В главе «Мятеж» показано из самого себя рождающееся противоречие (противотворство). Это равновесие-противоречие и является источником существования мира, его способом и формой.
Бог-окружность… Волошин, по сути дела, опираясь на древних философов, воссоздаёт здесь картину античного космоса. Ведь ещё Ксенофан утверждал, что существо божье шарообразно. Парменид считал небо самым точным из встречающихся шаров, отмечая, что наподобие Земли и Вселенной Бог неподвижен, конечен и имеет форму шара. Для Волошина же эта шарообразность Бога или небесных сфер не так уж важна. Для него главное — двоица, которой придаётся сакральное, «космизирующее» значение, двоица как материальный и духовный принцип миростроительства, двоица как равновесие. Бог — Дьявол, небесный и земной двойники, соприкоснувшиеся ступнями, два демона, строителя-держателя вселенной, две дуги собора, упавшие друг на друга и тем самым образовавшие несгибаемый свод. И, наконец, «смерть и рожденье — вся нить бытия» (в другом месте: «…смерть и воскресенье — творящий ритм мятежного огня»).
Впервые поэтический взгляд Волошина на мироздание как на целокупность противоположных и взаимоуравновешивающих сфер (сил) выражен в философском произведении «Два демона» (1911,1915). Это два сонета, объединённые по принципу двуединства. Первый демон олицетворяет тлетворность цивилизации, убийственный дух рационалистического начала. Рационалистическое начало в современном мире, считает Волошин, легко подменяется одурманиванием, «наркозом» учений, что ведёт к видимости политических свобод, ложной гармонии и «общедоступному» счастью. Этот демон, «кинувший» «шарики планет / В огромную рулетку Зодиака», не только властелин мира, но и его создатель.
Если первый демон, «князь земли», в чём-то сродни гётевскому Мефистофелю, то его антипод — мильтоновский падший ангел, богоборец, олицетворяющий творческое начало жизни. Не этого ли прекрасного демона, Сатану в непривычном облике («Вот Дьявол — кроткий, странный, грустный…»), усмотрел поэт в рисунке О. Редона (вспомним ещё раз стихотворение «Письмо»)… «Никто до Редона не видел Дьявола с таким лицом — этого Дьявола чувства, так не похожего на обычного Дьявола разума», — отмечал поэт в статье, посвящённой французскому художнику. Ему (этому Дьяволу) не суждено сыграть «в огромную рулетку Зодиака». Комментируя рисунок Редона из цикла иллюстраций к драме Г. Флобера «Искушение святого Антония», Волошин пишет: «Дьявол уносит Антония за пределы мироздания. Миры в непрерывном течении проходят под их ногами. „Где же цель?“ — „Нет цели…“ — отвечает дьявол. И в бледном лице с узким лбом и страдающими глазами бесконечная грусть. „Если бы я это создал, то была бы цель“…»
Этот демон не претендует на лавры победителя. Он — побеждённый, но его внешнее поражение (как в случае с Прометеем) оборачивается победой духа. Отсюда — цепь парадоксов: «Я свят грехом. Я смертью жив. В темнице / Свободен я. Бессилием могуч…» Свободным в темнице, могучим при внешнем бессилии может быть поэт, высшее проявление созидателя-творца, если понимать под созиданием не столько нечто материальное, сколько духовное строительство. «Во мне звучит всех духов лития» — именно поэт, художник, концентрируя в себе «все трепеты и все сиянья жизни», духовный опыт человечества, сплавляет их «в одной симфонии». Это уже не «стройный бред» рационалистической цивилизации, порождающий лишь «призрак истин», а глубинно-интуитивное постижение мира «шестым чувством», присущим лишь художнику. Однако второй демон, хоть он и ближе автору, не отстраняет первого. Это две стороны единого целого.
Исходя из тех же принципов, оценивает Волошин и историю — одновременность движения по времени вперёд и назад. Но такое движение, в сущности, оказывается отсутствием движения. Так, ничего не меняется вследствие взаимодействия классов, правящего и уголовного, которые во время революции, по мнению Волошина, только меняются местами. Ничего не меняется и тогда, когда современность неожиданно «наплывает» на, казалось бы, ушедшие эпохи, которые вдруг «выныривают» из бездны времён. В поэзии Волошина мы соприкасаемся с мифологическим временем.
В мифологическом времени отсутствуют начало и конец; к нему неприменимо понятие линейной протяжённости. В первом же его программном четверостишии, задающем тон всему творчеству («И мир как море пред зарёю…»), поэта «поглощает» время без границ, без начала и конца — он как бы «вписан» в вечность. В стихотворном «Письме» поэт говорит о своём мироощущении такими словами: «…Но мне понятна беспредельность, / Я в мире знаю только цельность…» Волошин уподобляет поэтов «мудрым и бессмертным» кентаврам, перешагнувшим через время, в которых заключены «бег планет» и «мысль Земли».
В стихотворениях из цикла «Когда время останавливается» этот ракурс мировидения ещё более ощутим:
Опять «двойная бесконечность», «простирающаяся» в обе стороны. Эта двойственность мироощущения, осознание себя в мгновении и вечности, создаёт силовое поле стихов:
Сам временной поток осознаётся в мифологии как нечто цельное, своего рода «ядро» («Я в мире знаю только цельность»), в котором неразделимы причины и следствия. Всё, что совершается в этом «ядре», само для себя и причина, и цель. Именно так смотрит поэт на историю России. Петровская эпоха — это и следствие каких-то процессов, и причина того, что произошло в XX веке. Большевистская эпоха — это следствие, но она же содержит в себе и цель (вот она, заданность) — возрождение России, обретение «поруганного храма», ибо это неизбежно. Да, приход большевиков к власти ознаменовал царство антихриста… Но говорит же Господь в главе «Левиафан»:
Мифологическое время, как считал А. Ф. Лосев, оборачивается какой-то одной и неподвижной точкой, или вечностью, а всё, что совершается в пределах этой вечности, превращается в нечто неподвижное, то есть в нечто такое, что постоянно возвращается к самому себе, вечно вращается в себе самом. Речь идёт о нераздельной слитности времени и вечности. Время — развёрнутая вечность, а вечность — свёрнутое в одно мгновение время, что находит выражение в волошинской формуле: «Возлюби просторы мгновенья…»
В книге «Путями Каина» отразилось именно такое видение мира и истории поэтом. «Мир познанный есть искаженье мира», — убеждён Волошин. Это же относится и к истории, если воспринимать её традиционно, «линейно».
(«Космос»)
Нет движения истории. Есть лишь вереница снов. Нет движения времени. Есть лишь «вечность с жгучей пустотою / Неразгаданных чудес…». Почему — чудес? Да потому что мифологическое время, как объяснял Лосев, «вечно вращается в себе самом, находясь целиком в каждой своей точке и тем самым превращая её в фантастическое событие» («Античная философия истории»). Нет жизни в привычно-бытовом понимании этого слова:
Среди философов Серебряного века Волошину, пожалуй, ближе других Н. Бердяев, который в своей работе «Смысл истории» выдвигает такой тезис: «В известном смысле историческая память объявляет жесточайшую борьбу вечности с временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах вечности над временем и тлением». Речь идёт о преодолении прагматического и фактографического времени.
Из античных философов нельзя не вспомнить в этой связи о Платоне. Думается, что к творчеству Волошина применим известный афоризм древнего мыслителя: время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. Эта мифологическая слитность времени и вечности выражена Волошиным уже в стихотворениях из цикла «Когда время останавливается». Вот начало первого из них:
В начале четвёртого стихотворения эта мысль продолжена:
Но для Волошина весьма близко и платоновское учение о познании как припоминании. Ведь всякое проникновение в эпоху тогда лишь плодотворно, когда оно есть внутреннее переживание, что перекликается с утверждением Лейбница — человек есть «зеркало вселенной», с рассуждениями Бердяева о том, что человек заключает в себе великий мир, который может быть в данный момент ещё закрытым, но по мере расширения и просветления сознания внутренне раскрывается: «Этот процесс внутреннего просветления и… углубления должен привести к тому, что… человек прорвётся внутрь, в глубь времён, потому что идти в глубь времён значит идти в глубь самого себя» («Смысл истории»), У Волошина в стихотворении «Подмастерье» читаем:
Весь поэтический строй Волошина воспринимается, как уже говорилось, сквозь призму равновесия противоположностей. Нарушение этого принципа ведёт к катастрофе, что и подтвердили недавние события в России. Исключительной, нерушимой целостностью представляется художнику в это страшное время лишь «Меч молитв», означающий крепость целительного слова. Волошин трактует меч не как орудие смерти, а как символ справедливости, прообраз креста:
(«Меч», 1922)
Утверждая свой «единственный мыслимый идеал» — «Град Божий», «находящийся… за гранью времён», — поэт даёт повод задуматься о постоянном, как говорил Бердяев, «противодействии вечного во времени, постоянном усилии вечных начал свершить победу вечности».
В своем представлении об истории Волошин в значительной степени ориентируется на теорию О. Шпенглера («Закат Европы»), основная мысль которой — безысходное круговращение истории и неминуемая гибель культуры, перерождающейся в механически потребительскую цивилизацию, где господствуют потребительство и голый техницизм. В письме к М. Шагинян поэт заметил, что для него «очень много разверзла» шпенглеровская «идея судьбы-времени». Волошин считал, что в мире идёт непрерывный распад материи, обрекающий его на полное исчезновение, и высказывает гениальное предположение, что история будущего пойдёт под знаком «интраатомной» энергии. Спасти человечество и этот «гибнущий мир распадающегося вещества» может только встречный «зиждительный поток творящей энергии», горение человеческой любви.
Волошина на протяжении всей жизни интересовали соотношение духовной и технической сторон прогресса, пути нравственного возрождения человека, его спасения от самого себя (то есть тёмного, узкоэгоистического начала). Эти размышления отражены в поэме «Таноб» (1926), которая начинается со слов Иоанна Лествичника: «Я посетил взыскуемый Таноб, / Я видел сих невинных осужденцев. / Никем не мучимы себя же мучат сами…», выполняющих роль своеобразного эпиграфа. Преподобный Иоанн Лествичник и его основной труд «Лествица Райская» не случайно определяют зачин поэмы. В течение сорока лет этот религиозный подвижник прожил отшельником у подошвы горы Синая (Волошина, как известно, называли «киммерийским отшельником»), какое-то время был настоятелем Синайского монастыря, после чего опять уединился и предался размышлениям (как и Волошин, «сей вещественный достиг невещественных сил и совокупился с ними»). Его книга «Лествица Райская» в узком смысле слова представляет собой руководство к монашеской жизни; в широком значении это обращение к человечеству с нравственными проповедями, что, по сути дела, уже на новом уровне делает и Волошин, «имея пользу и лучшее наставление к достижению невидимого». Иоанн ведёт беседы о беспристрастии, о странничестве, о сновидениях, о разбойнике покаявшемся, о памяти, о смерти, о безгневии и кротости, о нестяжании, о воскресении души, о союзе трёх добродетелей — веры, надежды и любви… Все эти «вечные» вопросы были краеугольными и в религиозно-философских исканиях Волошина… Таким образом, «лествица добродетелей» преподобного является, в понимании поэта, спасительной для заблудившегося в дебрях ложных истин человечества. Как «синайский», так и «киммерийский» отшельники явили миру «скрижали, в которых наружно содержится руководство деятельное, а внутренне созерцательное» (или, по Волошину, «Слово, / В себе несущее / Всю полноту сознанья, воли, чувства», то есть истина, которая «взовьётся как огонь / Со дна души, разъятой вихрем взрыва»).
Однако, в отличие от религиозного подвижника VI века, поэт начала XX столетия не столько наставляет «паству», сколько анализирует историю человечества, ставит диагноз его нынешнего состояния. Беда человека в том, что, подобрав ключи к «запретным тайнам» природы, он «преобразил весь мир, но не себя». В отличие от древних, современный европеец не учитывает «моральной сущности» сил природы. Любая созданная им машина на почве человеческой жадности превращается в демона и порабощает своего создателя («Машина», 1922). Подразумевается каждый, «продешевивший дух / За радости комфорта и мещанства». Где же выход? В главе «Магия» читаем:
Впрочем:
Человеческая мораль, отмечает Волошин вслед за М. Метерлинком и П. де Сен-Виктором, всегда считалась только с силой. Выражением её был сначала кулак, потом меч и, на-коней, порох, с изобретением которого человечество устремилось к пропасти. Оно обречено стать «желудочным соком» в пищеварении «нескольких осьминогов» промышленности, если не встанет на путь самоограничения своих эгоистических интересов.
М. Волошин скептически относится к государству как таковому, государству, возникшему «Из совокупности / Избытков скоростей, / Машин и жадности». Это «Огромный бронированный желудок, / В котором люди выполняют роль / Пищеварительных бактерий». Его задача: производство и воспитание «Обеззараженных, / Кастрированных граждан». Правители и политики, которые в своих личных целях не брезгуют «кровью, / Торговлей трупами / И скупкой нечистот», разлагают общество, плодят потенциальных убийц и мошенников. Отсюда: «Перед преступником / Виновно государство». Да и как иначе, если
(«Бунтовщик», 1923)
Позиция Волошина порождена особенностями революционного времени, когда правящий и уголовный классы в России наглядно продемонстрировали миру тенденцию к взаимозаменяемости. Возможно, сказался здесь и прошлый интерес поэта к теории «мистического анархизма» Г. Чулкова. Однако Волошин никогда не принимал его основной идеи: безвластие моральное и религиозное. Да и рассуждения «о путях последнего освобождения, которое заключает в себе последнее утверждение личности в начале абсолютном» поэт, вероятно, взял бы под сомнение. Он был солидарен с Достоевским (как и со Шпенглером) в оценке западного мира, где отсутствует «братское начало», зато начало личное, «обособляющееся», гипертрофировано. Волошин идёт ещё дальше: «Нет братства в человечестве иного, / Как братство Каина…»
По мысли Достоевского, основной миссией русского народа было и есть сохранение божественного образа Христа «во всей чистоте», с тем чтобы в надлежащее время явить его миру, «потерявшему пути свои». Именно в этом, как считает и Волошин, сущность и предназначение
(«Европа», 1918)
Пока же машинизированное человечество само заключило себя в темницу, напоминающую Таноб в древней Фиваиде, место для кающихся грешников, утративших собственные души. Христианство в истории человечества обернулось, по мысли Волошина, «горючим ядом», отравившим душу и обрекшим её на «борьбу и муку». Это было первое насилие над природой, а потому «Природа мстила, тело издевалось, — / Могучая заклёпанная хоть / Искала выхода…». Но тщетно — «весь мир казался трупом». Христианство, писал Волошин матери ещё 28 января 1914 года, «выявило в человеческих душах всю смуту противоречий и „преступлений“. Поэтому историческое христианство с его войнами, инквизицией, нетерпимостью — истинно выражает то, что… по божественному замыслу и должно быть…». Что же именно? На смену «последней безысходности» приходит мечта о материи, преодолевшей «разложенье / Греха и смерти в недрах бытия». «Это естественная реакция активной морали, заменившей пассивную, запретительную».
Однако «мечты и бред, рождённые темницей» христианского аскетизма и догматизма, находят выход в безграничном и безнравственном разгуле науки. Пиршество разума приводит к оскоплению природы и самого мироздания:
(«Таноб»)
Казалось бы, он одержал победу: «На миллионы световых годов / Раздвинута темница мирозданья…» Но эта победа — пиррова, ибо «Хрустальный свод расколот на куски / И небеса проветрены от Бога». Одна инквизиция заступила на место другой. Если раньше «Доминиканцы жгли еретиков, / А университеты жгли колдуний», то теперь насилию подвергается природа как таковая:
Таким образом, человечество, по мысли Волошина, прошло три глобальные стадии: «Отстоянная радость бытия / И полнота языческого мира» сменилась любовным «жалом» «истребляющего», «покоряющего» христианства, горючая смесь которого взорвалась и «разметала» кладку, «решётки и затворы». Однако «исконная форма мятежа» привела в новую темницу, в которой охолащивается «не тело, а мечта», мозги же «дезинфицируются» от веры. На третьей стадии — те же «запреты и табу», только не на религиозные ереси, а «на всё, что не сводилось к механизму: / На откровенья, таинство, экстаз…». Искушение знанием, не подкреплённым моральным отношением к природе, привело к тому, что «Библейский змий поймал себя за хвост», а человечество оказалось в новой и вечной темнице, в том Танобе, с описания которого и начинается поэма.
Заглавный образ приобретает несколько значений — прямых и метафорических: «глухое подполье», в котором «монах гноил бунтующую плоть»; Таноб для кающихся грешников в древней Фиваиде (причём покаяние — важнейшее условие на пути к очищению, поэтому Таноб — «взыскуемый»); Таноб мироздания, расширение которого не более чем иллюзия; Таноб искажённых, бездушных формул («казематы» из вечных истин); и, наконец, «Мы сами свой Таноб» — человечество, создающее и воспринимающее себя и свой мир не по Божьим лекалам, а согласно собственным желаниям и заблуждениям. Отсюда — окончательный диагноз, поставленный поэтом:
(«Порох», 1922)
«Чудовищные тени» — это, если говорить современным языком, предвестия экологической (человек «Запачкал небо угольною сажей, / Луч солнца — копотью…») и ядерной катастроф:
(«Бунтовщик»)
Не случайно книгу Волошина сопоставляют с научными теориями В. И. Вернадского. «Человечество выживет, считал учёный, только в том случае, если мир биологический, биосфера, сменится миром разумным, ноосферой, если человек, неотделимый от природы, но постоянно её насилующий, вернётся к ней, сольётся с ней на базе высшего Разума. Разум же, примирив человека с окружающей средой, должен объединить человека с человеком, принести человечеству заветную свободу» (Розенталь Э. Знаки и возглавья). При этом следование велениям высшего Разума не противоречит стремлению к обретению Бога. В данном случае Волошин не опирается на канонические заповеди:
(«Бунтовщик»)
Сходные мысли высказывает и преподобный Иоанн Лествичник: «Душа, соединившаяся с Богом, для научения своего не имеет нужды в слове других; ибо блаженная сия в себе самой носит присносущное Слово, Которое есть тайно-водитель, наставник и просвещение». И в другом месте: «Кто сподобился быть в сем устроении, тот ещё во плоти имеет живущего в себе Самого Бога, Который руководит его во всех словах, делах и помышлениях».
Наступает следующая стадия мятежа, считает поэт. Мятежа против затверделых истин и «кольцевых нагромождений… систем». Сжатый этими «обожжёнными кирпичами» косных идей дух становится «междупланетной ракетой», черпающей топливо в самой себе («взрываясь из себя»), устремляющейся «Сквозь зыбкие обманы небесных обликов», «Созвездий правящих и волящих планет» к обретению внутреннего Грааля, к «идеалу Града Божия» или «Горнего Иерусалима», как обозначил эту цель синайский старец, то есть — совершенного мира души, которой ты «зришь Христа» и «злостраждешь с Ним».
Себя самого поэт видит в образе библейского Иова, государство сравнивает с враждебным Богу чудовищным Левиафаном («Левиафан»), лишённым сознания и ощущающим лишь голод (здесь чувствуется влияние Т. Гоббса, также уподобляющего государство Левиафану). Стать ли человеку «слизью жил» этого и ему подобных тварей или одолеть чудовище — зависит от него самого. Последнее произойдёт, лишь «когда любовь растопит мир земной», — говорит Господь Иову.
Только «личное моральное осознание» всего происходящего может противостоять войне и распаду, считает поэт.
Ведь каждый добровольно принял на себя свою жизнь и на Страшном суде даст свой личный ответ, «который будет иметь в себе значение космическое». Не случайно апокалиптическим образом суда, видением «внутри себя» «солнца в зверином круге» («Суд») завершается книга М. Волошина «Путями Каина».
20 февраля 1924 года Максимилиан Александрович и Мария Степановна уезжают из Коктебеля. Им предстоит посетить Москву и Петроград, где Волошин не был пять лет; ему любопытно вновь ощутить круговерть столичной жизни. За домом согласились приглядывать И. В. Зелинский и А. А. Вьюгова, вдова профессора-статистика, получившая прозвище «старушка Божий дар».
В Москве коктебельцы остановились у своего летнего гостя, начальника Ярославского вокзала, инженера Ф. П. Кравца, квартира которого находилась в вокзальном здании. Приезжих сразу же ошеломили московская толчея, шум, соединение красоты и уродства. Сияют купола храмов, и осыпается штукатурка с домов, в которых шестой год не работает центральное отопление. Сама Москва, как показалось Марии Степановне, «стала грязней, тесней и безобразней, благодаря непристойным вывескам и грязным тряпкам. Большинство людей низведено до степени угловых жильцов и потому всё время попадаешь в какие-то человеческие гноища. Одеты и лоснятся израильтяне, а наш брат тускл и потёрт».