Перестраивая сам сюжет евангелий, Сарамаго все же не окончательно отвоевывает Иисуса от легенды, сложившейся вокруг его имени. Он лишь показывает ее вред для Иисуса-человека. К примеру, рождение в Вифлееме и привязанный к нему эпизод с избиением младенцев имеют у него ключевое значение, хотя Ренан по этому поводу пишет: “Известны ли были ему (Иисусу. — С.С.), хотя бы отчасти, легенды, придуманные для того, чтобы признать местом его рождения Вифлеем? <...> Неточности и противоречия, встречающиеся в его родословных, заставляют думать, что они составляют результат работы народной мысли в различных местах и что ни одна из них не была санкционирована Иисусом”. Рождение Иисуса в Вифлееме, хотя и признается Ренаном легендарным, имеет конкретное значение в рамках национальной истории Израиля: “Общим верованием было, что Мессия будет сыном Давидовым и, подобно ему, родится в Вифлееме”. Можно встать на другую позицию, которой чужд чисто исторический взгляд. Например, на позицию Юнга, для которого избиение младенцев является вполне вероятным фактом, хотя и не вполне человеческого происхождения. Вернее сказать, силы, стоящие за этим фактом, делят ответственность за него вместе с человеком. Сарамаго близка как раз эта позиция. Его Иисус обычен, как обычен любой выходец из Галилеи, но он вовлекается в сферу чужих и не совсем понятных ему интересов. Его взаимоотношения с этими интересами и попытка борьбы с ними и составляют предмет изложения “Евангелия от Иисуса”.
Безрезультатность такой борьбы лишь укрепляет убеждение Сарамаго: человек может и должен существовать сам по себе. Ему ни к чему надчеловеческое вне зависимости от того, существует оно или нет. Когда Магдалина подложила Иисусу деньги и тот, придя домой, неожиданно их обнаружил, он сказал матери: “Они — не от Дьявола”. Это можно понять как то, что он получил их не из рук Дьявола, но можно понять и по-другому: деньги, греховно заработанные, не есть деньги, полученные через посредство Дьявола. Дьявол перестает быть символом силы зла. Зло вообще утрачивает значение влекущей силы, потому что не влечет к чему-то определенному. Вектор его действия размыт, и человек имеет дело лишь с самим собой и сам отвечает за свой выбор, отказываясь от небесных выразителей своих колебаний. Такое настроение близко нерелигиозному экзистенциализму. И действительно, когда Иисус говорит, что деньги “не от Дьявола”, мать отвечает: “Но и не от Бога”. В человеке нет ничего ни от Бога, ни от Дьявола, у человека есть лишь сам человек. Иисус даже отказывается воскрешать Лазаря из мертвых, чтобы тот не ставил под удар неизбежной смерти свою вторично обретенную жизнь. Экзистенциальная свобода в его представлении не должна зависеть от метафизических подачек такого рода.
Иисус, которому цель собственной жизни становится понятна с юных лет, невольно может быть рассмотрен как революционер или некий выдающийся герой, шаг за шагом идущий к цели. Ницше по поводу этого возражал особенно непримиримо: “Самое неевангельское понятие на свете — это понятие героя. Здесь стало инстинктом то, что противоположно всякой борьбе; неспособность к сопротивлению сделалась здесь моралью...” Для него этот момент, кстати, составляет одну из претензий к Ренану. Кьеркегор смотрел на это с не меньшей настороженностью, отмечая снижение христианского до героического. Героическое — это когда “трагический герой <...> посещает тех, чья душа охвачена печалью <...> он дает пролиться слезам, между тем как страждущий забывает о собственных муках в его страдании”. Но это еще не христианское. Иисус Сарамаго действительно не является героем в понимании Ницше и Кьеркегора. Ему не удается представить свою жизнь в виде некоего внешнего примера, адресованного другим людям, да он и не стремится к этому. Он держится за внешний мир и не прочь в нем укрепиться, но отчуждение от людей настолько велико, что ему, относимому от берега привычной ветхозаветной морали, удается оставить на нем лишь единственный опознавательный знак о себе — понятие веры. Об этом он заявляет со всей определенностью: “Матерью и братьями станут мне отныне те, кто поверит моим словам, едва лишь я произнесу их...”
То, что Иисус начинает требовать от своих учеников веры, значительно усложняет понимание его образа в и без того довольно сбивчивом пространстве мысли Сарамаго. В частности, требующий веры Иисус находится бесконечно далеко от того Иисуса, каким видел его Ницше — учителя блаженной жизни, чье учение было извращено евангелистами, придумавшими веру как заменитель блаженства. Для Кьеркегора понятие веры, наоборот, фундаментально, что, впрочем, не мешает ему постоянно избегать формализации и ускользать на территорию чистой экзистенции. Вероятней всего, Сарамаго видел эту проблему проще и вообще не стремился заострять на ней внимание. В конце концов, Иисус ждет лишь веры в свои слова, но не веры в себя самого. Он ведом сознанием близящейся трагедии и хочет адаптировать для обычных людей ту парадоксальность Бога, которая ему открылась. Когда он призывает людей поверить ему, то открывает им укороченный путь к тому, к чему сам шел очень долго. При этом он видит, что этот неровный и петляющий путь не так привлекателен по сравнению с удобной дорогой, по которой ходят обыватели — дорогой неизменных и необсуждаемых истин о благости и праведном гневе Бога, о его воле и всевидящем оке. Если бы Иисус мог здесь заявить: “Будущее покажет, что я был прав” — то он был бы навечно низвергнут до уровня какого-нибудь “доцента”, заявляющего миру о чудной находке, как это видит Кьеркегор. Но этого не происходит. Призыв к вере — это скорее неуправляемое колебание тревоги, ширящейся в его душе, потому что он понимает, что дальше пойдет один. Не его удел быть примером, проводником правды. В этом отношении он бескорыстен. Он берет на себя огромную ответственность (“я [в ответе] за двадцать миллионов”) и, для того чтобы нести ее, создает Слово Божье. И Сарамаго говорит: все это уловки и самообман. Это не собственное желание Иисуса, а всего лишь лучший способ жизни под гнетом безумного Бога. По-настоящему его заботит другое: “Кто бы снял с меня эту ношу, я ничего больше не хочу”.
Иными словами, Сарамаго не делает из Иисуса ни человеческого, ни божественного идеала, считая его влияние на человечество следствием предубеждения, внушенного лживым Богом. Кьеркегор, наоборот, осуществляет предельную идеализацию фигуры Христа, причем делает это за пределами умозрительного. Во “Введении в христианство” он дает высказаться разным людям относительно его личности, но, выслушав их, тотчас же демонстрирует, что каждое их суждение не состоятельно. По сути, это апофатическое движение, однако оно не лишено моментов позитивного познания. У Кьеркегора, помимо чисто философских достижений, важно другое — большая поэтичность его построений. Как позже Ницше и Юнг, он постоянно говорит о скудости и слабости языковых средств для выражения невыразимого. В его случае это просто скромность. Его поэтичность постоянно пристыжает сухость рациональных построений и демонстративно обходит их своим доверием. Сначала она разрушает понятия, сознавая их никчемность, потом снова находит их в остатке, осевшем из потока образов на сети слов. Она кружит над невыразимым, и чем ближе она подходит к нему, тем сильнее читателя берет тоска от невозможности проникнуть в парадокс на правах человека, стоящего в абсолютном отношении к Богу. Кьеркегор, по собственному признанию, не имел веры, поэтому то, что он возбуждает такую тоску, и составляет то ослабление жизни христианина до искусства — процесс, в сущности, дьявольский. Сарамаго в подобном смысле находится с Дьяволом в более простых отношениях. Его игровая, часто несерьезная поэтичность живописует земное без оглядки на небо. Сарамаго не тяготится невыразимой красотой и в поисках ее не попадает к настоящему Дьяволу — который везде подстерегает человека у Кьеркегора. Дьявол Сарамаго — это продукт низменной иронии. Мало разделив Дьявола и Бога, Сарамаго снизил масштаб проблемы. Его мир стал жалким и потерял величие, он перестал быть трагичным, став больше мишенью для насмешек, чем той средой сопротивления, через которую пробивают себе дорогу высокие идеалы.
в) Дева Мария и Мария Магдалина
Если Сарамаго не обожествляет самого Иисуса, то вполне понятно, что “вторые роли” христианского сюжета тем более будут лишены идеализации. Отчасти это так, но Сарамаго не смог пройти мимо темы Марии Магдалины, столь притягательной для современных еретиков. Он противопоставляет Магдалину матери Иисуса, и с этого, собственно, начинается роман. На гравюре, которую в начале книги рассматривает рассказчик, мать Иисуса изображена как “самая что ни на есть первая по значению”, и “вокруг ее головы сияет нимб более сложной и замысловатой формы”. Но Мария Магдалина писателю ближе и выглядит более живой, как бы побеждающей мертвую метафизическую святость: “в глазах ее горит такая подлинная, такая пламенная любовь, что кажется, будто и все ее тело, все ее плотское естество окружено сияющим ореолом, рядом с которым тускнеет и блекнет нимб над ее головой”.
Мать Иисуса не может похвастаться какой-либо исключительностью: “Что же касается дарований и талантов Марии, то при всем желании не удалось обнаружить ничего особенного у той, что и в замужестве осталась хрупкой шестнадцатилетней девочкой, каких во все времена, в любых краях приходится тринадцать на дюжину”. Она почти бессознательное существо: она “не знала, как облечь в слова то, что мелькало у нее в голове”, она “не поднимала глаз, и ее вообще словно не было тут”, она “готова уйти из этого мира, с которым тончайшей нитью связывала ее лишь последняя ее мысль, мысль ни о чем, не облеченная ни в слова, ни в образ, и скорее даже не мысль, а просто ощущение того, что она думает — неведомо о чем и для чего”. У Сарамаго мало что осталось от той божественной чистоты, которая в традиционном представлении неразрывна с образом Девы Марии. Представление о непорочном зачатии писатель отвергает, кроме того, в книге у Марии есть и другие дети помимо Иисуса. В “Антихристианине” Ницше есть замечание: “Мне стыдно вспомнить, что сделала церковь из этого символизма: не поставила ли она на пороге христианской “веры” <...> догму о “непорочном зачатии”?.. Но этим она опорочила зачатие...” У Ницше здесь все то же обвинение, которое он предъявляет любому догмату, любому правилу и любой изреченной истине. Как только интерпретация символа утрачивает характер “опыта сердца”, он видит в этом “всемирно-исторический цинизм в поругании символа”. У Сарамаго такого цинизма нет, поскольку нет и символа. Мария вообще изображена так, как будто в будущем ей ничего не уготовано. В ее подчеркнутой принадлежности к самой невзрачной части людского рода нет даже намека на легендарность. Мария — обычная женщина; вместе с ее смертью должна умереть и память о ней. И Сарамаго как будто показывает, что незаслуженно воссиявший образ Девы Марии — лишь доказательство санкционированной Богом прожорливости христианства. Зато Магдалина, как никто другой понявшая Иисуса и сумевшая его исцелить, изображена без оглядки на христианское толкование. Из статуса ницшевского “материала для притчи”, какой является мать Иисуса, она выведена на уровень отношения кьеркегоровского “рыцаря веры” к Богу, потому что достигает подлинного христианского идеала.
В сравнении с матерью Иисуса Мария Магдалина не обладает способностью видеть ангелов. Она не во всем превосходит Иисуса, у нее нет божественности, но для нее любовь к Иисусу — это обновление жизни. Это попытка независимости от материального мира, попытка счастливого ухода от тягостного прошлого в вечное настоящее. Мария переносит Бога с неба внутрь себя, воплощая в себе еще не созданную христианскую идею, но она по-прежнему остается человеком. Она сразу верит словам Иисуса, вероятно, догадываясь о его природе (“Ты не знаешь, кто ты”), в то время как Марии из Назарета для этого требуется принуждение от ангела.
Христианский идеал вообще жизнен, а не метафизичен, и драма Марии именно жизненна, в отличие от драмы Иисуса, который существует сам для себя и для своих проблем, скрытых от чужих глаз. Иисус практически не участвует в жизни, он хочет лишь научиться ее защищать, доискаться до ее законодательства. Внутри самой жизни у него нет внутренней шкалы совершенства, по которой он мог бы взобраться, в силу чего он даже не считает Марию блудницей. Да, собственно, и чему, как не жизни, учит Мария Иисуса? Она и любит его за это: “Потому я тебя и люблю, что помогла тебе и научила тебя”. Ее собственную жизнь Иисус исцелить не способен, да и учить ее ему нечему, но Мария все равно осуществляет выход к свету, сознавая свое предназначение: “Я... все равно что собственные твои уста и уши: все, что ты скажешь мне, будет, словно ты сказал сам и от себя самого услышал, я — всего лишь то, что есть в тебе”. Сам Иисус ощущает Марию как свою подлинную мать в противовес той, что родила его, но поставила ниже иудейской морали.
На счет достигнутого Марией идеала, который для Сарамаго является не христианским, а просто земным (как будто здесь возможно противопоставление!), согласны и Кьеркегор, и Ницше, и Юнг. В новозаветной формулировке он выглядит наиболее концентрированно: “Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2, 19-20). Близкое требование дает Кьеркегор: “Если ты не можешь стать христианином в смысле современности Христу или если Он в положении твоего современника не в силах увлечь тебя за собою, тебе никогда не быть христианином”. Следствия этих условий — отсутствие времени и смерти, а также блаженство, которое, по словам Ясперса, комментирующего взгляды Ницше, позволяет человеку “проходить мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть”. Сарамаго изобразил Магдалину христианкой в понимании Кьеркегора. Она преодолевает время, когда говорит, что у нее “нет возраста” и становится вечным современником Иисусу, когда говорит ему: “ты хоть и уйдешь, но останешься”. Смерть тоже как будто преодолена: “Я старше и, конечно, умру первой, но, если случится тебе умереть раньше, я останусь жить хотя бы для того, чтобы ты мог обрести меня”. Иисус спрашивает: “А если ты умрешь первой?” — “Хвала тому, — отвечает Мария, — кто привел тебя в этот мир, когда я уже была в нем”.
Для человека, разделяющего воззрения Кьеркегора или Ницше, образ матери Иисуса в “Евангелии от Иисуса” может показаться вполне правдоподобным. Такие читатели будут постоянно иметь в виду, что в христианстве не должно быть ничего помимо самого Христа. Тем же, кому близки представления Юнга, ее образ может показаться незаслуженно сниженным. Концепция Юнга шире догматического христианства, хотя это и не означает, что она включает его в себя как частность. Для Юнга образ Девы Марии архетипичен и имеет большое значение в контексте божественной истории. Речь идет здесь почти о равнозначности Матери и Сына. У Сарамаго мы, разумеется, не видим ни малейших намеков на это. Его концепция божественного вообще несравнимо беднее, чем у Юнга, если не сказать примитивна. Она лишена момента поиска и не устремлена к скрытым сферам духа. Что касается образа Магдалины, то здесь сопоставление более затруднительно, поскольку в известных сочинениях Кьеркегора и Ницше проблема земной жены Иисуса не затрагивается, а Юнга она интересует лишь как аспект гностического мировоззрения, где действительно занимает центральное положение. Этому, впрочем, есть объяснение. В XIX веке, несмотря на существование текстов типа ”Pistis Sophia”, не было массовой одержимости различного рода “скрытой правдой”. Современную же неортодоксальность подозрительно активно стимулируют популярные передачи о Кумранских рукописях и находках в Наг-Хаммади. Ренан, исследователь XIX века, хотя и хорошо осознает легендарность фигур Девы Марии и Марии Магдалины, относится к ним с большим почтением, когда пишет: “Север (северные провинции Израиля как противопоставление Иерусалиму — центру иудаизма. — С.С.) дал миру наивную Самаритянку, смиренную Хананеянку, страстную Магдалину, доброго воспитателя Иосифа, Деву Марию. Север один создал христианство”. Сарамаго, несмотря на частое вторжение пошлости, казалось бы, приближается к такому почтению — он действительно любит своих персонажей как людей. Но в то же время трудно отделаться от впечатления, что за основу своего атеизма он берет легковесный тезис о том, что священники скрывают некую подлинную правду. Уделяя столь пристальное внимание Марии Магдалине, Сарамаго в итоге тиражирует лишь одну из модных версий такой правды. А собственные притязания на нее он недвусмысленно демонстрирует двойным эпиграфом.
г) Иисус, Дьявол и Бог
Предметы теологического описания изображены у Сарамаго сатирически, кроме того, они антропоморфны. По большому счету, сопоставление его романа с работами рассматриваемых нами философов почти номинально. Сарамаго лишь случайно повторяет некоторые их идеи, и это неосознанное эпигонство несравнимо беднее оригинальной мысли. Однозначно в этом евангелии одно — превозносимая автором человеческая обычность Иисуса. Все остальное — смысловые игры и мешанина идей, помноженные на нивелирующую всякую серьезность иронию. Но и игры эти, впрочем, доступны для трактовок.
После первой встречи с Богом в пустыне Иисус Сарамаго в каком-то смысле оказывается в ситуации Иова — он сталкивается с чем-то, что нельзя объяснить. Это “что-то” ослепляет своей необъяснимостью и отбирает в буквальном смысле все, кроме самого факта существования (“В пустыне можно быть только голым”, — делает рассказчик догадку о мыслях Иисуса в этот момент). Но одновременно оно дает стимул к знанию, мудрости. По мысли Юнга, Иов превзошел в этом самого Бога. Он определил Бога в его собственном замысле, а точнее, побудил к тому, чтобы у него выкристаллизовался этот замысел из пассивного неведения. Яхве Юнга движется к сознанию, побужденный несломленным Иовом. Картина Сарамаго менее оптимистична. Иисус сломлен так же, как и Иов, но до самого конца ничего не выигрывает в своей схватке. Его открытый бунт, выразившийся в попытке человечности, вместо того чтобы подвигнуть Бога на саморефлексию, лишь закрепляет его волю к безумной бессознательной власти. Иисус вообще выглядит совершенно пассивным участником божественного замысла. Он мученик, лишенный возможности даже объяснить другим, за что именно гибнет. Его попытка объясниться в Нагорной проповеди не удается, поскольку “Бог спохватился, заметил происходящее и... вложил в уста Иисуса... такие слова, от которых мигом высохли слезы радости и грядущее предстало в самом черном свете: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески несправедливо злословить за меня”. Иисус не может оставить никакого “просто человеческого” послания: Бог всюду подстерегает его, одаряя каждый его шаг россыпью будущих, угодных только ему символов.
В сравнении с таким Богом Дьявол выглядит почти союзником человека. Для Иисуса он действительно является кем-то вроде старого и мудрого друга. Одно только сомнение не может открыть Иисусу глаза на его природу, для этого ему, как и любому человеку, требуется опыт переоценки ценностей. “Не пойду с ним, сказал он, но все же пошел”, — колеблется Иисус, когда видит богохульство Пастыря. Он еще находится во власти иудейской морали, хотя в то же время догадывается о существовании других ответов помимо тех, которые дает синагога. Поэтому он, вероятно, для Пастыря и не потерян. Здесь снова выходит на поверхность тот шов парадоксальности, которым прошит роман. Дьявол, всесильный в подлунном мире, фактически нуждается в Иисусе, поскольку постоянно, даже до рождения преследует его. А Иисус сам идет ему навстречу, “из цепких лап кошмара попадает в его руки, приникает к нему, как приник бы к своему несчастному отцу”.
Для Юнга подобная картина была бы вполне естественной, христианину она, разумеется, чужда. С точки зрения Юнга, Христос и Дьявол, будучи детьми Бога, являются родственными фигурами. Самопознание Бога развивается, и некоторые из граней его самодостаточности получают большее развитие, чем другие. Явление Христа — это ответ Бога самому себе, компенсирующий Дьявола, чье проявление в тварном мире опередило другие стороны его божественности. Бог — это область, где добро и зло объединены: “Это приводит нас к психическому архетипу Самости, где такие противоположности должны быть объединены — хотя, как я сказал, это отличается от христианского символизма, оставляющего конфликт открытым. Для последнего существует разлом, проходящий через мир: свет борется с мраком и горнее с дольным”. И единство, и относительность добра и зла демонстрируются у Сарамаго на протяжении всей книги. Примечательными здесь кажутся если не эквивалентные, то очень близкие наблюдения, к которым Сарамаго, как можно предполагать, пришел независимо от Юнга. Сарамаго: “Иными словами, твой Бог — единственный тюремщик в той тюрьме, где сам он — единственный заключенный”. Юнг: “сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение”. Сарамаго: “со времен Каина повелось, что справедливость лучше всего восстанавливать собственными руками — скорей будет”, Юнг: “злой Каин в сравнении с Авелем представлял идею прогресса”. Сарамаго: “если повстречается нам Сатана... не исключено, что... выскочит из его утробы Бог”. Юнг, цитируя Ангелуса Силезиуса, немецкого поэта-мистика XVII века: “Там, где из Дьявола ушла вся его подлость, увидишь ты его, сидящего на троне Божьем”.
У Кьеркегора проблема зла становится тупиком для рациональной мысли. Ее решение иррационально, и, собственно, это даже не решение, поскольку, как он сам же предостерегает, “то, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого; если он научится этому у другого, он как раз поэтому поймет это неправильно”. Зло — это колея, внутри которой каждый двигается согласно своей индивидуальности, но сама колея — это греховность, возможность греха, и проложена она Адамом. Отметая попытки вмешаться логически, Кьеркегор пишет: “...я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: “А что, если Адам не согрешил бы?” <...> Глупость того вопроса состоит не столько в самом вопросе, как в том, что он тем самым обращен к науке”. То, как появилось зло, необъяснимо. Адам, пребывавший в неведении, не знал о различении добра и зла. Действительность его духа составляла ничто, его свобода была скована в самой себе и была страхом. Предложение змея пробудило в Адаме догадку о возможности что-то мочь — но такое объяснение уже ущербно. На самом деле произошел качественный прыжок. И состояния человека до и после него — это два обрыва, расстояние между которыми таково, что превышает любой мыслимый мост. Разум не может построить такой мост, в его распоряжении лишь следствие такого прыжка — явление зла, которое лезет наверх из бездны между обрывами. В сравнении с Юнгом Кьеркегор мыслит более христиански и не сомневается во всеблагости Бога. Эта всеблагость не прилагается им непосредственно к его природе, но она может быть получена от него в реальном (этическом) мире. Бог в его мысли невольно подстраховывается парадоксальностью. Всему дьявольскому Кьеркегор дает свою автономию, он дает право злу измеряться самому по себе как результату абсолютного и свободного выбора. В то же время зло выступает у него как вид несвободы. Но если слова датского философа могут временно вводить в заблуждение, то его интонация остается последовательной. Кьеркегор предпочитает вглядываться в чистый свет, не признавая за злом промежуточной полезности, а отчаяние (“Болезнь к смерти”), страх (“Понятие страха”) или вера (“Страх и трепет”), с которых начинается путь к свету, являются внеморальными атрибутами экзистенции.
Кьеркегор настаивал на том, что христианство не должно привлекать отсутствием страха. Скрываться от всепронизывающего страха вообще бессмысленно, ведь уже сам Христос, казалось бы, цель верующего, способен порождать его: “Разве не ужасно было, что этот человек, ходивший между другими, был Бог, разве не ужасно было садиться с ним за стол?” Конечно, это не следует понимать в смысле некоего отталкивающего наличного уродства. Наоборот, для Кьеркегора страх — это выражение совершенства. Юнгу тоже близка парадоксальность такого рода, которая даже заставляет его отказаться от христианской идеи самодостаточности добра. Парадокс, лежащий в основе Бога, обусловливает его нестатичность, он воплощает некое динамическое начало, и позволяет Юнгу почти персонифицировать его, хотя лишь в смысле признания общности психологических феноменов, равно воздействующих на Бога и людей.
То, что мы встречаем в “Евангелии от Иисуса”, не дает нам полноценного сходства ни с представлениями Кьеркегора, ни Юнга. Образ Иисуса почти лишен проблематики божественного. Ее рудимент указывает лишь на возможность воспринять абсурдность Бога, зла в котором, правда, больше, чем абсурда. Дальше этого разговор о божественном у Сарамаго не идет. Даже страх Иисуса не настолько слит с его личностью, чтобы быть чем-то, кроме сильной эмоции. Что у самого Иисуса, что у его отца, страх всегда обусловлен причиной. У Иисуса разве что он более силен в силу наследственного происхождения, удваивающего его действенность. Но как, вероятно, сказал бы Кьеркегор, здесь имеет место страх этического характера: имеется несоответствие между ожидаемым и действительным. Иисус вообще изображен как человек этический, его жизнь постоянно соотносится с внешне-идеалистическим представлением о правильности, долге.
Как-то выступая перед психологами в Лондоне в Тавистокской клинике, Юнг иронично сказал, что про него говорят, будто он всех людей делит на интровертов и экстравертов. Потом он поспешил подкорректировать это представление о себе, отметив, что никто не может быть в полной мере интроветром или экстравертом. Иными словами, между этими полюсами личности есть количественный переход. Кьеркегору от подобных обвинений было бы открещиваться сложнее — его система “деления людей” гораздо более жестка и непримирима. Переходы в его системе строго качественные, а тех, кто добрался до вершины в такой иерархии экзистенции, можно по пальцам пересчитать. И как ни странно, Иисуса Сарамаго нельзя назвать обитателем такой вершины. Само допущение о том, что можно получить некое знание, не только избавляющее от страха, но и вообще все расставляющее на свои места, сбрасывает его из высшей сферы экзистенциального существования, по меньшей мере, на ступень ниже. К тому же у Сарамаго нет такого Бога, который был бы гарантом подобной высшей сферы.
Для Ницше такой Иисус тоже потерян, ведь подлинный учитель должен вести себя так, как если бы он “не нуждался более ни в каких формулах, ни в каком обряде для обхождения с Богом, ни даже в молитве”. Это означает, что если бы имел место разговор между Иисусом и Богом — из тех, что написаны евангелистами, по Ницше, “оболгавшими мир”, — то тождество Иисуса и Бога распалось бы и образовало величину, на которую Бог был бы оторван от земного, а земной Иисус погружен в статус “слишком человека”. У Сарамаго такой разговор существует на правах реальности. Евангелие Сарамаго воспринимается как однозначное и претендующее на историчность, и автор не дает распознаваемой фантастической посылки. В то же время ни на один из ключевых вопросов нельзя получить однозначного ответа. Например, обладает Иисус божественной природой или нет? Вначале говорится, что в момент зачатия “Бога, наверно, уже не было там”, в конце Бог самолично комментирует ситуацию иначе: “Ну, видишь ли, перед зачатием твоим я смешал свое семя с семенем твоего отца, Иосифа, это было несложно сделать, никто и не заметил”. Сам писатель в одном из интервью говорит о том, что для него Иисус просто человек.
Момент, где Бог перечисляет плеяду будущих мучеников, этот эскиз будущего, которое однозначно и неотвратимо, снова заставляет вспомнить о Ницше, которой как раз в христианстве видел создателя конечной истории. “Именно христианство, — пишет Ясперс о его взглядах, — со всей строгостью настаивало на том, что все в истории человечества совершается только один раз: творение, грехопадение, воплощение Сына Божия, конец света, Страшный Суд”. Христианский Бог для Ницше лишь идея, продукт фантазии. Сарамаго, разумеется, пишет не о христианском Боге, а его ветхозаветном предшественнике-творце. С точки зрения Юнга, здесь действительно следует говорить о предшествовании. Превращение Яхве в христианского Бога — это закономерное звено в развитии мира и коллективной психики человека, подтверждением чему служит закрепление Церковью тождества этих двух фигур. То, что не было тождеством, но затем им стало, предполагает основу, некую феноменологическую сходность. Юнг выявил эту сходность, проанализировав хронологию и содержание ветхозаветных пророчеств. Он пришел к выводу о саморазвитии фигуры Бога, и для него нет ничего удивительного в том, что следующим шагом Яхве становится его превращение в Бога христиан. Догматизация того или иного события в христианском сюжете санкционируется самой потребностью человека, а вовсе не личной волей высших церковных санов. Подчеркивая это обстоятельство, Юнг в числе прочего отмечает одно из последних нововведений в католической Церкви, а именно догмат о Вознесении Богородицы, принятый папой Пием XII.
Бог у Сарамаго всеведущ не до конца, а лишь до “известной степени, по достижении которой лучше сделать вид, что ничего не знаешь”. Однако он до конца всемогущ, и именно потому, что могущество его беспредельно, недостаток знания ничего не отнимает от его целостности, которую он всегда может восстановить силой. И всеведение, и всемогущество на самом деле абсолютны, как и все, что является качеством Бога. Но в том и дело, что, доходя до человека, эти качества утрачивают вечностную плероматическую полноценность, следствием чего и является возможность диалога человека и Бога — факт, который, казалось бы, должен разрушить автономную надмирность последнего. Здесь корреляция с представлениями Юнга особенно сильна. Юнг говорит о недостатке знания не как таковом, а скорее об осведомленности вместо знания. Знание Бога как бы пассивно. Ему сопутствует возможность саморазвития в смысле самопознания, и эта возможность постоянно реализуется вплоть до наших дней, радикальным образом влияя на человеческую историю.
И все же Бог Сарамаго, который хронологически вот-вот должен стать христианским, окончательно не совпадает с представлениями ни Ницше, ни Юнга. Этот Бог не выражает никаких здоровых инстинктов. Его любовь к жертвам едва ли может быть истолкована как попытка преодолеть низкий мир и выйти к аристократической эгоцентричной морали. По многим наблюдениям можно заключить, что видение Сарамаго чрезвычайно близко юнгианству, но все же португальский писатель менее последователен в своих воззрениях. В “Евангелии от Иисуса” Бог фактически превращен в идею. “Не могу, нельзя, — отвечает Бог на вопрос Иисуса, почему бы ему самому не заняться покорением мира, — не позволяет бессрочный и нерасторгаемый договор, который мы, боги, заключили между собой, обязуясь никогда впрямую не вмешиваться в чужие распри”. Прорвавшийся в повествование намек на то, что существует больше чем просто иудейская история, сильно снижает масштабность Бога. Он уравнивается с идеей, которой сначала не было и которая родилась в какой-то момент времени. Причем дата рождения сообщается: “Вот уж четыре тысячи четыре года, как я стал богом иудеев”. Дальнейшее снижение Бога еще более радикально: он предельно внешним образом противопоставляется человеку. Этот тезис не только чужероден представлениям Юнга, но и вообще отдает дешевизной. “Стало быть, вы людей используете как орудие?” — спрашивает Иисус. “Именно, сын мой, — отвечает Бог, — именно так: из человека можно выстругать любую ложку, от первого крика до последнего вздоха он всегда готов подчиняться”. Сарамаго демонстрирует здесь чрезвычайный примитивизм, причем не имея в виду ничего гностического. Никакого другого Бога, кроме Творца (действительного похожего на гностического Демиурга), он не знает, и та драма, что разыгрывается в окутанной туманом лодке — это именно окончательная драма, потому что нет плеромы, где можно было бы найти альтернативу. Вообще суть претензий Сарамаго к Богу подчас заставляет задаваться вопросом, а понимает ли он сам смысл парадоксальности? Является ли показанная им парадоксальность заранее задуманной, или же она создалась в его романе случайно, как побочный эффект постмодернизма? Увы, из текста этого нельзя понять. По большинству вопросов мысль писателя не может похвастаться достижением каких-то результатов, она следует по пути чисто художественных находок.
Сарамаго и Юнг сходны в том, что действительно пытаются понять суть “светоносности” зла. Они не открещиваются от Дьявола сразу же, они вглядываются в него для того, чтобы попытаться обратить на пользу то, что он дает. У Сарамаго Дьявол всегда возвещает о себе светом, будь то звезды, мерцающие на земле, или светящаяся земля. Дьявол опасен, на этот счет не следует заблуждаться ни в каком приближении. Но Бог тоже опасен, а сверх этого далек от сознательного человека в виду своей парадоксальности. Парадоксальность Дьявола более приземлена, по крайней мере, дьявольские намерения всегда более ясны в отличие от божественных. Миссия человека состоит в том, что отойти от Дьявола и помочь Богу стать по-настоящему добрым. Такова позиция Юнга, оформленная им в книге “Ответ Иову”. Но пока что человек не особенно преуспел в этом направлении, и главная мысль Юнга звучит так: “Бога можно любить и нужно бояться”. Современные человеческие достижения — это, по его словам, почти уже та самая “сверхчеловеческая сила, которую подкинули падшие ангелы”, а следовательно, и небывалая в своем масштабе ответственность. Бог дает человеку упреждающий опыт, и за это его можно любить. Но дает он его в виде шоковой терапии, и за это его нужно бояться.
Часто складывается впечатление, что происходит инфляция многих понятий, в частности, понятия парадоксальности. Это понятие обладает ложной привлекательностью, поскольку кажется, будто если им вооружиться, немедленно откроются перспективы для вынесения окончательного суждения по многим вопросам. Заслуга Сарамаго в том, что он не дал хода его дальнейшему снижению. Ведь парадокс — это прежде всего чудовищный обман ожиданий, и только потом хитроумная уловка разума, пытающегося вести спекулятивные игры за пределами своих возможностей. Утверждение о том, что Бог парадоксален и непознаваем, давно превратилось в клише, но, видимо, мало кто отдает себе отчет в том, что одно знание о парадоксальности довольно-таки бесполезно, поскольку всегда утешает, а вот непосредственное воздействие ее на человека шокирует как ничто на свете и по-настоящему заставляет стремиться к морали. Сарамаго показал подобное воздействие. То, что его поняли только как богохульника, одновременно означает, что его не поняли как художника парадокса. Его роман, как уже отмечалось выше, скорее является богоборческим, чем богохульным. Автор слишком любит Иисуса, пусть и только как человека, чтобы превращать лишение его божественной сущности в центральное послание своей книги. Его послание состоит в другом — в том неустойчивом гуманизме, который развивали нерелигиозные экзистенциалисты, а именно в том, чтобы получить представление о добре и благе, исходя из самого человека, а не из его метафизических надзирателей. У Сарамаго такой гуманизм абсолютизирован, он выше ветхозаветной морали и родственных чувств и, следуя по пути, очищенному от присутствия Бога, он объявляет предметом своей заботы любую жизнь — человека, животного, планеты. Так что, хотя Сарамаго и играет с опасным огнем, этот огонь кое-что все-таки согревает.