Отдыхом мы называем переход от насильственного состояния к такому, которое для нас естественно. Таким образом здесь важнее всего, чтó мы считаем нашим естественным состоянием и чтó мы понимаем под состоянием насильственным. Если мы полагаем естественность в необузданной игре физических сил и в освобождении от всякого принуждения, то любая деятельность разума — ибо она сопротивляется чувственности, — будет насилием над нами, а покой духа, связанный с чувственной деятельностью, окажется подлинным идеалом отдыха. Если же мы, напротив, полагаем наше естественное состояние в неограниченной возможности любым образом проявлять нашу человечность и в способности с той же свободой распоряжаться всеми нашими силами, то насильственным состоянием для нас будет всякий разрыв между этими силами, их разъединение, а идеалом отдыха — освобождение от односторонних напряжений и восстановление нашей личности, как естественного единства. Первый идеал выдвигается потребностями чувственной природы, второй — самостоятельностью природы человеческой. Какой из этих двух родов отдохновения может и должно нам давать поэтическое искусство? Такой вопрос вряд ли может встать в теоретической форме, ибо никто не захочет показать, что животный идеал он ставит выше человеческого. Но тем не менее требования, обычно предъявляемые к поэтическим произведениям в действительной жизни, ведут свое происхождение преимущественно от чувственного идеала, хотя он не определяет собой уважения к подобного рода вещам, но в большинстве случаев оказывает решающее влияние на склонности и на выбор излюбленных произведений. Духовное состояние большинства людей — это, с одной стороны, напряженная, изнурительная работа и, с другой — расслабляющее наслаждение. Первая, как мы знаем, делает духовный покой и перерыв деятельности гораздо более необходимым, чем моральную гармонию и абсолютную свободу деятельности, ибо природа должна быть удовлетворена прежде всего, а потом уже может выступить со своими требованиями дух; второе сковывает и парализует именно те моральные побуждения, которые могли бы такие духовные требования предъявить. Для восприимчивости к истинно прекрасному нет ничего вредней этих двух душевных настроений, которые стали столь привычными, и этим объясняется, почему лишь немногие даже из лучших людей могут верно судить об эстетических предметах. Красота — это плод согласованности духа и чувственных ощущений; она обращается ко всем человеческим возможностям одновременно, и поэтому ее нельзя ни воспринять, ни оценить, если нет предварительного условия: полного и свободного применения всех своих сил. Для этого надо принести с собой не скованное ощущение, открытое сердце, свежий и не утомленный дух, всю свою природу; а этого нет и не может быть у того, в ком внутренняя цельность разбита абстрактным мышлением, чей ум обужен мелочными практическими формулами, кого утомило напряженное внимание. Правда, и такие люди желают получать чувственный материал — но не для того, чтобы приложить к нему игру мыслительных сил, а для того, чтобы ее прекратить. Они хотят освободиться лишь от всех тягот, что утомляют их лень, но не от всех ограничений, что связывают их деятельность.
Можно ли после этого еще удивляться, что эстетически посредственные и пустые вещи имеют успех и что слабые души испытывают какое‑то мстительное чувство ко всякой истинной и исполненной энергии красоте? Они рассчитывали, что здесь получат отдых — такой отдых, какой отвечает их потребности, их жалким понятиям, — и вдруг с досадой узнают, что теперь‑то от них и ждут того проявления сил, на которое они но способны даже в лучшие свои минуты. А там они, напротив, будут желанными гостями, оставаясь именно такими, как они есть; сколь ни было бы мало у них сил в запасе, им понадобится ведь еще намного меньше, чтобы исчерпать дух своего писателя до самого дна. Они разом избавляются от бремени мышления, и их разнузданная природа может блаженно наслаждаться ничтожеством на мягком пуховике пошлости. В храме Талии и Мельпомены, как он устроен у нас, восседает возлюбленная богиня, она принимает в свое широкое лоно и тупоумного ученого и переутомленного дельца и усыпляет дух магнетическим сном, подогревая закоченевшие чувства и нежно укачивая силу воображения.
И почему бы нам не прощать людям заурядным то, что не так уж редко случается и с лучшими умами? После всякого длительного напряжения природа требует, а то и сама себе даёт передышку (а ведь только для таких минут и приберегают обычно наслаждение изящной словесностью); и это состояние так мало благоприятно для эстетической силы суждения, что в классах по–настоящему занятых лишь крайне редкие люди могут судить о делах вкуса достаточно верно и — что здесь так важно — достаточно последовательно. Стало обыкновенным явлением, что, беседуя с образованными светскими людьми, ученые делают самые смешные промахи в своих эстетических суждениях и что тот, кто по своему ремеслу вершит суд над искусством, бывает чаще кого‑либо другого посмешищем в глазах знатока. Их невоспитанное, то жеманное, то грубое чувство в большинстве случаев лишь сбивает их с дороги, а когда, защищая свое мнение теоретическими доводами, им все же удается кое‑что уловить, они бывают способны лишь на техническое (относящееся к целесообразности вещи), но не эстетическое суждение, всегда охватывающее все произведение в целом и, следовательно, основанное прежде всего на восприятии. Если б они добровольно отреклись, наконец, от эстетических оценок и занялись бы одними лишь техническими, от них могла бы все же быть известная польза, ибо вдохновенный поэт и восприимчивый, наслаждающийся произведением читатель легко упускают частности. Но презабавно глядеть, как эти грубые натуры, с громадным трудом вырабатывающие в себе какую‑нибудь одну способность, требуют, чтобы их жалкую особу признали представителем общего чувства, как в поте лица своего они судят о прекрасном.
Мы видели, что понятие об отдыхе, который должна доставлять поэзия, обычно заключают в слишком тесные границы, соотнося его чрезмерно односторонне с одной лишь чувственной потребностью. В то же время понятие облагораживания человека, которое должно быть целью поэта, обычно мыслят в чрезмерно широком объеме, односторонне определяя его одной лишь идеей.
Облагораживание, по самой своей идее, всегда уводит в бесконечность, ибо требования разума не могут быть связаны необходимыми ограничениями чувственного мира и успокаиваются лишь на абсолютном совершенстве. Разум нельзя удовлетворить ничем, что предполагает существование чего‑либо высшего, перед его строгим судом не может полностью оправдаться ни одна потребность конечной природы; он не признает других пределов, кроме пределов мысли, а мы знаем ведь, что мысль парит над всеми границами времени и пространства. Таким образом поэт в равной мере не может ставить себе целью ни идеал облагораживания, предписываемый законами чистого разума, ни идеал отдыха, выдвигаемый чувственностью, — ибо поэт, освобождая человечность от всех случайных ограничений, не должен при атом отрицать самое ее понятие и преступать ее необходимые границы. Все, что сверх того, — есть уже преувеличение, и легче всего вовлекает сюда поэта ложно истолкованное понятие облагораживания. Трудность состоит в том, что поэт не может возвыситься до истинного идеала облагороженной человечности, не сделав несколько лишних шагов далее. Чтобы достичь идеала, он вынужден покинуть действительность, ибо этот идеал, как всякий идеал, может быть почерпнут лишь из внутренних и моральных источников. Не в окружающем мире, не в шуме действенной жизни встречает его поэт, но лишь в собственном сердце, а свое сердце он находит лишь в тишине уединенного созерцания. Однако, отдаляясь таким образом от жизни, он перестает видеть не только случайные, но иногда и необходимые и непреодолимые границы человечности, поиски чистой формы ставят его перед опасностью потерять всякое содержание. Разум, делая свое дело, чрезмерно отъединится от опыта, и то, что будет обретено созерцающим духом на спокойном пути размышления, не сможет быть осуществлено действующим человеком на полном бурь и тревог жизненном пути. Так случается, что именно то, что единственно могло бы сделать человека мудрецом, делает его обычно фантазером; и преимущество мудреца состоит не столько в том, что он не был фантазером, сколько в том, что он им не остался.
Итак, нельзя предоставить определение понятия отдыха работающей части человечества, соответственно её потребности, и определение понятия облагораживания — созерцающей части человечества, соответственно ее спекулятивному мышлению, ибо первое понятие будет непригодно как слишком плотское и недостойное поэзии, а второе — как слишком бесплотное и превосходящее меру поэзии; между тем опыт учит, что оба эти понятия управляют всеобщим суждением о поэзии и поэтических произведениях, поэтому, чтобы развить сущность этих понятий, мы должны обратиться к тому классу людей, который, не работая, все же является деятельным и, не фантазируя, способен идеализировать, который соединяет в себе всю реальность жизни со всей возможной свободой от жизненной ограниченности и, несомый потоком обстоятельств, не становится его добычей. Лишь такой класс может сохранить прекрасное единство человеческой природы, разрушаемое на время всякой работой и постоянно всякой трудовой жизнью, и быть посредством своих чувств законодателем для всеобщего суждения обо всем чисто человеческом. Существует ли действительно такой класс, или, вернее, соответствует ли класс, чье действительное существование наиболее сходно с такими внешними условиями, также и внутреннему содержанию понятия, — это вопрос другой, до которого мне здесь дела нет. Если не соответствует, ему остается в этом винить лишь себя, тогда как противоположный, трудящийся класс имеет по крайней мере то удовлетворение, что может считать себя жертвой, своих занятий. В таком классе народа (который я лишь выдвигаю, как идею, и ни в коем случае не рисую, как фактически существующий) наивный характер соединился бы с сентиментальным так, что оба охраняли бы друг друга от крайностей, и первый защищал бы душу от преувеличений, а второй от замкнутости. Ибо мы должны признать наконец, что ни наивный, ни сентиментальный характер, рассматриваемые по отдельности, не могут вполне исчерпать рождаемый лишь из их неразрывной связи идеал прекрасной человечности.
Правда, если оба эти характера возвышаются до поэтического (а именно так мы их до сих пор и рассматривали), многие из присущих им ограничений теряются, и чем больше характеры становятся поэтическими, тем меньше заметна их противоположность; ибо поэтическое настроение — это самостоятельное целое, в котором исчезают все различия и недостатки. Но — именно потому, что оба эти рода восприятия могут сойтись лишь в понятии поэтического, — чем менее они поэтичны, тем очевиднее их всестороннее различие и их недостаточность; а именно это наблюдается в обыденной жизни. Нисходя к ней, они все больше утрачивают свой родовой, сближающий их характер, пока не делаются карикатурами на себя самих, сохраняющими лишь видовой характер, который делает их противоположностями.
Это приводит меня к мысли об очень странном психологическом антагонизме между людьми культурно развивающегося века — об антагонизме, который имеет коренной характер и основан на внутренней душевной форме, вследствие чего вносит худший разлад между людьми, чем это когда‑либо делала борьба случайных интересов; он лишает художника и поэта надежды понравиться всем и всех волновать, что является его задачей; не позволяет философу, что бы он ни совершил, быть убедительным для всех, что заключается в самом понятии философии; наконец, не дает человеку практической жизни когда‑либо увидеть всеобщее одобрение своим поступкам, — короче, речь идет о противоречии, из‑за которого ни одно произведение духа и ни одно действие сердца не может осчастливить людей одного склада, не навлекая на себя проклятие со стороны людей другого склада. Это противоречие несомненно возникло вместе с культурой, и если может исчезнуть раньше ее конца, то вряд ли иначе как в отдельных редкостных субъектах, которые, надо надеяться, всегда были и всегда будут; но, хотя к действию этого противоречия относится также то, что оно делает напрасной всякую попытку его уничтожить — ибо ни одну из частей человечества нельзя уговорить, чтобы она признала себя в чем‑то неправой, а другую часть правой, — будет польза уже и от того, что мы проследим столь важный спор вплоть до его первоисточника и тем самым по крайней мере сведем истинный предмет спора к простейшей формуле.
К истинному понятию этого противоречия можно прийти вернее всего, выделив, как я только что сказал, и из наивного и из сентиментального характера все, что в них есть поэтического. Тогда от наивного характера не останется, с теоретической точки зрения, ничего, кроме духа трезвой наблюдательности и прочной привязанности к единообразному свидетельству чувств, а с практической точки зрения — кроме покорного подчинения необходимости (но не слепому принуждению) природы: словом, кроме капитуляции перед тем, что есть и что быть должно. В сентиментальном характере не останется, с теоретической точки зрения, ничего, кроме беспокойного спекулятивного духа, стремящегося в любом познании к безусловному, а с практической точки зрения — кроме морального ригоризма, который настаивает на безусловном в действиях воли. Причисляющих себя к первому из этих разрядов можно назвать реалистами, ко второму — идеалистами, если не вспоминать при этом ни о хорошем, ни о дурном смысле, с которыми связывает эти наименования метафизика[28].
Так как реалист повинуется необходимости природы, а идеалист необходимости разума, между ними должно быть то же соотношение, какое существует между действием природы и деятельностью разума. Хотя природа в целом, как мы знаем, представляет собой бесконечное величие, она в отдельных своих действиях проявляет себя зависимой и недостаточной, а свой самостоятельный и величественный характер выражает лишь в совокупности явлений. Каждая индивидуальность существует в ней лишь потому, что есть и нечто другое; ничто не возникает вдруг, но порождается предшествующим моментом и впадает в последующий. Но именно благодаря взаимозависимости явлений каждому из них обеспечено его бытие через бытие других, и постоянство и необходимость явлений неотделимы от зависимости их действий. Ничто не свободно в природе, но нет в ней и ничего произвольного.
Именно так проявляет себя реалист в своем знании и в делах своих. Круг его познания и действий простирается решительно на все, что существует во взаимной обусловленности; но зато он не выходит никогда за пределы условного знания, и правила, которые он выводит из единичных опытов, действительны, в их строгом значении, также лишь однократно; стоит ему возвести правило одного момента во всеобщий закон, и он неизбежно впадет в заблуждение. Поэтому, если бы реалист захотел достигнуть чего‑либо безусловного в своем знании, ему пришлось бы идти тем же путем, которым приходит к своей бесконечности природа, а именно путем охвата всего великого целого, всей совокупности опыта. Но так как сумма опытов никогда не может быть полностью закончена, то высшее, чего достигает реалист в своем познании, — это относительная всеобщность. Свое предвидение он основывает на повторности сходных случаев и поэтому может верно судить обо всем, подлежащем порядку; напротив, во всем, являющемся впервые, его мудрость отступает к своей исходной точке.
Верное для характеристики знаний реалиста остается верным и относительно его (моральных) действий. В его характере есть моральность, но она, в соответствии своему чистому понятию, заключается не в отдельных деяниях, а лишь во всей его жизни. Внешние причины и внешние цели руководят им в каждом отдельном случае, — но это причины не случайные, это цели не минутные, они вытекают субъективно из природы в целом и объективно связаны с нею же. Поэтому побуждения его воли, в строгом смысле, не обладают ни достаточной свободой, ни достаточно чистой моральностью, ибо в обусловившей их причине есть нечто иное, чем одна лишь воля, и в их предмете нечто иное, чем одна лишь закономерность; но они не являются также побуждения слепыми и материалистическими, ибо это «другое» есть абсолютное целое природы, следовательно, нечто самостоятельное и необходимое. Так постоянно проявляется в мышлении и в поведении обыденный человеческий рассудок, который составляет преимущество реалиста. Правило для своего суждения он извлекает из единичного случая, правило для своих действий — из внутреннего чувства; но счастливый инстинкт учит его отделять от них все мимолетное и случайное. Посредством такого метода он, в общем, может справляться со своим делом, и вряд ли ему придется упрекнуть себя в крупной ошибке; но ни в каком отдельном случае он не может притязать на величие и достоинство. Последние бывают наградой за самостоятельность и свободу, а их следов не много сыщется в его единичных действиях.
Совсем иначе обстоит дело с идеалистом, черпающим свои познания и главные идеи из самого себя и из чистого разума. В противоположность природе, всегда единичных воздействиях, разум влагает в каждое свое единичное действие характер самостоятельный и законченный. Все черпает он из себя самого и все соотносит с собой самим. Все, что совершается через него, совершается ради него; каждое понятие, которое он выдвигает, и каждое заключение, которое он выводит, — величины абсолютные. Так проявляет себя идеалист, если он по праву носит это имя, в своем знании и в своем поведении. Не довольствуясь познаниями, нечто значащими лишь при определенных предпосылках, он пытается дойти до истин, которые не требуют никаких предпосылок и сами являются предпосылкой всех прочих истин. Его удовлетворяет лишь философское уразумение мира, которое сводит всякое условное знание к его истоку, к безусловному, и утверждает всякий опыт на том необходимом, что есть в человеческом духе; он должен подчинить своей мыслительной силе вещи, которым подчиняется мышление реалиста. И он поступает так с самым полным правом; ибо если бы законы человеческого духа не были в то же время мировыми законами, если бы, наконец, разум состоял под началом у опыта, то самый опыт был бы невозможен.
Но идеалист может дойти до абсолютных истин и все же не намного продвинуться вперед в своих познаниях. Ибо, несмотря на то, что все в конечном счете подчинено необходимым и всеобщим законам, каждым единичным явлением управляют случайные и особые правила; а ведь в природе все единично. Он может поэтому посредством своих философских знаний овладеть целым, но ничего от этого не выиграть для особенного, для практики; мало того, стремясь во всем постигнуть высшие причины, по которым все становится возможным, он легко может упустить из виду ближайшие причины, по которым все становится действительным; всегда направляя на всеобщее все свое внимание, уравнивающее самые различные случаи, он легко может пренебречь тем особенным, что их друг от друга отличает. Своим познанием он сможет таким образом очень многое охватить, но, возможно, именно поэтому лишь немногое схватить, и часто он теряет в глубине прозрения. Вот почему в то время как спекулятивный рассудок глядит свысока на ограниченность рассудка обыденного, обыденный рассудок издевается над бессодержательностью рассудка спекулятивного; ибо познание всегда, выигрывая в объеме, теряет в определенности содержания. В моральном суждении идеалиста обнаруживается более чистая моральность в единичном, но много меньшая моральная единообразность в целом. Он лишь постольку может называться идеалистом, поскольку его определяющие принципы берутся из чистого разума; но разум во всех своих проявлениях абсолютен; следовательно, те из единичных действий идеалиста, которые вообще относятся к моральной области, обладают целостным характером моральной самостоятельности и свободы; и если в действительной жизни возможно подлинно нравственное деяние, которое останется таковым и перед самым строгим судом, то оно может быть совершено лишь идеалистом. Но чем нравственность его единичных действий чище, тем она и случайнее; ибо постоянство и необходимость — это характерные признаки природы, но не свободы. Не потому, конечно, чтобы идеализм мог быть несогласен с нравственностью — это было бы внутренним противоречием, — но потому, что человеческая природа не способна на последовательный идеализм. Реалист спокойно и единообразно подчиняется физической необходимости также и в своих моральных действиях; идеалисту же нужен взлет, он должен на время довести свою природу до экзальтации, и пока у него нет воодушевления, нет у него и сил. Правда, когда оно есть, мощь идеалиста становится велика, и он обнаруживает в своем поведения величие и высоту, которых тщетно было бы искать в действиях реалиста. Но действительная жизнь не такова, чтобы пробуждать в нем это воодушевление и еще менее того — равномерно его поддерживать. Абсолютно великое, из которого он всякий раз исходит, отстоит слишком далеко от бесконечно малого единичных случаев, к которым его приходится применять. Воля идеалиста по своей форме всегда направлена к целому, и потому он не хочет направлять её по существу на осколки, — и все же в большинстве случаев он может проявлять свое моральное направление лишь в незначительных действиях. И нередко бывает так, что ограниченный случай приложения заслоняется для него беспредельным идеалом и что он, всецело поглощенный максимумом, отвращается от минимума, из которого в действительности только и вырастает все великое.
Итак, чтобы оказать справедливость реалисту, надо о нем судить по всей его жизни; чтобы быть справедливым к идеалисту, надо считаться с его отдельными проявлениями, предварительно сделав между ними выбор. Ходячее мнение, охотно судящее на основании единичного, обходит реалиста равнодушным молчанием, ибо его отдельные жизненные акты дают слишком мало материала и для похвалы и для порицания; напротив, в суждении об идеалисте всегда возникают партии, люди делятся на преклоняющихся и негодующих, ибо его сила и его слабость заключены в единичных проявлениях.
При столь большом различии в принципах обеих партий нельзя избежать частой противоположности суждений, и если даже объекты и результаты совпадают, их основания нередко расходится. Реалист спросит, для чего может то или иное пойти на благо, и будет оценивать вещи по их полезности; идеалист спросит, есть дли это благо, и будет оценивать вещи по их достоинству. Реалист не слишком много знает о том, что свою ценность и цель заключает в себе самом (всегда, однако, за исключением целого), и мало им дорожит; в вопросах вкуса он руководится удовольствием, в вопросах морали — счастьем, а то и делает удовольствие и счастье условием нравственного поведения; даже в своих религиозных верованиях он не любит забывать о выгоде, лишь облагораживая ее и освящая в идеале высшего блага. Реалист старается осчастливить то, что любит, идеалист — облагородить. Поэтому реалист в своих политических тенденциях преследует, как цель, благосостояние, хотя бы и ценой известного ущерба для моральной самостоятельности народа, а идеалист имеет в виду прежде всего свободу, рискуя ради нее и благосостоянием. Высшая цель первого — независимое положение, высшая цель второго — независимость от всякого положения, и это характерное различие можно проследить во всем мышлении и деятельности обоих. Поэтому реалист всегда доказывает свою привязанность тем, что дает, идеалист тем, что принимает; каждый из них обнаруживает, что ему дороже всего в том, чем именно жертвует его великодушие. Идеалист расплачивается за несовершенство своей системы собственной личностью и своим бренными существованием, но он презирает эту жертву; реалист, платя за несовершенство системы своим личным достоинством, даже не чувствует своей жертвы. Его система оправдала себя во всем, что ему известно и в чем у него есть потребность, — что за дело ему до благ, о которых он и не подозревает и в которые не верит? Он удовлетворен, он обладатель, земля принадлежит ему, его рассудок ясен, довольство живет в его груди. Судьба идеалиста далеко не так хороша. Мало того, что он часто бывает в разладе со счастьем, потому что не заботится о том, чтобы не упустить благоприятный случай, — он бывает в разладе и с самим собой; его не могут удовлетворить ни его знания, ни его деятельность; то, чего он требует от себя, есть бесконечное — но ограниченным является все, что он совершает. Он не изменяет строгости, с которой относится к себе, и в отношениях с другими. Правда, он великодушен к другим людям, ибо меньше помнит о своей особе, но часто бывает к ним и несправедлив, легко забывая и об их личности. Реалист, напротив, менее великодушен; но он справедливей, ибо судит о вещах в их ограниченности. Он прощает заурядность, даже пошлость мышления и поведения, и единственно чего не может простить — это произвола и эксцентричности; идеалист, напротив, заклятый враг всего мелочного и плоского, и он может примириться даже с чудаческим или невероятным, если только в них выказалась большая внутренняя сила. Один проявляет себя как друг людей, не имея при этом очень уж высокого понятия о человеке и человечности; другой имеет о человечности столь величественное представление, что ему грозит опасность презирать людей.
Реалист сам по себе никогда не расширил бы круг человечности за пределы чувственного мира, никогда не дал бы человеческому духу познать его самостоятельное величие и свободу; все абсолютное в человечности для него лишь красивая химера, а вера в абсолют кажется ему немногим лучше пустой мечтательности, ибо он никогда не видит человека в чистой мощи его возможностей, но всегда лишь в определенных и потому ограниченных действиях. Но и идеалист сам по себе не смог бы развить чувственные силы и воспитать человека, как природное существо (что, однако, является не менее важной частью определения человека и условием какого бы то ни было морального облагорожения). Стремления идеалиста слишком высоко поднимаются над чувственной жизнью и над действительностью; лишь для целого, для вечности хочет он сеять и насаждать, забывая, что целое есть не более как завершенный круг отдельного, что вечность есть не более как сумма мгновений. Mиp, который реалист хотел бы видеть устроенным вокруг себя и который действительно устраивает, — это хорошо ухоженный сад, где все приносит пользу, все достойно своего места и откуда все, что не приносит плодов, изгоняется; мир в руках идеалиста — менее использованная, но развитая в более величественном духе природа. Первому и в голову не приходит, что человек может существовать для чего‑либо, кроме того, чтобы жить в счастье и довольстве, и что свои корни он должен развивать лишь для того, чтобы вознести ввысь свой ствол. Второй забывает, что, для того чтобы всегда мыслить хорошо и благородно, надо прежде всего хорошо жить и что без корней пропадет и ствол.
Если в некоей системе пропущено нечто, в чем, однако, природа имеет настоятельную и необходимую потребность, то можно удовлетворить природу лишь непоследовательностью против системы. Такой непоследовательностью грешат обе указанные партии — и это доказывает, если в этом еще есть сомнение, что обе системы односторонни, а человеческая природа богата содержанием. Мне нет надобности специально доказывать, что идеалист, когда он стремится к какому‑либо определенному воздействию, неминуемо должен выйти из границ своей системы вследствие того, что все конкретное бытие подчинено временным условиям и следует эмпирическим законам. Что же касается реалиста, то могло бы показаться сомнительным, не способен ли он удовлетворить всем необходимым требованиям человечности, оставаясь до конца верным своей системе. Если спросить реалиста: «Почему ты поступаешь, как должно, и терпишь то, что необходимо?», он ответит в духе своей системы: «Потому что так велит природа, потому что так должно быть». Но нельзя считать, что этим уже дан ответ на вопрос, так как речь идет не о том, что велит природа, а о том, чего хочет человек; ибо он ведь может и не хотеть того, что должно быть. Поэтому можно еще спросить реалиста: «А почему же ты хочешь того, что должно быть? Почему твоя свободная воля подчиняется этой естественной необходимости, тогда как она могла бы (пусть безуспешно, в данном случае это безразлично) себя ей противопоставить и действительно себя противопоставляет в миллионах твоих братьев? Ты не можешь сказать: это потому, что все создания природы этому подчиняются, — потому что один ты обладаешь волей, и ты ведь чувствуешь, что твое подчинение должно быть добровольным. Следовательно, когда это происходит добровольно, ты подчиняешься не естественной необходимости, но ее идее; первая принуждает тебя так же слепо, как она принуждает червя; с твоей же волей она не может совладать, ибо, даже раздавленный необходимостью, ты можешь иметь другую волю. Откуда у тебя эта идея необходимости? Уж, конечно, не из опыта, потому что он тебе открывает лишь разрозненные действия природы, но не природу (как целое), и лишь разрозненные явления действительности, но не необходимость. Значит, желая действовать морально или не слепо страдать, ты выходишь за пределы природы и можешь быть назван идеалистом». Отсюда ясно, что реалист поступает достойнее, чем следовало бы по признаваемой им теории, а идеалист мыслит возвышенней, чем действует. Не отдавая в этом себе отчета, первый, всем строем своей жизни, доказывает самостоятельность человеческой природы, второй, отдельными своими действиями, ее немощность.
После всего, что здесь было изложено (и верность чего признают даже неприемлющие выводов), мне нет надобности доказывать внимательному и беспристрастному читателю, что идеал человеческой натуры поделен между двумя системами и ни одной из них не достигается вполне. И опыт и разум имеют каждый свои права и преимущества, и ни один из них не может вторгаться в область другого без дурных последствий для внутреннего или внешнего состояния человека. Лишь опыт может нас научить всему, что существует при известных условиях, что происходит при определенных предпосылках, что должно быть совершено ради известной цели. Наоборот, лишь разум может нас научить тому, что имеет безусловное значение и что необходимо должно быть. Если мы отважимся решать что‑либо из относящегося к внешнему бытию вещей посредством одного лишь разума, это будет пустой игрой и результат ее может быть равен только нулю, — ибо все бытие подчинено условиям, а разум требует безусловного. Если же мы позволим себе на основании случайного делать выводы о том, что уже включено в самое понятие нашего бытия, мы сделаем себя игрой пустого случая, и наша личность сведется к нулю. В первом случае мы причиняем ущерб ценности (временному содержанию) нашей жизни, во втором случае — достоинству (моральному содержанию) нашей жизни.
В предшествующем изложении мы признавали моральную ценность также и за реалистом, а содержание, данное опытом, также за идеалистом — но лишь в меру того, насколько оба отступают от последовательности и насколько природа пересиливает в них систему. Но, хотя ни тот, ни другой равно не отвечают идеалу цельной человечности, между ними есть важное различие: реалист, не удовлетворяя в каждом единичном случае понятию о человечности, созданному разумом, в то же время никогда не противоречит рассудочному понятию о ней; идеалист, больше приближаясь и высшему понятию о человечности, в отдельных случаях нередко опускается ниже даже самого низкого понятия о ней. Но в жизненной практике гораздо важнее единообразно человечное и доброе целое, чем случайная божественность единичного — и если идеалист бывает личностью, способной пробудить в нас высокое понятие о том, что может человек, и внушить уважение к человечности, то лишь реалист способен с постоянством осуществлять ее на опыте и удерживать род в его вечных границах. Идеалист, правда, более благородное, но зато несравненно менее совершенное существо; реалист же обычно кажется менее благородным, но зато гораздо более совершенным, — ибо проявление великой мощи уже заключает в себе благородство, но совершенство заключается в выдержанном единстве целого, а также в реальном деянии.
Что верно для обоих характеров в их лучшем значении, то еще очевиднее в их карикатурах. Подлинный реализм более благотворен в своих действиях и лишь несколько менее благороден в своем источнике; ложный реализм заслуживает презрения в своем источнике и лишь несколько менее вреден в своих действиях. Подлинный реалист подчиняется природе и ее необходимости, но именно как целому; вечной и абсолютной необходимости природы, а не ее слепым и преходящим принуждениям. Свободно воспринимает он ее закон и следует ему и всегда ставит единичное ниже всеобщего; поэтому, как ни различны пути, которыми идут реалист и настоящий идеалист, они неизменно совпадают в конечном результате. Пошлый эмпирик, напротив, подчиняется природе, как силе, он предан ей с самой слепой и неразборчивой покорностью. Его суждения, его стремления ограничиваются единичным; он понимает лишь то и верит лишь в то, что может ощупать руками; он ценит лишь то, от чего получает чувственное благо. Поэтому он и не представляет собой ничего, кроме того, чем делают его случайные впечатления; его самость подавлена, и как человек он лишен всякого достоинства и всякой ценности; но как вещь он все же еще есть нечто, он все же может еще зачем‑нибудь пригодиться. Сама природа, которой он слепо себя вверяет, не допускает его до окончательного падения; его защищают ее навечно установленные границы, его спасают ее неисчерпаемые средства помощи, надо только, чтобы он отрекся от своей свободы без малейшего остатка. Хотя он и не знает в этом состоянии никаких законов, они, непознанные, им все же управляют, и как бы ни противоречили целому его отдельные стремления, оно всегда сумеет себя утвердить им наперекор. Есть немало людей и даже целых народов, которые живут в этом презренном состоянии, которые существуют лишь по милости законов природы, без всякой самости, а потому лишь зачем‑нибудь пригодны; но уже то, что они живут и существуют, доказывает, что и это состояние не вполне бессодержательно.
Если подлинный идеализм в своих проявлениях бывает ненадежным и нередко опасным, то ложный идеализм в своих проявлениях просто ужасен. Подлинный идеалист отходит от природы и опыта лишь потому, что не находит здесь непреложного и безусловно необходимого, к чему зовет его разум; фантаст покидает природу из чистой прихоти, чтобы со всей разнузданностью отдаваться своеволию страстей и причудам силы воображения. Он полагает свою свободу не в том, чтобы не зависеть от физических принуждений, а в том, чтобы не подчиняться принуждениям морали. Поэтому фантаст отрицает не только человечный, но и всякий характер, он совсем лишен закона, он сам ничто и не нужен ни зачем. Но фантазирование — это распутство не природы, а свободы, то есть происходит это фантазирование от той основы, которая сама по себе заслуживает уважения и способна к бесконечному совершенствованию; и именно поэтому фантазерство ведет к бесконечному падению в бездну и может закончиться лишь полной гибелью.
1795
Кант, который, насколько я знаю, первый начал размышлять об этом явлении, говорит, что, если бы некто подражал до неотличимости соловьиным трелям и заставил бы нас отдаться впечатлению со всей полнотой чувства, удовольствие исчезло бы у нас вместе с разрушением иллюзий. См. главу об интеллектуальном интересе к прекрасному в «Критике эстетической силы суждения». Кто прежде имел случаи изумляться автору лишь как великому мыслителю тот будет счастлив, напав на путь к его сердцу и убедясь благодаря своему открытию в высоком философском призвании этого человек (который со всей решительностью требует соединения обоих свойств).
В одном из примечаний к своему анализу возвышенного («Критика эстетической силы суждения», стр.225 первого издания) Кант также различает эти три части, составляющие чувство наивного, но объясняет это явление иначе:«В наивности встречаем мы нечто, слагающееся из двух составных частей (животного чувства удовольствия и духовного чувства уважения); она является внезапным взрывом первоначально свойственной человеку искренности против искусства притворяться, ставшего второй природой. Мы смеемся над простодушием, которое еще не умеет притворяться, но также и радуемся простодушию природы, которая одерживает здесь верх над искусством. Мы ожидали встретить повседневную обычность искусственных выражений, осторожно рассчитанных на красивую внешность, и вдруг вот она, неиспорченная, невинная природа, которой мы совсем не ожидали встретить и которой не предполагал обнажить также тот, кто позволил ее увидеть. Прекрасная, но лживая внешность, играющая обыкновенно важную роль в нашем суждении, здесь внезапно превращается в ничто, и в нас самих обнаруживается наше притворство; это выливает движение души в двух противоположных направлениях, что в то же время благотворно потрясает тело. Но благодаря тому, что нечто, несравненно лучшее принятого обычая, именно искренность образа мыслей (или по крайней мере склонность к ней) все же не совсем угасла в природе человека, серьезность и уважение примешиваются к этой игре силы суждения.Но так как это явление продолжается лишь короткое время и очень быстро снова одевается покровом притворства, то одновременно к этому примешивается сожаление, трогательность нежности, которую, как игру, очень легко можно соединить с добродушным смехом и которую действительно иногда с ним соединяют и в то же время прощают замешательство того, кто дает повод к нему именно тем, что еще не вышколен по людскому образцу».Я должен признаться, что такой способ объяснения меня не вполне удовлетворяет и главным образом потому, что здесь о наивном вообще говорится то, что может быть, самое большее, верным лишь для одного из его видов — для наивного нечаянного, о котором я скажу после. Конечно, мы смеемся, когда кто‑нибудь ставит себя в неловкое положение своей наивностью, и этот смех может быть следствием того, что наше предшествующее ожидание разрешилось пустяками. Но ведь и наивное благороднейшего рода, наивное образа мыслей всегда вызывает улыбку, которая вряд ли имеет в своей основе ничем не разрешившееся ожидание, и может объясняться лишь контрастом между тем или иным поведением и обычаями, то есть принятыми, ожидаемыми формами. Я сомневаюсь также, относится ли сожаление, которое примешивается у нас к чувству, вызванному наивным последнего рода, к наивному человеку или же в большей мере к нам самим или к человечеству вообще, об испорченности которого мы в таких случаях вспоминаем. Ведь моральность этой печали очевидна, и она должна иметь более благородный предмет, чем физическая беда, подстерегающая в обычном ходе вещей людей прямодушных; и этим предметом может быть лишь утрата правды и простоты в человеческой природе.
Может быть, мне следовало бы сказать совсем кратко: правда над притворством; но мне кажется, что понятие наивного включает в себя нечто большее, ибо подобное же чувство вызывает в нас вообще простота, побеждающая искусственность, и естественная свобода, побеждающая скованность и принуждение.
Если ребенок поступает вразрез с предписаниями благовоспитанности из упрямства, легкомыслия, запальчивости, он просто невоспитан; но если он в силу своей здоровой и свободной натуры нарушает манеры, которых требует неразумное воспитание, забывает чопорную осанку, которой учит танцмейстер, — ребенок наивен. В том, что мы называем наивным в переносном смысле, — то есть перенося понятие с человека на мир бессознательного, — наблюдается то же самое. Никто не найдет в этом ничего наивного, если плохо ухоженный сад зарос бурьяном; но есть нечто наивное в свободном росте поднимающихся ветвей, которые уничтожают все, что успели сделать трудолюбивые ножницы во французском саду. Когда объезженный конь по природной своей неуклюжести плохо выполняет то, чему его учили, это ничуть не наивно; но есть нечто наивное, когда он забывает науку под влиянием своего естественного чувства свободы.
Так как основой наивного является только форма — как нечто было сказано или сделано, — это свойство исчезает для нас, если главное или даже противоположное впечатление на нас производит сущность дела, в силу своих причин или последствий. Благодаря наивности этого рода может ведь открыться и преступление; но тогда у нас не будет ни покоя, ни времени, чтобы направить наше внимание на форму открытия, а благожелательность к естественному поступку поглотится отвращением к личному характеру, Подобно тому как возмущенное чувство отнимает у нас моральную радость, вызванную искренностью натуры, если наивность дала нам узнать о преступлении, так злорадство заглушается возбужденным в нас состраданием, если мы видим, что некто по наивности попал в беду.
Но только у греков; для того чтобы вложить жизнь и в безжизненное и столь ревностно преследовать везде образ человечности, необходима была та подвижность и полнота человеческой жизни, какую видел грек вокруг себя. Человеческий мир Оссиана был, например, скуден и однообразен; наоборот, неживая природа была величественна, колоссальна, могущественна, она навязывала и утверждала сама свои права над человеком. Поэтому в песнях этого поэта неживая природа выступала (в противоположность человеку) как нечто гораздо большее, чем предмет для переживания. Однако уже Оссиан жалуется на испорченность человечества и, как ни мал был у его народа круг культуры и ее пороков, восприятие это было достаточно живым и сильным, чтобы оттолкнуть чувствительного морального певца обратно к миру неживого и разлить в его песнях тот элегический тон, который делает их столь трогательными и привлекательными для нас.
Перевод М. М. Достоевского.
Перевод П. И. Гнедича.
Быть может, не будет излишним напомнить, что, противополагая здесь новых поэтов древним, мы имеем в виду не столько различие эпох, сколько различие манеры. В новые, даже в новейшие времена есть, хотя и не совсем чистые, образцы наивной поэзии всех видов, а в древнеримской и даже греческой поэзии нет недостатка в примерах поэзии сентиментальной. Оба рода соединяются иногда не только в одном поэте, но даже в одном произведении — например, в «Страданиях Вертера», — и такие вещи всегда будут производить самое большое впечатление.
Мольер, как поэт наивный, имел право предоставлять своей служанке суждение, что следует сохранить и что вычеркнуть в его комедиях; было бы желательно, чтобы и мастера французского театра на котурнах подвергала тому же испытанию своя трагедия. Но я бы не советовал ставить перед таким судом оды Клопштока, лучшие места из «Мессиады», «Потерянного рая», «Натана Мудрого» и многих других вещей. Но что я говорю? Ведь именно это и делается, и «мольеровская служанка» судит вкривь и вкось в наших критических изданиях, философских и литературных ежегодниках, в путевых очерках о поэзии, искусстве и так далее, но, как подобает на немецкой почве, с несколько меньшим вкусом, чем во Франции, и применительно к лакейским нравам, царящим в прихожей немецкой литературы.
Кто отдаст себе отчет в том впечатлении, которое на него производят наивная поэзия, и способен при этом отделить то, что вызвано содержанием, найдет, что впечатление это, если даже предмет произведения в высшей степени патетичен, всегда бывает радостным, чистым, спокойным; впечатление от сентиментальной поэзии — всегда более серьезным и напряженным. Это происходит оттого, что в наивных картинах, о чем бы они ни говорили, нашу силу воображения всегда радует правда, живая действительность объекта, и ничего другого мы здесь не ищем; напротив, сентиментальная поэзия заставляет нас соединять представления силы воображения с некоей разумной идеей, и мы неизбежно колеблемся между двумя различными состояниями.
В «Натане Мудром» этого нет, холодная природа материала заморозила здесь все произведение искусства. Но Лессинг и сам знал, что то, что он пишет, не трагедия, и лишь по человеческой слабости забыл применить к себе самому правило, высказанное в «Драматургии» — что художник не имеет права использовать форму трагедии ни для какой другой цели, кроме трагической. Вряд ли можно было бы превратить эту драматическую поэму в хорошую трагедию без существенной переработки; но достаточно было бы некоторых малозначащих изменений, чтобы она стала хорошей комедией. Для последней цели пришлось бы пожертвовать пафосом, для второй — резонерством, а ведь ясно, на чем главным образом основана красота этой поэмы.
Вряд ли мне надобно оправдываться перед читателями, глубже вникающими в суть дела, в том, что я пользуюсь названиями сатира, элегия и идиллия в более широком смысле, чем обычный. Я при этом никоим образом не намереваюсь разрушать границы, которыми с достаточным основанием разделили сатиру, элегию и идиллию прежние исследователи; и только рассматриваю господствующий в этих родах поэзии строй чувств, а ведь хорошо известно, что последний никак не дает себя заключить в такие узкие пределы. Элегически на нас воздействует не только элегия, которая исключительно так называется: драматический и эпический поэт также могут нас настроить на элегический лад. Мы находим в «Мессиаде», во «Временах года» Томсона, в «Потерянном рае», в «Освобожденном Иерусалиме» много картин, которые вообще присущи лишь идиллии либо элегии, сатире. То же, в большей или меньшей степени, есть почти во всяком патетическом стихотворении. Пожалуй, нуждается в большем оправдании то, что я причисляю к элегическому роду идиллию. Но пусть вспомнят, что речь идет лишь о той идиллии, которая является признаком сентиментальной поэзии, чья сущность — противопоставление природы искусству и идеала действительности. Пусть даже поэт не показывает этого со всей ясностью, пусть он ставит перед нашим взором лишь чистые и самостоятельные образы неиспорчен ной природы или осуществленного идеала, — все равно, это противопоставление есть в его сердце и будет себя невольно выдавать в каждой черте, нанесенной кистью художника. Да если бы даже не было этого, то самый язык, которым он вынужден пользоваться, привел бы нам на память действительность с ее ограничениями, культуру с ее искусственностью, потому что язык несет в себе дух времени и испытывает влияние искусства; ваше собственное сердце противопоставило бы образу чистой природы свое знание порока и сделало бы род нашего восприятия элегическим, если даже художник не постарался об этом. Это так неизбежно, что самое высокое наслаждение, доставляемое культурному человеку прекраснейшими произведениями наивного рода старых и новых времен, недолго остается чистым, его раньше или позже начинает сопровождать элегическое чувство. В заключение замечу еще, что предложенное здесь разделение, — именно потому, что оно основано только на различии в роде восприятия — совершенно не имеет значения для систематизации самих стихотворений и для определения родов поэзии; ведь даже в одной и той же вещи поэт не связан одним и тем же строем чувства, — поэтому не из чувства, а из формы изображения должно быть выведено расчленение поэзии на виды.
См., например, замечательное стихотворение, озаглавленное «Карсон».
Перевод О. П. Чюминой.
См. в его сочинениях стихотворение под этим заглавием.
Перевод О. П. Чюминой.
Я говорю «музыкальный», чтобы напомнить о двойном сродстве поэзии с музыкой и изобразительным искусством. В зависимости от того, подражает ли поэзия определенному предмету, как это делают изобразительные искусства, или же, подобно искусству звуков, создает лишь определенное состояние души, не нуждаясь для этого в определенном предмете, она может быть названа изобразительной (пластической) или музыкальной. Таким образом последнее выражение относится не только к тому, что действительно по своему материалу является в поэзии музыкой, но вообще ко всякому воздействию, которое производит поэзия, не овладевая для этого силой воображения через посредство определенного объекта; именно в этом смысле я называю Клопштока поэтом по преимуществу музыкальным.
Как определяет ее г. Аделунг — «склонность к трогательным, кротким чувствам без разумной цели и сверх надлежащей меры». Г. Аделунг очень счастлив тем, что испытывает лишь чувства, имеющие цель, и притом разумную цель.
Не следует, однако, портить некоторого рода читателям их жалкое удовольствие, — и что за дело критике до того, что есть люди, которые могут получать удовлетворение и развлечение от грязного остроумия господина Блюмауэра? Но люди, дудящие об искусстве, должны были бы по крайней мере воздерживаться от того, чтобы говорить с известным уважением о произведениях, самым существованием которых хороший вкус по справедливости должен был бы пренебрегать. Нельзя, правда, отрицать за ними таланта или веселости; но тем печальнее, что и то и другое загрязнено. О наших немецких комедиях умолчу: поэты живописуют время, в которое живут.
С сердцем; ибо одного чувственного жара картин и роскошной полноты силы воображения для этого далеко еще не достаточно. Поэтому «Ардингелло», при всей своей чувственной энергии, при всем своем пламенном колорите, все же остается чувственной карикатурой без истинной правды и без эстетического достоинства. Все же это произведение навсегда останется замечательным образцом самого высокого, почти поэтического взлета, какого только способна достигнуть страстность сама по себе.
Так как я назвал бессмертного автора «Агатона», «Оберона» в обществе таких писателей, я должен со всей ясностьюзаявить, что никоим образом его не смешиваю с ними. Даже в самых сомнительных с этой стороны картинах у него нет материальной тенденции (вопреки тому, что позволял себе недавно утверждать один молодой, несколько опрометчивый критик); да ее и не могло быть у автора, написавшего «Любовь за любовь» и много других наивных и гениальных вещей, в которых всегда, по безошибочным признакам, узнается отражение прекрасной и благородной души. Но мне кажется, что его преследовала совсем особая беда: план его сочинений вынуждал его прибегать к такого рода описаниям. Их требовал от поэта холодный рассудок, начертавший план, — но, мне кажется, его чувству так трудно было их одобрить и принять, что и в самой разработке я все еще вижу тот же холодный рассудок. Как раз эта холодность и вредит им во мнении читателя, ибо подобные изображения оправдываются эстетически и морально лишь наивностью восприятия. Но позволительно ли поэту создавать план, который нельзя осуществить, не подвергаясь такой опасности, и вообще — можно ли назвать поэтическим такой план, который — я должен это еще раз сказать — не может быть осуществлен без того, чтобы не возмутить целомудренное чувство поэта и читателя, заставляя их присматриваться к вещам, от которых облагороженное чувство предпочитает удаляться? Вот в этом я сомневаюсь, и я охотно услышал бы об этом разумное суждение.
Я должен еще раз напомнить, что сатира, элегия и идиллия — в том смысле, в котором я здесь указываю на них, как на три единственно возможных рода сентиментальной поэзии, — не имеют с тремя особыми видами стихотворных сочинений, которые известны под теми же наименованиями, ничего общего, кроме характера восприятия, присущего им. Но уже из самого понятия сентиментальной поэзии нетрудно заключить, что вся ее область в целом исчерпывается этими тремя видами восприятия и творчества, единственно возможными вне границ наивной поэзии.Сентиментальная поэзия тем именно и отличается от наивной, что действительное состояние, далее которого наивная поэзия не идет, она сближает с идеями, а идеи применяет в действительности. Поэтому, как мы уже сказали выше, она всегда имеет дело с двумя вступающими в спор объектами — идеалом и опытом, — между которыми возможно мыслить лишь три рода отношений. Душа может быть по преимуществу занята противоречием действительного состояния идеалу, либо их согласованностью, либо, наконец, она может разделиться между ними. В первом случае ей приносит удовлетворение сила внутренней борьбы, энергия движения, во втором случае — гармония внутренней жизни, энергии покоя, в третьем — смена борьбы и гармонии, движения и покоя. Из этого троякого состояния воспринимающей души возникают три различных вида поэтических сочинений, которым вполне соответствуют общепринятые наименования: сатира, элегия и идиллия, — если при этом помнить только о настроении, в которое ввергают душу названные три разновидности, если отвлечься от средств, которыми достигается их воздействие.Если кто‑либо спросит меня, к какому же из трех родов я отношу эпопею, роман, трагедию и т. п., это будет значить, что он совсем меня не понял. Эти особые поэтические произведения вовсе не определяются или определяются лишь частично родом восприятия; следовательно, они могут быть выполнены в духе нескольких из названных мною поэтических родов.В заключение замечу, что, если мы склонны будем, как то и надлежит, признавать сентиментальную поэзию родом (а не просто выродком) настоящего искусства и расширением его возможностей, с нею надо будет считаться и тогда, когда мы определением разновидности поэзии и когда мы будем устанавливать общие законы поэтики, все еще следующей чересчур односторонне за древними и наивными поэтами. Сентиментальный поэт во многих существенных вещах настолько отличен от наивного, что не всегда может непринужденно пользоваться формами, введенными последним. Не всегда, конечно, бывает легко с точностью отличить требуемые иным характером искусства исключения, от лазеек, которые себе отыскивает художественная несостоятельность; однако опыт учит, что в руках сентиментальных поэтов (даже лучших) ни одна стихотворная форма не осталась такой же, как у древних, и что здесь под старыми названиями обычно разрабатываются новые формы.
Недавно господин Фосс в своей «Луизе» не только обогатил такого рода произведением нашу немецкую литературу, но и поистине расширил её возможности. Хотя эта идиллия не вполне свободна от сентиментальных влияний, она полностью принадлежит к наивному роду и успешно соревнуется с лучшими греческими образцами своей индивидуальной правдивостью и замечательной естественностью. Поэтому, к великой ее чести, ее нельзя сравнивать ни с одним современным произведением в этом роде, но лишь с греческими образцами, с которыми она делит столь редкое достоинство — давать нам чистое, определенное и всегда равное наслаждение.
Для читателя, интересующегося научной стороной вопроса, замечу, что оба рода восприятия, если они мыслятся в их высшем понятии, относятся между собой, как первая и третья категории, так как последняя всегда возникает посредством соединения первой с ее прямой противоположностью. Противоположностью наивного восприятия является рефлектирующий рассудок, и сентиментальное настроение есть результат стремления восстановить, по содержанию, наивное восприятие и при условии рефлексии. Это могло бы произойти посредством осуществленного идеала, в котором искусство вновь встречается с природой. Если проследить все три понятия по категориям, то мы найдем природу и соответствующее ей наивное настроение всегда в первой категории, искусство — как отрицание природы свободно действующим рассудком — во второй, и, наконец, идеал, в котором завершённое искусство возвращается к природе — в третьей.
Поэтическое искусство древних дает нам лучшие доказательства того, как сильно зависит наивный поэт от своего объекта и как многое, даже все, определяется у него восприятием. Сочинения древнего поэта прекрасны, пока прекрасна природа в нем самом и вокруг него; когда природа низменна, дух поэзия уходит из его сочинений. Каждый тонко чувствующий читатель воспримет у древних описания женской природы, отношений вежду полами и любви в особенности, как нечто пустое и даже тягостное, и это чувство не устраняется всей правдивостью и наивностью изображения. Оставляя в стороне экзальтацию, которая, конечно, не облагораживает природу, а только с нею порывает, можно, как мы надеемся, все же признать, что и отношениях полов и любовном аффекте природа способна иметь более благородства, чем ей дозволяли древние; известны ведь и то случайные обстоятельства, которые мешали облагорожению этих чувств. Что древних удерживала здесь на низшей ступени ограниченность, а не внутренняя необходимость, об этом свидетельствует пример поэтов нового времени, которые намного ушли вперёд по сравнению с предшественниками, не преступая границ природы. Речь идет не о том, что сумели сделать из этого предмета сентиментальные поэты, ибо они возвышаются над природой к идеальному и таким образом не могут быть противопоставлены, как пример, древним; речь идёт о том, что тот же предмет бывает иначе трактован подлинно наивными поэтами, — например, в «Сакунтале», у миннезингеров, в некоторых рыцарских романах и образцах рыцарского эпоса, у Шекспира, Фильдинга и у некоторых других, также и у немецких поэтов. Здесь древним представлялся случай одухотворить изнутри, посредством субъекта, слишком грубый материал, получаемый извне, выработать посредством рефлексии поэтическое содержание, недостающее внешнему восприятию, дать природе завершенность посредством идеи, — одним словом, сделать ограниченный объект бесконечным посредством сентиментальной обработки, но они были наивными, а не сентиментальными поэтами; на восприятии внешнего их творчество заканчивалось.