолютной и вечной форме» (стр. 190–191).
«Здесь именно и обнаруживается, что интеллигенция, отвергая всякую религию и метафизику, фактически всецело находится во власти некоторой социальной метафизики, которая притом еще более противоречит ее философскому нигилизму, чем исповедуемое ею моральное мировоззрение. Если мир есть хаос и определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к царству разума и устроению земного рая? Как мыслимо это „государство в государстве“, эта покоряющая сила разума среди стихии слепоты и бессмыслия, этот безмятежный рай человеческого благополучия среди всемогущего хаотического столкновения космических сил, которым нет дела до человека, его стремлений, его бедствий и радостей? Но жажда общечеловеческого счастья, потребность в метафизическом обосновании морального идеала так велика, что эта трудность просто не замечается, и атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом „научном социализме“, исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизический оптимизм мнит себя даже „научно доказанным“» (стр. 191).