Коротко остановившись на анализе понятия "героическое" в древнегерманской культуре и эпической традиции, автор переходит к рассмотрению одной из эддических песней, "Речей Высокого", излагающей теорию поведения индивида в различных жизненных ситуациях - очень здраво и страшно, без той героизации действительности, какая есть в сагах. "Речи Высокого" адресованы человеку, который в схватке со всем миром, расчитывает лишь на свои силы и на свое мужество. Опасность же подстерегает его повсюду - дома и в дороге, на тинге и в объятьях женщины. Опасны все люди, все звери и вещи. Оттого постоянный самоконтроль и контроль ситуации - жизненная, в самом буквальном смысле слова, необходимость. Мудрость, здесь проповедуемая, заключается в том, чтобы никому ни при каких обстоятельствах не доверяться вполне и никогда не обнаруживать своих истинных чувств и намерений. Сходный образ действия мы находим в сагах. Герои саг немногословны и внешне бесстрастны. Об их чувствах и намерениях мы судим скорее по их поступкам. Составители саг сообщают нам лишь о том, что увидел бы сторонний наблюдатель, и тут обнаруживается некая универсальная жизненная установка: как и в реальной жизни, в поэтике саг все камни - за пазухой. Видимая бесчувственность прагматична.
Поступки древних скандинавов, их субъективное осознание этически нейтральны, никак не мотивированы с точки зрения "жизни духа".
334 Современная историография
Ничего хотя бы отдаленно напоминающего христианское понятие греха или совесть, моральный самоконтроль нашего времени у германцев попросту не было. Автор "Речей Высокого" и не погружается в тайные каморы человеческого сердца. Его внимание сосредоточено на внешнем, на том главным образом, как правильно выглядеть в глазах других людей. Не "моральный закон внутри нас", а общепринятые представления о подобающем диктуют индивиду модели поведения. Каким быть - эта дилемма решается в простенькой оппозиции "мудрость/знание - глупость/ невежество". К мудрому, т. е. знающему универсальные правила общежития, умеющему жить, только и придет успех, и лишь глупец может восстать против всей их непреложности. Непреложными эти правила делает господство родовых традиций. Скандинав не мыслит себя изолированно от органического ему сообщества. Самооценка "родовой личности" фактически совпадает с его общественной оценкой. Он смотрит на себя чужими глазами. Потому индивид в сагах так болезненно чувствителен к малейшим нюансам отношения к нему других людбй, так активно утверждает свое высокое достоинство. Понятие "чести", "славы" выступает, таким образом, в качестве эрзаца морали - этакий эгоизм неиндивидуализированного сознания. Самая подчиненность "родовой личности" родовым ценностям и оценке со стороны рода, ее "неравность самой себе", ведет к развертыванию личной инициативы и развитию самосознания в причудливой диалектике родового и индивидуального. Как мало напоминает эта личность новоевропейскую!
Такая психологическая конституция - отсутствие субъективного воспрития родовых ценностных ориентаций - делает невозможным развитие характера эпического героя. Ему некуда самоуглубляться, он не страдает от раздвоенности сознания, не исходит по всякому поводу рефлексией, не знает сомнений. Судьба воплощает в сагах логику действий людей, диктат объективной необходимости - эпическому сознанию присущ глобальный детерминизм.
Автора привлекает образ Эгиля Скаллагримссона (т. е. сына Грима Лысого), знаменитого скальда Х в. и героя не менее знаменитой "Саги об Эгиле". Эгоцентричный скальд с дурной вервольфовой наследственностью, громила и хищник, но с удивительно тонкой и чувствительной душой - случай крайний и тем более показательный: высочайшие самооценка и самосознание вплоть до фактической самоизоляции положительно не вступали в противоречие с "родовыми началами" личности. Эгиль реализуется как личность в границах, задаваемых культурой. Действительные и притом радикальные перемены принесет лишь христианство. В скальдическую поэзию, которая во многом была поэтическим комментарием автора на самого себя, - в XII в. Как раз в век "открытия индивидуальности" поэзия скальдов утрачивает ярко выраженный характер авторского творчества.
Христианское воспитание получил будущий норвежский король Сверрир (1151-1202), но жил он в мире языческого этоса. По недостатку
__________________H.B.Uy6pOBckuO. Оноаой1шигеА.Я.Гуревича______________335
"эпической дистанции" написанная по горячим следам событий "Сага о Сверрире" дает нам необычно живой образ этой выдающейся личности - крайний случай индивидуализации реального исторического лица в древнескандинавской литературе. Все было против Сверрира. Самозванец с Фарерских островов, он победил короля Магнуса Эрликссона, весь цвет норвежской знати, духовенство и еще пол-Норвегии, он презрел папский интердикт, поставивший на колени стольких государей средневековья, по существу, реформировал норвежское государство, женился на шведской королевне и основал династию, правившую страной 185 лет. Ясно сознавая свою исключительность, он провозгласил наступление "нового времени" и первым из норвежских властителей пришел к мысли о написании саги о самом себе. Путь осознания своего назначения и личности лежал через обретение прообраза. Избранничество Сверрира выражается в установлении особых отношений с Олафом Святым, и свою жизнь Сверрир строит по библейскому канону - уподобляя себя царю Давиду, ибо избран, как Давид, Магнус же подобен Саулу.
В реликтовой "родовой личности" дохристианской Северной Европы мало от индивидуальности, но зато много от индивидуализма. Что и говорить, в плане самовыражения христианские общества Запада не открывали для индивида сколько-нибудь сопоставимых возможностей.
Религия, отвергавшая "гордость", делала неприемлемым, греховным спонтанное, неконтролируемое самовыражение личности. Религия греха и искупления, апеллируя к индивидуальному сознанию, придавала всякой саморефлексии исповедальный характер - недаром в новых языках прилагательные "конфессиональный" (т. е. "исповедальный", от слова сопfessio, "исповедь") и "религиозный" сделались практически синонимичны. Исповедь была сутью такой религиозности - "свобода совести" отдельно взятого верующего. Уже паулинистское учение о дихотомии "внешнего" и "внутреннего" человека (Рим. 7, 21-25; 2 Кор. 4, 10; Еф. 3, 16) отразило это противоречие христианской этики. Христианская религиозность личностна, но - подчиняя себе одиссеи индивидуальных существований.
Огромный шаг на пути присвоения "внутренних пространств" духа сделал Августин (354-430). Этот беспримерный прорыв к психологической интроспекции представляется наивысшим пунктом развития индивидуальности - в начале, а не в конце средних веков. Августин задумался над загадкой индивидуального существования. И он смотрит в себя и судит о том, что открывается его взору. Он ведет диалог с Богом, и это непосредственное отношение между человеком и его творцом создает исключительное по силе своего воздействия напряжение "Исповеди". Августин во многом создал "жанр" саморефлексии на средневековом Западе, но никак не ее модель. Такой внутренней свободы мы больше не встретим. Средневековый автор в выражении собственного "я" скован узкими рамками религиозной этики, литературной риторики и исторической топики. У исследователя опускаются руки. Если так, то предметом анализа
336 Современная историография
могли бы стать сами эти "культурные помехи". В конце концов, дело ведь не в том, чтобы научиться "читать между строк". Людям средневековья положительно недоставало возможностей раскрыть свою индивидуальность. Однако многие из них и не мучались вопросом, как самоутвердиться. Не на это ориентировало человека средневековое христианство.
Филипп Арьес утверждал, что до определенного момента в средневековой культуре вообще отсутствовало ясное представление о личности "самой по себе". Только собственной смертью или думая о смерти человек открывает себя, свою индивидуальность и свою историю на этом свете и на том. Между тем христианская догма обещала всеобщий суд в конце времен - только тогда все сущности получат определения и тем решится участь всех живших (великая эсхатология). Совершившийся в позднее средневековье переход к идее индивидуального суда над личностью сразу после смерти (малая эсхатология) трактуется Ф. Арьесом как торжество индивидуального начала, "освобождение личности". Он высказывает оригинальную мысль - о связи представлений о смерти. Страшном суде и самосознания личности, но он не в ладах с фактами. Малая эсхатология существует со времени возникновения христианства и именно потому, что христианство провозглашает личную ответственность индивида за содеянное им в этой жизни. При этом его личная история - лишь частичка всемирно-исторического движения, которое он переживает как священную историю. В этой точке пересечения истории жизни и истории мира сосуществование великой и малой эсхатологий становилось не только возможным, но и неизбежным.
Существует целый ряд памятников высокого средневековья, авторы которых так или иначе говорят о себе и о своей жизни. Как отмечал Георг Миш, это не автобиографии в новоевропейском смысле слова, т. е. не самостоятельная литературная форма, которая охватывает жизнь в ее целостности и последовательности событий. Изложение подчинено исповедальным, покаянным и агиографическим канонам. Сама личность светит отраженным светом, в ней акцентируется типическое. Лишь подключаясь к наличным образцам, человек обретает свою идентичность - в зеркале библейских и исторических прообразов. Как пример того, что неповторимый внутренний мир автора может быть практически полностью скрыт литературными стандартами, стандартами жизни и благочестия, А. Я. Гуревич приводит случай Ратхера Веронского (ок. 887-974). Ратхер прожил бурную жизнь и оставил немало сочинений исповедального и покаянного характера. Из Х в. доносится до нас крик души глубоко несчастного и дисгармоничного человека, но его человеческая индивидуальность остается скрытой за семью печатями.
Классические для изучения модели "открытия индивидуальности" в XII в. авторы Абеляр и Гвиберт Ножанский ощущали потребность и даже необходимость .оставить свое жизнеописание. Если не считать Гвиберта (ок. 1053-1125) бблыпим рационалистом и бблыиим невротиком, чем он был на самом деле, его "De vita sua" интересна разве что той ясностью, с
___________________И. В. uy6pOBd(uO. О новой kHure А Я. Гуревича________ 337
какой в ней прочитывается бытовавшее тогда представление о статичной, лишенной всякого развития человеческой душе. Человек однажды находит себя, свою истинную сущность и затем лишь пребывает в этом неизменном душевном качестве. Обстоятельно описаны годы детства и юности, но мало-помалу за чередой событий автор забывает о себе. Некий рубеж здесь - посвящение Гвиберта в предстоятели Ножанской обители. С этого момента он перестает развиваться как личность, перестает меняться и, значит, о своей жизни он более не имеет сообщить ничего существенного. Впрочем примечательно, что история своего времени воспринимается Гвибертом как факт личной биографии.
Исповедание-жизнеописание Гвиберта не выходит за расхожие рамки религиозной этики той эпохи. Немногим более результативно отыскание личности в "Истории моих бедствий" Пьера Абеляра (1079-1142). Читатель увидит, что за смирением Абеляра, его раскаянием, самоидентификацией с Иеронимом, Афанасием, а то и с Иисусом Христом скрывается нечто иное, а именно высокое самосознание личности, обращающее исповедь в оправдание. И оправдаться он желает больше, чем взойти на небо. Оттого-то мы узнаем многое о его жизни, но не о его личности. В своем существе "История моих бедствий" - описание конфликта индивида с окружающей его социальной средой. Было бы неверно сказать, что индивид освобождается от оков чуждого и враждебного ему мира. Абеляр не хотел -дайне мог - порвать со своим сословием, ибо он принимал свою социальную роль. Просто он решался играть ее иначе, чем современники. Потому покаяние Абеляра - внешняя оболочка изложения. Он далек от того, чтобы бороться со своей гордыней, поскольку не видит к этому никакого повода. Свою одаренность - ingenium - Абеляр систематически противопоставляет рутине - usus'y. Модель каузальной связи в "Истории моих бедствий": слава автора -" зависть -" ненависть -" гонения. Даже теологическое опровержение его трактата о Троице на Суассонском соборе 1124 г. Абеляр объясняет кознями его завистников и недоброжелателей. Натура столь эксцентричная, он живет в полной изоляции, и какие-то там люди нисколько его не занимают, разве что враги вызывают чувство ненависти.
Абеляр скользит по событийной канве своей биографии, при этом оставаясь под маской. Он пишет апологию, а не раскрывает душу. Уже современникам личность Абеляра казалась загадочной. "Здесь лежит Пьер Абеляр, одному ему было известно, что он за человек", - начертано на могильном камне. И это осознанная позиция. Абеляр закрывает от любопытных взглядов свой внутренний мир и находится в перманентном конфликте с миром внешним - в конфликте, через который он и стремится определить самого себя, создать свой личный статус. Так зарождается самосознание профессионального интеллектуала с присущими ему особой картиной мира и верой в силу разума и индивидуальное постижение окружающей действительности - с той лишь разницей, что настоящие университеты появились в Европе только через столетие.
12 Зак. 125
338 Современная историография
Об этом новом менталитете говорит творчество Абеляра. Известна его самостоятельная позиция в споре об универсалиях. Грех в интерпретации Абеляра субъективизируется. Греховно осознанное согласие на недопустимое, на то, что сам человек почитает дурным. Стремление к преодолению господствовавшего до сих пор формального отношения к вопросу спасения души, к самоуглублению в вере, которое возникает в это время, находит в этике Абеляра свое философское обоснование. IV Латеранский собор (1215 г.) обязал каждого христианина ежегодно исповедоваться своему духовному отцу. Это не означает, конечно, что исповедь не превращалась в обычай внешнего благочестия, но ее введение знаменует собой новый этап христианской религиозности.
XII в. стал периодом растущего самосознания творцов культуры ремесленников, скульпторов, архитекторов, переписчиков, которое корректирует существовавшую традицию анонимности. Подписи и автопортреты мастеров фиксируют осознание собственного достоинства, общественной значимости своей персоны, ясно выраженное желание сохранить по себе память - вопреки христианской этике и связанной с ней эстетике.
Если теологи пробавляются абстракциями, если писатели не в силах разорвать кокон традиции, конкретное и ясное понимание средневековой личности в ее неповторимом историческом своеобразии необходимо искать в повседневных представлениях и интересах людей. Такую редкую возможность открывает Бертольд Регенсбургский (1210-1272). Германский проповедник не парит над нуждами и заботами скорбной земной юдоли. Диалог ученого и народного сознания совершается в его собственной душе. В особой ситуации interregnum, смуты и безвременья в Империи, Бертольд принужден дать ответы на ключевые вопросы человеческого существования. Что такое человек? Как он входит в общество? Каковы его основные жизненные ценности? В проповеди "О пяти талантах" Бертольд излагает свою "антропологию". Он вербализирует понятие "личность" и развертывает ее целостную концепцию. Разумеется, эта средневековая личность не располагает той мерой автономии и суверенитета, которая столетия спустя должна стать основной чертой индивидуальности. Эта личность создана Богом и к нему стремится. Это социально детерминированная личность. Ее коренные особенности связаны с ее общественным предназначением.
Следовательно, предметом интереса историка личности могли бы стать ее стратовые своеобразия, ярче всего обнаруживающиеся в среде благородных и в среде купцов. Так, позволительно говорить о средневековом купце как особом типе человеческой личности, который отличает беззастенчивое стяжательство, культ личной энергии и экономии, крайний эгоизм и потребительское отношение к людям, пренебрежение моральными заповедями, завоевание времени, особая религиозность - неверие в собственное спасение, но также "коммерциализация" отношений с Богом. Индивидуальное в человеке во многом зависит от его места в
___________________HB.Ay6fX)KkuO. Оново01"нигеА.ЯГуревича_______________339
обществе - социального и имущественного положения, доступа к образованию и информации.
Все вышеизложенное подводит к мысли, что исследователь должен признать непригодность своего исходного инструментария. Нельзя понимать дело так, что люди средневековья "еще не могут" того, что по силам человеку Нового времени. Мы не в праве сосредоточить свое внимание исключительно на тех чертах индивидуального, которые актуальны дяя нас. Как это ни парадоксально, обычный ход самоопределения личности заключается не в раскрытии собственного "я", а в его намеренном сокрытии. Индивид предстает прежде всего как носитель определенного социального качества. Индивидуализм же не в цене и вообще не приветствуется - он попахивает ересью.
Как специфически средневековая форма выражения индивидуального может рассматриваться мистика. Ради отрицания своего "я" перед лицом Господа мистик погружался в себя, в собственный духовный опыт. Узнать себя означало отказаться от себя. Simplicitas, святая простота не глупость, не невежество, а такой образ действия, при котором оригинальное и индивидуальное в человеке не греховно.
По "осени средневековья" многое переменилось. Людей одолевало неверие в свои шансы на спасение или, как тогда говорили, "меланхолия". Психологической устойчивости не добавляло и разрушение традиционного микросоциума. Индивид принадлежал теперь одновременно ко многим социальным группам, которые строились по разному принципу и накладывали на индивида противоречивые обязательства. Он принужден выбирать. Столь непривычное и невыносимое для средневекового сознания чувство одиночества явилось питательной средой для болезненного эгоизма и этического нигилизма. Таков Салимбене (1221-1288). Родной город был ему противен, родные безразличны. Духовные идеалы францисканского ордена, к коему он принадлежал, оставались для Салимбене глубоко чужды. Если Гвиберт Ножанский собственное жизнеописание подменяет историей своего времени, то Салимбене, напротив, взявшись писать историю, быстро сбивается на описание, более напоминающее автобиографию. При этом он стремится избавиться от шаблонов и индивидуализированно представить людские характеры. Впрочем у него нет вкуса к особой интроспекции. Салимбене никому не лезет в душу - не интересно.
Особого внимания заслуживает личность ненормального клирика Опицина де Канистрис (1296-ок. 1350). Случай исключительный живо передает особенности эпохи и открывает мир индивидуального сознания, в иной ситуации зачастую надежно скрытый стереотипными формулами благочестия. Опицин вел жизнь бедного ученого бродяги, полную одних лишений, какой была участь большинства интеллектуалов "осени средневековья". Во всех ударах судьбы он винил только себя, свою бесконечно греховную натуру. Маниакальная одержимость своими действительными и воображаемыми грехами и фатальное неверие в возможность их искуп12*
340 Современная историография
ления дали исследователям повод предполагать у него душевную болезнь. И все же, отмечает А. Я. Гуревич, Опицин оставался героем своего времени, лишь - что так подкупает историка - более свободным в плане самовыражения.
В возрасте 40 лет Опицин пережил тяжелый душевный кризис. Он заболел, и в долгом забытьи привиделась ему Дева Мария с младенцем на руках. Взамен мертвого книжного знания она наделила своего избранника знанием духовным, и Опицин переродился. Он "позабыл все былое и не мог себе представить, как же выглядит внешний мир". После этого происшествия он чудесным образом нарисовал множество рисунков, снабдив их обстоятельными комментариями и не упуская при этом случая намекнуть, что сей дар ниспослан ему свыше. Как рисовальщик Опицин близок обыкновениям своего времени. Другое дело - композиция. В поразительных комбинациях рисунков, географических карт, схем, пересыпанных какими-то набросками и автопортретами, Опицин складывает из матриц традиции свои оригинальные смыслы - свободный от этой традиции.
Как в омут головой, Опицин бросается в себя, в собственное "я". Он страшный грешник, и его пессимизм безграничен. Он новый евангелист, и его покаяния перерываются пароксизмами собственного величия. С истинной одержимостью возвращаясь к одним и тем же сюжетам, Опицин приоткрывает свое видение универсума. Космос антропоморфен, "опициноморфен", Опицин космичен, не довольствуется скромной ролью центра мироздания - весь мир без остатка помещается в его исполинской груди, им исчерпывается. Проецируя свое "я" на универсум, Опицин распространяет на него свое душевное состояние. Мир бесконечно греховен, и все зло мира - из его души. Так Опицин оказывается в незавидной роли князя тьмы.
Помимо опытов с пространством, Опицин составляет хронику своей души. Погодно. Всякое внешнее событие жизни получает символическое истолкование, отражающее обстоятельства его духовной эволюции. Был иллюминатором - значит, "осветил" свое сознание. Голодал - очевидно, ощущал духовный голод. (Нечто новое. Мы помним, что, однажды сформировавшись, люди высокого средневековья не знают за собой внутреннего развития - например, тот же Гвиберт Ножанский.) А кто может проследить свою духовную историю - хотя бы как "историю болезни", - может, с божьей помощью, вынести себе нелицеприятный приговор. Осознать, что он чудовище.
Как не похож наш космически субъективный визионер на благочестивого медиума Хильдегарду Бингенскую (1098-1172)! Случай Опицина - крайний, конечно, клинический - передает общую тенденцию, тот радикальный сдвиг, который произошел в структуре сознания и религиозности к XIV в. Объективный божественный космос замещается царством дьявола, и дьявол в нем - ты сам. Неодолимое чувство вины и страха, травмировавшее сознание современников Опицина, описано в работах
___________________K.B.U.y6pOBckuO. Оново01"нигеА.Я.Гурешча_______________341
Жана Делюмо. Герхард Ладнер отмечает нарастающее двойное "отчуждение": индивида от мира, того и другого - от Бога. Эта коллизия составляла ту атмосферу, в которой разворачивалось осознание индивидом своей неповторимой индивидуальности на излете средних веков. Глубинные изменения, произошедшие в понимании соотношения человека/микрокосма и мира/макрокосма могут быть поняты как симптом возрастающей самооценки индивида. Но это еще не все. Чтобы осознать себя как личность, Опицин должен был "экстериоризировать" свое "я" - подобно Сугерию, спроецировавшему свою личность на целое аббатство СенДени, - и только так исследовать "топографию" собственной души. (Как человеческий глаз себя не видит, а видит лишь свое отражение.) Очевидно, процесс личностной идентификации в средние века наталкивается на значительные трудности. Религиозная установка на смирение и покаяние ведет к тому, что найти себя и созреть как личность для индивида возможно разве что в парадоксальных одеждах самоотрицания и самоуничижения, причем груз религиозного сознания приобретает такие формы выражения, что сегодня это представляется симптомом душевной болезни. Кто знает, быть может, вся фраппирующая аномальность казуса Опицина де Канистрис в том единственно и заключается, что нам удается слегка приподнять покров тайны его личности.
Путь человека к самому себе никогда не был прост. Но каким он был на рубеже XIII-XIV вв.? А. Я. Гуревич задается вопросом, не удалось ли Данте (1265-1321) провести своего читателя и почти полностью скрыть свой внутренний мир, а заодно и многие обстоятельства личной биографии? "Новая жизнь" (1292) заявлена автором как "книга моей памяти". В ней якобы описывается юность поэта и любовь к Беатриче. Здесь же помещены юношеские сонеты, причем в порядке их написания. Значит ли это, что перед нами свидетельство автобиографического свойства? Так, во всяком случае, полагал И. Н. Голенищев-Кутузов, не слишком корректно сопоставлявший "Новую жизнь" с психологическим романом XX в. В состоянии ли мы проследить динамику чувства поэта? Ничего подобного. Реальных восприятий в книге нет и следа. Беатриче nichts als ein Geistwesen, духовная субстанция. Ее красота поразила юношу, но ни о каких решительно подробностях ее внешнего облика нам не сообщается. Предмет любви Данте еще более бестелесен, чем это было у его учителей. Те хотя бы имели в виду женскую привлекательность, а то и возможность обладания. Спиритуализация чувства крайняя, и в "Божественной комедии" Беатриче возводится в ранг божества. Мир "Новой жизни" - мир аллегорий и символов. Внутреннюю жизнь Данте окутывает туман абстракций. "Новая жизнь" - не мемуары, и не автобиография. Это комментарий к стихам.
Не больше возможности постичь индивидуальное у Данте, чья высокая самооценка не вызывает сомнений, открывает "Божественная комедия". Персонажи Данте статичны и в аду равны сами себе. Как часто в этом видят какую-то особую человечность великого флорентийца! В ней
342 Современная историография
ли тут дело? Средневековой мысли в целом чуждо представление о развитии личности. Место человека в потустороннем мире полностью соответствует данной ему от века идентичности. Столь же статично и мало индивидуализированно самоизображение поэта. Но можно ли сказать, что Данте скрытен?
Склонность к автобиографическому описанию обнаруживает Франческо Петрарка (1304-1374). Он ведет жизнь в "большом времени". В числе его ближайших друзьей и корреспондентов - давно почившие сочинители полюбившихся ему книг. Во всех эпохах он дома. Образы прошлого - как стандарты жизни и литературной формы, как средство передать свое "я" - в изобилии встречаются в средневековых текстах. Петрарка, однако, не просто ими что-то объясняет и в чем-то оправдывается. Из них, как из подсобного материала, он вполне осознанно творит миф своей жизни. На эту мысль наводят письма Петрарки. В самом деле, те письма, которые он писал своим современникам, предкам, потомкам, в какой мере они отражают действительные события его жизни? Или он "входит в образы", имея в виду создание своего рода мифической биографии? "Жизнь как произведение искусства", - так отозвался по этому поводу Николас Мэнн. Петрарка сумел отодрать личину - а именно таково исходное значение латинского слова persona - от лица, и та зажила своей жизнью. Он открыл лицемерие и, как коллаж, складывал свою биографию и свою индивидуальность.
Называвший себя учеником Августина, Петрарка замыкает собой ряд героев книги А. Я. Гуревича, но еще - определенный эволюционный ряд. История личности в средние века остается по большей части скрыта от взгляда исследователя. Она развертывается в плоскости, которая плохо освещена источниками. Отдельные аспекты в рассыпающихся главах так резюмирует автор итог своего труда. Справедливо ли говорить, что "открытие индивидуальности" произошло в определенный момент человеческой истории? Рубеж высокого и позднего средневековья, похоже, отличают важные перемены в системах ценностных ориентаций западных обществ - "с небес на землю", как обозначил эти новые тенденции Жак Ле Гофф. Среди прочего обостряется проблема личностного самоопределения. И все же между личностью эпохи средневековья и личностью Нового времени нет прямой преемственности в смысле простого унаследования тех или иных особенностей психического склада. Человек средневековья должен быть понят в своей специфике, исторически.
ПАМЯТИ Ю. М. ЛОТМАНА
Б. Ф. Егоров