59095.fb2 'Одиссей' за 1996 год - читать онлайн бесплатно полную версию книги . Страница 8

'Одиссей' за 1996 год - читать онлайн бесплатно полную версию книги . Страница 8

Но сторонники этого пути решения проблемы не всегда осознают, что и основа индивидуализирующего подхода - классическая герменевтика, построенная на идее субъект-субъектного диалога историка и человека в истории - переживает столь же глубокий кризис. Это стало ясно в 60-е годы, когда американский логик У. Куайн предложил теорию референциальной неопределенности. Разрабатывая логику естественного языка, он поставил проблему его расплывчатости, неопределенности связи в нем символа и значения. В ситуации "радикального перевода", т. е. перевода текста, порожденного незнакомой культурой, это ведет к "неопределенности перевода", положению, из которого переводчик может выйти только путем адаптации или модернизации текста. Поскольку история культуры преследует цель познания нового, отличного от культуры исследователя, неопределенность присутствует всегда, элементы адаптации неустранимы. В интерпретации текста (источника) наряду с элементами иной культуры всегда отражается система культуры переводчика (историка). При этом разные стратегии перевода, ориентированные на культуру переводчика или на познание культуры автора текста могут давать различные варианты смысла написанного. Куайн утверждает, что все эти варианты "эмпирически эквивалентны" . Это связано с представлением ученого о том, что верификации может подвергаться не отдельный вывод или высказывание, а только целая система - теория или группа взаимосвязанных теорий (тезис Дюэма-Куайна). Тем самым историк вновь возвращается к дискредитированному генерализирующему подходу.

Идеи Куайна могут рассматриваться как форма интерпретации более известной у нас гипотезы лингвистической относительности, выдвинутой ранее американскими лингвистами Э. Сэпиром и Б. Уорфом, последний из которых писал: "Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит- в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические (и исторические. -И. И.) явления позволяют нам создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем" '.

Таким образом, уход от генерализирующего подхода к индивидуализирующему с использованием герменевтического метода почти ничего нового в смысле "объективности" и "научности" полученного знания историку не дает. В составе этого знания по-прежнему остаются элементы недоказуемой, взятой на веру (а теперь еще и неотрефлексированной) "большой исторической теории", а также следы воздействия субъективности исследователя, проявление которой, как следует из теории Куайна, принципиально неотделимы от проявлений субъектности человека прошлого. Тем самым подрываются надежды на возможность сделать из герменевтики основу для верификации исторического знания в рамках нео

И. Н. Ионов * Судьба генерализируюшего подхода k истории 63

позитивистской научной программы. Правда, оговоримся, что эти замечания действительны лишь для ситуации "радикального перевода", т. е. усвоения принципиально нового знания. При чтении знакомого с детства текста "Дон Кихота" таких проблем не возникает. Но надо ли изучать в истории не новое, а "старое", близкое и родное?

Надо сказать, что эмпирическое понимание указанных проблем в разной мере достигалось рядом отечественных историков и философов. Так, Л. М. Баткин, например, отмечал: "Парадокс историзма состоит в том, что исследователь, настаивая на инаковости (т. е. существенном отличии от стандартов собственной культуры. -И. И.) разных типов культуры и недопустимости приложения к ним современных интеллектуальных мерок, в то же время прилагает к ним... наисовременную мерку, и чем последовательней он желает заставить далекую эпоху говорить с ним на ее собственном языке, тем больше такой язык требует перевода и тем принудительней сказывается роль нынешнего понятийного словаря" . Однако даже у наиболее проницательных из отечественных историков признание этого факта сопровождалось иллюзорным, на мой взгляд, убеждением в своей способности, стремясь к объективности выводов, сознательно "ограничить" сферу нашего воздействия на образ исторической реальности .

Философы занимали более радикальную позицию. Так, Э. М. Чудинов прямо писал, что "структура любого факта содержит теорию, в рамках которой он получен" *, т. е. "выделить" теорию из факта принципиально невозможно. Причем это касается как фактов, ставших элементами философско-исторических схем, так и фактов, полученных в процессе герменевтической процедуры изучения истории.

Говоря о герменевтическом познании, близкий Школе "Анналов" французский философ и историк М. Фуко (1926-1984), чья жизнь и исследования будут для нас путеводной нитью в хитросплетениях генерализирующего и индивидуализирующего подходов к истории, писал, что сам предмет герменевтической интерпретации - во многом фикция. В самом начале исследования историку просто нечего интерпретировать, ибо интерпретируемый знак является интерпретацией других знаков. Исторический факт тем самым можно охарактеризовать как интерпретацию интерпретаций ^ Поэтому из него невозможно выделить представление о реальности прошлого (хотя в его интерпретации можно найти полезный для нас культурный опыт). Интересной особенностью Фуко было то, что оставаясь на позиции "фактологического нигилизма", он создал исследования, высоко оцененные сторонниками как генерализирующего, так и индивидуализирующего подходов.

ДИАЛЕКТИКА "ОДНОРОДНОГО" И "ИНОГО"

Для того чтобы более предметно осмыслить современную познавательную ситуацию в исторической науке, полезно вернуться к прозву

64 Hcropuk в nouckax метода

чавшим словам Л. М. Баткина о качественном своеобразии, "инаковости" ушедших культур по отношению к современной. Это поможет как проиллюстрировать проблему соотношения подходов к истории, так и описать способ взаимодействия историка и интерпретируемых им явлений.

Дискуссия вокруг проблемы "Тождественного" и "Иного", рассматривавшая условия познания иных культур, началась в философской литературе еще в начале XX в. К 70-м годам с изучением Тождественного (или, скорее, Однородного, ибо о полной тождественности в истории говорить невозможно) связывалось рациональное познание общих с современными тенденций в истории, позволяющих создать целостный образ исторического процесса, таких как развитие хозяйства и производственных отношений для марксизма или развитие человеческого духа для социологии позитивизма. Изучение Иного связывалось с анализом особенностей локальной истории, не укладывающихся в общие схемы, восприятием не выводимых логически черт культуры прошлого, значительно отличающихся от существующей реальности и личного опыта историка. Иное выступало при этом как особая ценность, цель познания, то, что теоретик Школы "Анналов" М. де Серто называл "уроком истории". Сам историк при этом в традициях нефеноменологической герменевтики рассматривался как "ученик текста" '°. Для части "анналистов" 70-90-х годов поиск Иного превратился в самоцель, а работа на границе между Однородным и Иным - в способ утверждения научного статуса занятия историей. Создание исторической теории оказывалось промежуточной задачей. Главным стало найти пределы применимости логических схем и преодолеть их, выйдя из области логического в область "собственно исторического" ".

Однако если учесть идеи Сэпир-Уорфа и Куайна, то на Иное, его природу и место в процессе познания придется посмотреть под несколько другим углом. Суть дела в том, что и Однородное, и Иное - в значительной мере конструкты нашего сознания, продукты активности родного исследователю языка, имплицитно подразумеваемого или эксплицитно выраженного мировоззрения. Граница между ними, объективно существующая в реальности и очевидная для историка, в результатах исследования неминуемо смазывается. Процесс познания Иного можно условно, на уровне метафоры, сравнить с рассматриванием тусклого изображения в потертом старом зеркале, лишенном своей деревянной основы и приспособленном вместо оконного стекла. Это зеркало отражает преимущественно образ самого исследователя и только в тех местах, где амальгама окончательно стерлась, пропускает отдельные элементы изображения реальности, существующей за его плоскостью (трансцендентной, о чем писал еще в 30-е годы Э. Левинас) ". Если собственный образ достаточно явственен, хотя и тускл, то Нечто за зеркалом неопределенно, раздробленно, нуждается в интерпретации, смысловом контексте.

Сознание исследователя может попытаться вписать черты Иного в основное изображение (т. е. выделить в нем черты, соотносимые с логи

___________И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории___________65^

кой и системой ценностей, естественных для него самого и современной ему культуры). Но исследователь может и попытаться, устранившись от восприятия основного изображения, соединить элементы Иного в их собственной, естественной для них (как ему кажется) логике. Но в первом случае Иное отчасти утрачивает свой статье, превращается в проявление Однородного, становится частью генерализирующей схемы. Во втором случае вступают в силу все ограничения, которые налагает на ситуацию "радикального перевода" теория Куайна. Стремясь рассказать об истории прошлого на ее собственном языке и восстановить факты этой истории во всей полноте их связей, историк адаптирует ее к своему представлению об Ином, также деформируя первоначальный образ.

На самом деле наиболее опасны крайние проявления этих тенденций, связанные с определенными психологическими деформациями восприятия. При игнорировании Иного, знакомство с проявлениями которого расширяет наш культурный опыт, вся история окрашивается в цвета современности. Эту крайность в терминах метафоры зеркала можно соотнести с психологической склонностью к нарциссизму. Причем объектом любования выступает не столько личность историка, сколько нормы и ценности привычного ему общества. Логическая схема, внеисточниковое знание вытесняют источниковое знание. Факты лишь иллюстрируют теорию. Такая позиция предполагает прочную укорененность в нормах и ценностях родного общества и потому особенно свойственна XVIIIXIX вв., "философской истории" того времени.

Противоположный подход, игнорирование Однородного, стремление самоустраниться из "изображения" ради возможно полного выявления сущности Иного можно в этом контексте соотнести с тенденцией к эскапизму. Внешне эта крайность более близка задачам истинной науки, стремлению к объективности и поискам нового. Но вместе с тем эскапизм - это еще и следствие психической деформации, попытка вытеснения своего образа и образа общества, в котором существуешь, логики своей культуры, в подсознание, невротическая реакция на неприятие индивидуальных и общественных норм и ценностей. При этом утрачивается значение логического как одной из "контрольных инстанций" исторического знания. Такая ситуация является одним из следствий кризиса ценностей, а потому более характерна для XX в. и особенно второй его половины. При этом знание об универсальной значимости структур родного языка и логики, воспринятой в процессе образования, знание о невозможности выделения Иного как особой самостоятельной сущности, даже если оно имеется, не вызывает адекватной реакции, желания применить это знание, а лишь углубляет невроз. В пределе возникает почти клиническая картина забвения собственного настоящего и связанного с ним прошлого при обостренной памяти на события чужого, часто весьма отдаленного прошлого.

Постмодернисты, которым часто свойственен такого рода подход, в том числе часть историков Школы "Анналов", как отмечают их немецкие

3 Зак. 125

66 Hcropuk в nouckax метода

критики Ф. Егер и И. Рюзен, отворачиваются от опыта модернизации и сосредоточивают свои усилия на "реконструкции утраченного при модернизации прошлого в его антикварных подробностях" ". При этом рационалистическое наследие Нового времени оттесняется в сторону вместе с линейно-стадиальными историческими схемами и возникает угроза временный дезориентации, когда "другое прошлое", не связанное с Новым временем, превратившись в замкнутую, самодовлеющую систему, "будет вспоминаться как подлинная собственная история, а истинное прошлое будет казаться чуждым, не собственным временем" ^. Фантомы Иного, особенно имеющие архаическую окраску, приобретают в этом случае разрушительную силу воздействия на родную культуру историка.

Надо учитывать, что логические схемы присутствуют в историческом исследовании не просто как "довесок" к фактам истории, но и как форма "восовременивания" (выражение И. Г. Дройзена) исторической действительности, способ выделения того, что современность может безболезненно и с пользой для себя усвоить из опыта прошлого. Наряду с познанием действительной истории выделение в ее наследии органично воспринимаемых обществом элементов - одна из задач исторической науки как части культуры.

МИШЕЛЬ ФУКО. ПОТРЕБНОСТЬ "СТЕРЕТЬ ЛИЦО"

О том, что угроза эскапизма - не иллюзия, говорит личный опыт нашего основного героя, М. Фуко, который лучше других отрефлексировал и откровеннее других высказал (в эксгибиционистской манере, напоминающей Ж.-Ж. Руссо) свои внутренние ощущения, сопровождавшие изучение им истории. Для Фуко его собственный образ в зеркале общественного мнения был вечной проблемой. Юношеские комплексы мешали его интеграции в сталинистскую коммунистическую ячейку в послевоенной Франции, куда входили люди, которых он уважал (в частности Э. Ле Руа Ладюри). Фуко так говорил о своих проблемах в одном из интервью в 1981 г.: "Я никогда реально не сумел утвердиться в коммунистической партии, потому что я был гомосексуалистом. Эта проблема, то есть проблема (социальной) изолированности душевнобольного - поняли ли ее историки? Нет, надо быть "свихнувшимся", чтобы задаться этой "вредной идеей", поставив одновременно личные и политические вопросы" ' (речь шла о книге Фуко об истории психиатрических больниц).

Осознание себя "свихнувшимся" постоянно побуждало Фуко внимательно анализировать восприятие его им самим и окружающими. Отсюда - необычное, преувеличенное внимание к метафоре зеркала, с многостраничного, утомительного и ничем не оправданного обыгрывания которой начинается его самая известная книга "Слова и вещи" ^. Отсюда же - ставшее программным стремление "стереть" свое лицо в картине мира. В книге "Археология знания" Фуко отмечал: "Я, вероятно, один из тех, кто пишет для того, чтобы стать безличным. Не спрашивайте меня,

И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшею подхода k истории 67

кто я такой, и не просите меня остаться тем же самым. Это бюрократический подход, который требует, чтобы ваши бумаги были в порядке" ". В интервью, данном в 1974 г., Фуко утверждал: "Я не говорю о чем-то просто потому, что так думаю; я говорю о чем-то с целью саморазрушения, для того, чтобы быть уверенным, что с этого времени эти мысли будут жить вне меня и умрут смертью, в которой я не должен буду узнать самого себя" '*. Это обстоятельство отмечали и критики философа. Так, Р. Поль-Друа писал, что Мишель Фуко - это не то же самое, что Мишель Фуко. "Он никогда не идентичен самому себе" .

Надо сказать, что эта ориентация, это стремление к безличию или постоянной смене масок была не личной особенностью Фуко, а чем-то вроде моды, повального увлечения западных интеллектуалов 70-х годов. Образ "идеологического скитальца", характерный для нашего героя, был реализован во Франции также в биографиях Р. Гароди, Ж.-Э. Алье, Ф. Соллера и других. Отметим, что этот образ соответствовал социальному типу, который рассматривался тогда как новый, "прогрессивный". Этот тип охарактеризовал впервые зафиксировавший его существование американский социолог Д. Рисмен. В своей нашумевшей книге "Одинокая толпа" (1950, переведена во Франции в 1964 г.) он описал идеальный тип современного "направляемого извне" (other-directed), т. е. ориентированного прежде всего на моду, человека общества потребления. Это конформист, зависимый в своих взглядах от референтной группы и меняющий взгляды в соответствии с новыми предложениями на рынке идей для укрепления идентификации с группой. Главным инструментом ориентации в жизни для него является "радар" - прибор, принимающий внешние сигналы. Инструмент для внутренней ориентации - "гироскоп", обычный для "направляемого изнутри" человека XIX в. с его приобретенными раз и навсегда ценностями и идеалами, уже не работает, и призывы к его восстановлению рассматриваются Рисменом как признак культурного провинциализма.

Отказ от собственного "лица", постоянных и неколебимых норм и ценностей понимаются при этом как акт освобождения от тирании родительской власти, ибо, по Рисмену, именно непреходящее ощущение вины перед родителями заставляет человека быть постоянным в своих ценностных ориентациях. Целостность референтной группы, заменяющей семью в качестве базовой социальной общности, не допускает чрезмерной индивидуализации. Рисмен пишет, что группа такого типа отторгает тех, кто "считает, что чем-то является", кто не способен "отбросить всякую претензию на независимость суждения". "Во всех классах общества, подчиненных моде, - продолжает социолог, - только способность быстро освоиться с современным вкусом помогает избежать отставания; чтобы уйти от упрека в несходстве с другими, надо уметь во внешнем виде, языке, манерах показать себя отличным (Иным. -//. И.) от того, чем ты сам был еще вчера" . А жажда одобрения референтной группой - столь же неутолимая потребность человека второй половины XX в., как и поз*

68 Hcropuk в nouckax метода

требность в идеалах человека XIX в. Только такое одобрение может уменьшить боль от тревоги - нового "социализирующего чувства", сменившего в этой роли чувство вины ^.

В биографии Фуко все эти обстоятельства легко прочитываются. Однако сам он был на рынке идей производителем, а не потребителем, шел впереди массы, которая равняла по нему шаг, создавал интеллектуальную моду. Это обеспечило огромный интерес к его книгам, ставшим важным фактором общественной жизни западного мира. Их читали те же люди, которые увлекались книгами Рисмена (за 13 лет общий тираж "Одинокой толпы" достиг 1 млн. экземпляров).

Дело в том, что Рисмену удалось впервые описать реалии жизни средних классов постиндустриального общества, этой среды развития и потребления постмодернистской культуры с ее стремлением к стиранию лиц и игровому перебору масок, заимствованных из сферы Иного. Иное здесь - хорошо продающийся, всегда модный товар, а "большие теории" и связанные с ними идеалы - вещи устарелые и даже социально опасные.

За стремлением к "стиранию лица" нельзя не видеть и влияния определенного философского течения (или, точнее, умонастроения), успешно развивавшегося на фоне массового отказа от "философской метафизики". Я бы согласился в этой связи с оценкой, данной М. Фуко, некоторым из "анналистов" и, шире, постмодернистам австралийским историком науки К. 0'Фэрелл, которая писала, что критически выступая против законодательной власти философии, все они "в действительности усилили философские претензии в истории, но делали это в форме, более приспособленной для современных вкусов и требований. На самом деле история и философия оказались в гораздо большей степени связаны, чем когда-либо" ^.

Эти философские претензии, по моему мнению, - прежде всего претензии номиналистской ветви философии, отрицающей онтологический статус общих понятий, универсалий, таких как прогресс, цивилизация и т.п., и считающей, что сущности, отражаемые такими понятиями, существуют только в мышлении. Тут - альфа и омега индивидуализирующего исторического знания, неявная предпосылка его отказа от масштабных исторических теорий. Для строго номиналистически ориентированных историков сам понятийный аппарат и стиль мышления больших исторических теорий не имеют научного статуса. Но не надо забывать, что и сами эти историки невольно следовали определенной, сформулированной еще в средневековье философской позиции.

Дрейф в сторону номинализма был характерен для всех наук, а также для философии в конце XIX и XX в. Именно он породил постулаты Геделя и Куайна, подорвал позиции генерализирующего подхода не только в гуманитарных, но отчасти и в естественных науках. В конечном счете он разрушает последнее прибежище представлений о сущности ощущение человеком собственной человеческой сущности как основу

И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшего подхода k истории 69

самоидентификации личности, провоцирует эскапизм. Недаром Фуко провозглашал конец эры гуманизма и вел яростный спор с Ж.-П. Сартром, считая противоречивыми его заявления о том, что "существование предшествует сущности" и что "я" дано нам в процессе воспитания как особая сущность. Любые уступки идее самоидентификации человека казались ему методологически ущербными. Фуко призывал без оглядки на собственную сущность свободно творить себя как произведение искусства, не ограничиваясь никакими пределами, напротив, преодолевая их, черпая опыт из Иного ".

Важным следствием номиналистического отношения к проблеме познания является то, что наряду с признанием формального права на развертывание в герменевтическом диалоге личности исследователя (ставящего вопросы) и личности человека в истории ("отвечающего" на вопросы) в условиях эскапистского избегания проблемы собственной сущности исследователя подчас фактически свободу инициативы приобретают лишь подсознательные реакции историка. Действительный межсубъектный диалог в истории мог бы свободно разворачиваться лишь при реализации целого ряда практически невыполнимых условий. Одно из них чтобы система "исследователь-источник" могла бы неограниченно усложняться. Однако свободно разворачиваться в диалоге фактически как правило может лишь одна его сторона. Поскольку исследователь сам ограничивает свое самопроявление, стремясь к "объективному" знанию, а его оппонент в ситуации "радикального перевода", как мы ранее выяснили, - не более чем мыслительный конструкт, свободу в этой ситуации приобретает третья, невидимая, но крайне активная сторона. "Стирая лица" историков, постмодернистская культура выпускает из подземелий чудовищ Бессознательного, от которых хранила общество культура традиционная. При этом новой защиты от них не предлагается.

ЦЕЛИ И ДЕЛА ФУКО: "С ТОЧНОСТЬЮ ДО НАОБОРОТ"

Однако вопреки провозглашенным целям и идеалам, сам Фуко все же не стер полностью своего лица, не отказался от стратегии больших теоретических обобщений. Напротив, он разработал ряд вариантов теории познания: теорию эпистемы, теорию дискурса, теорию власти-знания и другие, а также теоретические модели развития таких институтов европейской цивилизации, как тюрьма, больница, наука и т. п. Что же произошло? Почему Иного в трудах Фуко оказалось лишь немногим больше, чем в написанной веком раньше книге И. Г. Прыжова "История кабаков в России"? Продолжая обыгрывать избранную метафору зеркала, скажу: Фуко испугался остаться "без лица". И он остановился.

Эту непоследовательность Фуко в свое время отмечал М. Клавель. В беседе с ним Фуко признавался, что познавательная задача изучения Иного как оно есть показалась ему столь сложной и необъятной, что он "закрыл глаза" ^. Это очень характерный жест. Вместо того чтобы "стереть"

70 Hcropuk в nouckax метода

лицо и полностью погрузиться в Иное, Фуко предпочел сохранить представление о своей сущности (правда, устранившись временно от ее созерцания). Это и было началом внутреннего диалога, компромисса со своей сущностью, попытки вписать ее в картину мира.

Этот жест обеспечил Фуко возможность, оставаясь постструктуралистом, т. е. уже утратив представление о внутренне структурированном и логически познаваемом целом культуры, не превратиться полностью в постмодерниста, не свести свою деятельность к игре и смене масок. Естественно, это вызвало отрицательную реакцию таких классиков постмодернизма, как Ж. Бодрийяр, который отмечал, что "Фуко остановился на пороге нынешней революционной системы (постмодернизма. -И. И.), на пороге, который он так и не захотел перейти" ^.

Фуко создавал не просто историю Иного, формальная познавательная задача не была для него единственной и, может быть, даже главной. Он писал о тех, с кем себя невольно идентифицировал: о жизни душевнобольных и преступников, людей с неопределенной сексуальной ориентацией. Как известно, он почувствовал свое внутреннее родство с умалишенными уже в молодости, во время работы в больнице св. Анны. С тем же обстоятельством связана его идея о том, что сумасшедшие и преступники - естественные союзники революционеров (с которыми Фуко также отождествлял себя). Долгое время центральной в проблеме самоидентификации человека для него оставалась тема его самоопределения как субъекта сексуальности и т. п. ^.

Истерически настаивая на желании "не иметь больше лица", Фуко в действительности, как мне кажется, не столько стирал само это лицо, сколько, преодолевая двойственность своего облика, реинтерпретировал факты прошлого, общественно и культурно обусловленная трактовка которых изначально, при воспитании, была вплетена в его личный облик и разрушала его самоидентификацию. Ответственность за свою "ненормальность" философ делил при этом между собой и обществом. Он выявлял логику становления своего самосознания, строил "свою историю", утверждая ее универсальную значимость в рамках культуры Запада. Осознанное как "свое", Иное легко становилось частью логически связных, обобщающих схем исторического процесса.

Вся работа Фуко на деле оказывалась формой борьбы за "необщее выражение" своего собственного лица, яростным протестом против деперсонализации. Объектом его интеллектуальной агрессии выступало репрессивное общество, силой навязывающее индивиду свои нормы. Ж. Леонард отмечал, что труд Фуко - это следствие "скрытого гнева против навязывающего нормы общества" ". Столь же отвратителен для Фуко был образ истории, навязываемый обществом.