свои понятия, дабы узнать, имеют ли они одно и то же содержание, противоречат ли они
друг другу или нет, содержится ли что-то в понятии внутренне или присоединяется к нему
извне, а также какое из двух понятий следует признать данным, а какое -только способом, каким мыслят данное понятие. Но если я применяю эти понятия к предмету вообще (в
трансцендентальном смысле), не определяя точнее, есть ли это предмет чувственного или
интеллектуального созерцания, то при этом тотчас же обнаруживаются ограничения
(нельзя выходить за пределы этого понятия), искажающие всякое эмпирическое
применение понятий и тем самым доказывающее, что представление о предмете как вещи
вообще не только не полно, но без чувственного определения представления и независимо
от эмпирического условия содержит в себе противоречие, так что мы должны или
отвлекаться от всякого предмета (в логике), или, если допускаем его, должны мыслить его
при наличии чувственного созерцания; с гало быть, [познание] умопостигаемого требовало
бы совершенно особого способа созерцания, не присущего нам; и так как мы им не
обладаем, то умопостигаемое для нас ничто, но ввиду этого и явления не могут быть
предметами самими по себе. В самом деле, если я мыслю лишь вещи вообще, то различия
во внешних отношениях не составляют, конечно, различий между самими вещами, а скорее
предполагают их, и если понятие об одной вещи внутренне вовсе не отличается от понятия
о другой вещи, то я лишь ставлю одну и ту же вещь в различные отношения. Далее, путем
присоединения одного лишь утверждения (реальности) к другим положительное
[содержание вещи] возрастает, и от него ничто не отнимается, и ничто не уничтожается в
нем; поэтому реальные [содержания] в вещах вообще не могут быть противоположны друг
другу, и т. п.
*
Понятия рефлексии, как мы показали, оказывают из-за некоторого их неправильного
толкования такое влияние на способы применения рассудка, что соблазнили даже одного
из самых проницательных философов построить мнимую систему интеллектуального
познания, стремящуюся определить свои предметы без помощи чувств. Именно поэтому
изложение причины ошибок, кроющейся в амфиболии этих понятий как источнике ложных
основоположений, приносит большую пользу, с достоверностью определяя и отстаивая
границы рассудка.
То, что присуще или противоречит общему понятию, без сомнения, также присуще или
противоречит и всем подчиненным ему частным понятиям (dictum de omni et nullo); однако
было бы нелепо изменить это логическое основоположение в таком смысле, будто все, что
не содержится в общем понятии, не содержится также и в частных, подчиненных ему
понятиях; ведь эти последние потому и суть частные понятия, что содержат в себе больше, чем мыслится в общем понятии. Между тем в действительности вся интеллектуалистская
система Лейбница построена на этом последнем основоположении, и потому она рушится
вместе с ним и вместе со всеми вытекающими из него двусмысленностями в применении
рассудка.
Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на предпосылке, что
если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то его нет и в самих вещах, так что
все вещи, не отличающиеся друг от друга по самому своему понятию (по качеству или
количеству), совершенно тождественны (numero eadem). Но так как в понятии о вещи
отвлекаются от многих необходимых условий ее созерцания, то отсюда со странной
торопливостью делают вывод, будто то, от чего отвлекаются, вовсе не существует, а вещи
приписывают лишь то, что содержится в ее понятии.
Понятие кубического фута пространства, где бы и сколько бы раз я его ни мыслил, само по
себе совершенно одно и то же. Но два кубических фута в пространстве отличаются друг от
друга уже своим местом (numero diversa); эти места суть условия созерцания, в котором
дается объект этого понятия, и, не входя в понятие, они тем не менее относятся к нашей
чувственности в целом. Точно так же в понятии о вещи нет никакого противоречия, если