своего ничтожества, когда оно относится к предметам высшего достоинства, называется смирением и есть добродетель, по отношению же к предметам недостойным оно называется низостью и есть дело безнравственное. Точно так же энтузиазм, когда он вызывается выс окими принципами и идеалами, без сомнения, есть добродетель, по отношению же к предметам безразличным он есть смешная слабость, а связанный с предметами низшего разряда, он становится постыдной манией. Итак, от добродетелей в собственном смысле, которые
всегда и во всех таковы, потому что по существу выражают качество, должным образом определенное, или соответствующее самому смыслу той или другой из трех возможных областей жизненного отношения, - от этих определенных и определяющих добродетелей следует
различать качества воли и образы действия, не имеющие в себе самих своего нравственного определения, или постоянного соответствия с известною сферой должного, и потому могущие быть то добродетелями, то состояниями безразличными, а то и пороками, причем,
однако, перемена нравственного значения не всегда сопровождается соответствующею переменою названия для данного психологического свойства.
Ясно, таким образом, что если бы мы даже не находили в психическом опыте трех основных нравственных чувств: стыда, жалости и благоговения, уже на одних логических основаниях необходимо было бы разделить всю полноту нравственных отношений на три сферы, ил и принять три основные вида добродетелей, как выражающих должное отношение человека к тому, что ниже его, к тому, что подобно ему или однородно с ним, и к тому, что выше его.
III
Если сверх признанных нами нравственных основ: стыда жалости и благоговения перед высшим - перебрать все другие качества, которые в древние и новые времена считались добродетелями, то не найдется ни одного между ними, которое само по себе заслуживало бы
этого названия. Каждое из этих разнообразных качеств только тогда по праву признается добродетелью, когда оно согласно с теми предметными нормами должного отношения, которые выражаются в трех указанных нами основных нравственных данных. Так, воздержность или умеренность имеет достоинство добродетели лишь тогда, когда относится к состояниям и действиям постыдным, ограничивая или отстраняя их. Добродетель не требует, чтобы мы были воздержны или умеренны вообще или во всем, а только чтобы мы воздерживались от того, что ниже нашего человеческого достоинства и что беспрепятственно допускать было бы нам стыдно. Но если кто умерен в своем искании истины или воздерживается от благожелательства к своим ближним, никто за это не сочтет и не назовет его добродетел ьным, а напротив, осудит за отсутствие великодушных стремлений; отсюда явствует, что умеренность не есть сама по себе или в корне своем добродетель, а становится или не становится таковою, смотря по должному или недолжному применению своему к тем или дру гим предметам. Так же и храбрость, или мужество, есть добродетель, лишь поскольку она выражает должное - именно господственное и властное отношение разумного существа человеческого к низшей материальной природе, возвышение духа над животным инстинктом
самосохранения54. Доблестную храбрость показывает тот, кто не трепещет перед случайными бедствиями, кто сохраняет самообладание среди внешних опасностей и смело рискует жизнью и вещественными благами ради благ более высоких и достойных. Но самое храброе
совершение бесчинств, самое смелое нанесение обид и самое бестрепетное попирание святыни не похваляются как добродетели, равно как не вменяется в постыдную трусость боязнь греха или страх Божий. И тут, значит, свойство быть добродетельным или порочным за висит от подобающего отношения к предмету, а не от психологи веского качества чувствительных и волевых состояний.
Третья из так называемых кардинальных (краеугольных) добродетелей55 мудрость, т.е. понимание наилучших способов и средств для достижения поставленных целей и уменье надлежащим образом применять эти средства, получает свое значение добродетели не прос то в качестве этой формальной способности к наиболее целесообразному действованию, а в непременной зависимости от достоинства самих целей. Мудрость как добродетель есть способность наилучшим образом достигать наилучших целей, или уменье целесообразнейшег о приложения своих умственных сил к предметам наиболее достойным. Без этого последнего условия можно быть мудрым, но такая мудрость не будет добродетелью. Библейский "змей", конечно, оправдал свое название мудрейшего из животных земных тем пониманием душ евной природы человеческой и тем уменьем, с которым он воспользовался этим пониманием для достижения своей цели; но так как сама цель не была доброй, то вся эта превосходная мудрость змея не признана добродетелью, а проклята как источник зла, и мудрейшее животное осталось символом безнравственного, ползучего ума, мудрствующего только низкое и недостойное64. - И в повседневной жизни не признается добродетелью та житейская мудрость, которая нейдет далее понимания людских слабостей и уменья устраивать личн ые дела сообразно с целями эгоизма.
Понятие справедливости (четвертая краеугольная добродетель) принимается в четырех различных смыслах. В самом широком смысле справедливое есть синоним должного, правильного, нормального, верного вообще - не только в области нравственной (относительно воли и действия), но и в области умственной (относительно познания и мышления); например: "Вы рассуждаете справедливо или cette solution (d'un probleme mathematique ou metaphysique) est juste"65. В таком смысле понятие справедливости, приближаясь к понятию д остоверности, шире понятия добродетели и принадлежит более к теоретической, нежели к нравственной, философии. Во втором, более определенном смысле справедливость (aequitas66) соответствует основному принципу альтруизма, требующему признавать равно за все ми другими то право на жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собою. И в этом смысле справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а только логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое субъективн о, или психологически, выражается в основном чувстве жалости (сострадания, симпатии). В смысле понятие справедливости принимается тогда, когда делают различие между степенями альтруизма (или нравственного отношения к подобным нам существам) и за первою,
отрицательною, степенью ("никого не обижать") оставляют название собственно справедливости (justitia), а вторую, положительную, требующую "всем помогать", обозначают как милосердие (caritas, charite). Это различение, как было выше указано (в третьей глав е)67, имеет лишь условное значение, недостаточное во всяком случае для выделения справедливости в особую добродетель, ибо никто не усмотрит таковой в человеке, который, не нанося ближним прямых обид насильственными действиями, решительно отказывается пом огать кому бы то ни было, или облегчать чьи бы то ни было страдания. Так как нравственный мотив для того и другого, т.е. для воздержания от обид и для доставления помощи, один и тот же, именно признание чутких прав на жизнь и благополучие, и так как нель зя найти никакого нравственного мотива, который заставлял бы кого-нибудь останавливаться именно здесь, на полпути и ограничиваться одною отрицательною стороной этого нравственного требования, то ясно, что такая остановка или такое ограничение никак не мо гут соответствовать какой-нибудь особой добродетели, а выражают только меньшую степень общей альтруистической добродетели (симпатического чувства), причем никакой общеобязательной и постоянной меры для меньшего и большего здесь нет, а каждый раз оценка з ависит от конкретных условий. При известном развитии нравственного сознания в общественной среде отказ в помощи, хотя бы совершенно чужому или даже враждебному человеку, осуждается совестью как прямая обида, что вполне логично, ибо если я вообще должен п омогать своему ближнему, то, не помогая ему, я тем самым обижаю его. Да и на низших степенях нравственного сознания в известных пределах отказ в помощи равносилен обиде и преступлению, напр. в пределах семьи, рода, военной дружины. У народов варварских,
где относительно врагов позволено все, так что самое понятие обиды не имеет здесь приложения, мирный странник или гость имеет право на самую деятельную помощь и щедрые дары. Но если справедливость предписывает благотворение или требует быть милосердным ( у варваров - по отношению к некоторым, а с прогрессом нравственности - по отношению ко всем), то ясно, что такая справедливость не есть особая добродетель, отдельная от милосердия, а лишь прямое выражение общего нравственного принципа альтруизма, имеющег о различные степени и формы своего применения, ко всегда заключающего в себе идею справедливости.
Есть, наконец, четвертый смысл, в котором принимается это слово. Предполагая, что объективным выражением правды служат законы (государственные, церковные), неуклонное следование законам вменяют в безусловную нравственную обязанность и соответствующее рас положение к строгой закономерности или правомерности признают за добродетель, отожествляя ее со справедливостью. Такой взгляд применим лишь в пределах своего предположения, т.е. всецело - к законам, исходящим от Божественного совершенства и тем самым выр ажающим высшую правду, ко всем же прочим только под условием их согласия с этой правдой; ибо подобает слушаться Бога более, нежели человеков. Таким образом, справедливость в этом смысле, т.е. стремление к легальности, не есть сама по себе добродетель,
а может быть и не быть таковою, смотря по свойству и происхождению законов, требующих повиновения. Ибо источник человеческих законов - источник смутный. Прозрачная струя нравственной правды едва видна в нем под наносом других, чисто исторических элементо в, выражающих только фактическое соотношение сил и интересов в тот или другой момент. Поэтому справедливость, как добродетель, далеко не всегда совпадает с легальностью, или правдою юридическою, а иногда находится с нею в прямом противоречии, как сознано самими юристами: summus jus - summa in juria68. Но вполне признавая различие и возможное столкновение между внутреннею правдой и законом, многие полагают, что такая коллизия всегда должна решаться в пользу легальности, т.е. что справедливость во всяком
случае требует повиноваться закону, хотя бы и несправедливому, причем в подтверждение такого мнения ссылаются на авторитет и пример древнего праведника, Сократа, который счел непозволительным спастись бегством от законного, хотя и несправедливого пригово ра против него афинских судей. Но на самом деле этот знаменитый пример говорит не совсем то.
В своем решении Сократ - насколько известно из Ксенофонта и Платона69 руководился главным образом побуждениями двоякого рода. Во-первых, он находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на который он, как 70-летний старец, мог рассчитывать, бы ло бы постыдным малодушием, особенно для него, верившего в бессмертие души и учившего, что истинная мудрость есть постоянное умирание (для материального мира); во-вторых, Сократ находил, что гражданин должен приносить в жертву свое личное благо отечестве нным законам, хотя бы и несправедливым, ради сыновнего благочестия. Таким образом, Сократ руководился нравственными побуждениями аскетизма и благочестия, а никак не безусловным значением легальности, какового он никогда не признавал. Притом в случае Сокр ата не было столкновения двух обязанностей, а только столкновение личного права с гражданскою обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно уступать. Никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право, которым всегда поз волительно, а иногда похвально жертвовать. Другое дело, когда гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным правом, а с нравственною обязанностью, как в знаменитом классическом примере Антигоны, которая должна была выбирать между религиоз но-нравственною обязанностью дать честное погребение своему брату и гражданскою обязанностью повиновения нечестивому и бесчеловечному, однако легально-справедливому (как исходящему от законной власти отечественного города) запрещению давать такое погребе ние70. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться Бога более, чем человеков, и ясно оказывается, что справедливость - в смысле легальности, или формально-юридической закономерности поступков, - не есть сама по себе добродетель, а может становиться и ли не становиться таковою, смотря по положению. Поэтому одинаково одобряется героизм Сократа, уступившего несправедливому закону, и героизм Антигоны, нарушившей такой закон, - и не потому только одобряется, что и в том и в другом случае была жертва жизни , а по самому существу дела: Сократ уступал свое материальное право ради высших идей человеческого достоинства и патриотического долга, а Антигона утверждала чужое право и исполняла тем самым свою обязанность, ибо погребение ее брата было его правом, а д ля нее это было обязанностью, тогда как Сократ вовсе не был обязан бежать из своей тюрьмы. - Вообще pietas erga patriam, так же как и pietas erga parentes71, может нас обязывать только к пожертвованию своим, но никак не чужим правом. Допустим, например,
что сыновнее благочестие, доведенное до героизма, побуждает кого-нибудь не сопротивляться своему отцу, намеревающемуся его убить. О нравственном достоинстве такого героизма можно спорить, но никому и в голову не придет оправдывать или находить героичным
того же человека, если он сочтет себя обязанным из повиновения отцу убить своего брата или сестру. - Точно то же применимо к несправедливым и бесчеловечным законам, откуда явствует, что справедливость в смысле повиновения законам, как таковым, по девизу: fiat justitia, pereat mundus72 - сама по себе не есть еще добродетель.
IV
Принятые в патристической (церковноотеческой) и схоластической этике три так называемые богословские добродетели: вера, надежда и любовь56 - также представляют нравственное достоинство не сами собою безусловно, а лишь в зависимости от других данных. Не в сякая вера есть добродетель и для богословов. Не признается таковою вера, или имеющая для себя предмет несуществующий или предмет недостойный, или недостойно относящаяся к достойному. Так, в первом случае если кто твердо верит в философский камень, т.е.
в порошок, жидкость или газ, превращающий все металлы в золото, то такая вера, относясь к предмету несуществующему в природе вещей, почитается не добродетелью, а самообольщением. Во втором случае если кто-либо, не ограничиваясь основательным признанием с уществования злой силы как факта, делает эту силу предметом веры в смысле доверия и преданности, так что вступает с нею в договор, продает нечистому душу и т.п., то такая вера, как относящаяся к предмету хотя и существующему, но недостойному и зловредном у, справедливо почитается за крайнее нравственное падение. Наконец, в третьем случае вера самих бесов, про которых апостол говорит, что они веруют (в Бога) и трепещут57, не признается добродетелью, потому что хотя относится к предмету существующему и абс олютно достойному, но относится к нему недостойным образом (вместо радости - с ужасом, вместо влечения - с отвращением). Итак, добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободны м сыновним благочестием. А такая вера вполне совпадает с тем религиозным чувством, которое найдено нами как одна из трех первичных основ нравственности.
К тому же в сущности сводится и вторая богословская добродетель надежда. О ней нет речи, когда кто-нибудь надеется на свою силу или мудрость, или "на князи и сыны человеческии"73, или хотя и на Бога, но лишь в ожидании от него материальных благ. За доб родетель считается только надежда, относящаяся к Богу как источнику истинного грядущего блага; а это есть то же самое основное религиозное отношение, видоизмененное представлением о будущем и чувством ожидания.
Наконец, и третья, и величайшая богословская добродетель - любовь получает это нравственное значение лишь в зависимости от данных предметных определений. Любовь сама по себе, или любовь вообще, не есть добродетель, иначе были бы добродетельны все безра злично существа, так как все они непременно любят что-нибудь и живут своею любовью. Но не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псов ой охоте и конским ристаниям.
Il faut en ce bas monde aimer beaucoup de choses74 - внушает новоязыческий поэт. Такая "любовь" заранее отвергнута апостолом любви:
Не любите мира, ни всего, что в мире58.
Это есть первый, отрицательный член в заповеди любви, о котором не следует забывать, как это обыкновенно делается. Он есть не что иное, как выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать ее захватам. Ибо под
тем миром, который мы не должны любить, апостол разумеет, как ясно из контекста, никак не собрание наших ближних и не совокупность творения, возвещающего славу Божию, а именно только темную, бессмысленную основу материальной природы, выходящую из своего
должного, пассивного и потенциального положения и беззаконно вторгающуюся в область человеческого духа: тут же прямо говорится, что все в мире есть похоть плоти75, т.е. стремление безмерной чувственности, похоть очей, т.е. жадность, или корыстолюбие, и г ордость житейская, т.е. тщеславие и властолюбие.
К отрицательному предписанию: не люби мира - библейская этика присоединяет два положительные: люби Бога всем сердцем своим и люби ближнего, как самого себя76. Эти две любви правильно различаются между собою, ибо особенностью предметов непременно обусловл ивается и особенность в должном, нравственном отношении к ним. Любовь к ближним определяется жалостью, любовь к богу - благоговением. Любить ближнего, как самого себя, реально значит жалеть его, как самого себя, и любовь к Богу всем сердцем означает вс ецелую преданность Ему, полное соединение своей воли с Его волей, т.е. совершенство сыновнего, или религиозного чувства и отношения.
Таким образом, заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и однородному бытию.
V
Показав, что четыре "кардинальные", а равно и три "богословские" добродетели сводятся так или иначе к указанным нам трем первичным основам нравственности, а не представляют самостоятельных источников нравственных действий, я могу предоставить доброй воле и сообразительности читателей продолжить такой разбор в применении к другим так называемым добродетелям. Общепризнанного списка их не существует, и посредством схоластических дистинкций можно умножать число их неопределенно. Лишь в виде некоторого "свер хдолжного" дополнения к предыдущему я хочу сказать несколько слов о пяти добродетелях, представляющих известный интерес в том или другом отношении, именно о великодушии, бескорыстии, щедрости, терпеливости и правдивости.
Великодушным мы называем человека, который находит низшим своего достоинства, или постыдным, настаивать на своих материальных правах в ущерб другим или связывать свою волю с низшими житейскими интересами (наприм., тщеславием), которыми он поэтому без тру да жертвует ради высших соображений. Мы называем также великодушным того человека, который невозмутимо переносит житейские беды и напасти потому опять-таки, что считает постыдным спокойствие своего духа ставить в зависимость от материальных случайностей. Уже подчеркнутые слова показывают, что эта добродетель есть лишь особое выражение или форма проявления нашей первой нравственной основы - самоутверждения человеческого духа против низшей, материальной стороны нашего бытия. Все дело здесь в чувстве челов еческого достоинства, том самом, которое первоначально выражается в простом стыде.
Бескорыстие есть свобода духа от привязанности к особого рода материальным благам, именно к имущественным. Ясно, значит, что это есть особое выражение того же чувства человеческого достоинства; соответственно чему и противоположные этой добродетели порок и: скупость и корыстолюбие сознаются как постыдные.
Щедрость по внешним проявлениям совпадает с великодушием и бескорыстием, но имеет другую внутреннюю основу - альтруистическую. Добродетельно-щедрый человек есть тот, который из справедливости или человеколюбия делится своим имуществом с другими (ибо, пос кольку он делает это из тщеславия или из высокомерия, тут нет добродетели). Но при этом такой человек может быть даже до скупости привязан к тому имуществу, которое он раздает, и в таком случае его нельзя, строго говоря, назвать бескорыстным; следует тол ько сказать, что в нем альтруистическая добродетель щедрости побеждает порок корыстолюбия.
Терпеливость (как добродетель) есть только страдательная сторона того душевного качества, которое в деятельном своем проявлении называется великодушием, или духовным мужеством. Тут почти вся разница исчерпывается субъективными оттенками, не допускающими
твердых разграничений. Смотря на одного и того же человека, спокойно переносящего бедствия или мучения, один назовет его великодушным, другой терпеливым, третий - мужественным, четвертый увидит здесь пример особой добродетели - невозмутимости (?taraz?a ) и т.д. Спор о сравнительном достоинстве этих определений может иметь только лексический, а не этический интерес. С другой стороны, единство внешних признаков может и здесь (как и в предыдущем случае щедрости) прикрывать существенное различие этического содержания. Можно терпеливо переносить физические и душевные страдания или вследствие малой восприимчивости нервов, тупости ума и апатичности темперамента - и тогда это вовсе не добродетель; или вследствие внутренней силы духа, не уступающего внешним во здействиям, - и тогда это есть добродетель аскетическая (сводимая к нашей первой нравственной основе); или вследствие кротости и любви к ближнему (caritas), не желающей воздавать злом за зло и обидой за обиду, - и в таком случае это есть добродетель альт руистическая (сводимая ко второй основе: жалости, распространяемой здесь даже на врага и обидчика); или, наконец, терпеливость происходит из покорности высшей воле, от которой зависит все совершающееся, - и тогда это есть добродетель пиэтистическая, или
религиозная (сводимая к третьей основе).
Особая разновидность терпеливости есть качество, которому присвоено по-русски неправильное в грамматическом отношении название терпимости (passivum pro activo)77. Так называется допущение чужой свободы, хотя бы предполагалось, что она ведет к теоретическ им и практическим заблуждениям. И это свойство и отношение не есть само по себе ни добродетель, ни порок, а может быть в различных случаях тем или другим, смотря по предмету (наприм., торжествующее злодеяние сильного над слабым не должно быть терпимо, и
потому "терпимость" к нему не добродетельна, а безнравственна), главным же образом - смотря по внутренним мотивам, каковыми могут быть здесь и великодушие, и малодушие, и уважение к правам других, и пренебрежение к их благу, и глубокая уверенность в побе ждающей силе высшей истины, и равнодушие к этой истине59.
VI
Между производными, или вторичными, добродетелями самою важною следует признать правдивость как по ее специально-человеческому характеру (ибо, в точном смысле, она возможна только для существа словесного)60, так и по ее значению для общественной нравстве нности. Вместе с тем эта добродетель служила и еще служит поводом особых споров между моралистами различных направлений.
Слово есть орудие разума для выражения того, что есть, что может и что должно быть, т.е. правды реальной, формальной и идеальной. Обладание таким орудием принадлежит к высшей природе человека, а потому когда он злоупотребляет им, выражая неправду ради ни зших, материальных целей, то он совершает нечто противное человеческому достоинству, нечто постыдное. Вместе с тем слово есть выражение человеческой солидарности, важнейшее средство общения между людьми; таким может быть только правдивое слово; поэтому к огда отдельный человек употребляет слово для выражения неправды ради своих эгоистических (не индивидуально-эгоистических только, а и собирательно-эгоистических, наприм. семейных, сословных, партийных и т.д.) целей, то он нарушает права других (так как сл ово есть общее достояние) и вредит общей жизни. Если ложь, таким образом, будучи постыдною для самого лгущего, вместе с тем обидна и вредна для обманываемых, то, значит, требование правдивости имеет двоякое нравственное основание: во-первых, в человеческ ом достоинстве самого субъекта и, во-вторых, в справедливости, т.е. в признании права других не быть обманываемыми мною, поскольку я сам не могу желать, чтобы меня обманывали.
Все это прямо вытекает из разума и не заключает в себе ничего сомнительного. Но школьная философия, отвлекая требование правдивости от его нравственных основ и превращая его в особую добродетель, имеющую в своей отдельности безусловное значение, создает
противоречия и недоумения, из существа дела не вытекающие. Если бы, придавая безусловное значение правилу не лги, как не допускающему никаких исключений ни в каком случае, под ложью разумели противоречие правде в полном смысле этого слова, т.е. не только правде реальной и формальной, но также и преимущественно правде идеальной, или чисто-нравственной (тому, что должно), то это было бы совершенно верно и бесспорно, ибо ясно, что правда перестает быть правдой, если может быть хоть один случай, в котором п озволительно отступить от нее. Никаких вопросов тут не могло бы и возникнуть, по крайней мере между людьми, понимающими, что А ? А и 2 ? 2 ? 4. Но дело в том, что те философы, которые особенно настаивают на правиле "не лги", как не могущем иметь никакого исключения, впадают сами в фальшь, произвольно ограничивая значение правды (в каждом данном случае) одною ее реальною или, точнее, фактическою стороной, в отдельности взятою. Становясь на эту точку зрения, приходят к такой нелепой дилемме (привожу общеу потребительный пример, как самый простой и ясный): когда кто-нибудь, не имея других средств помешать убийце, преследующему свою невинную жертву, скроет преследуемого у себя в долге и на вопрос убийцы, не находится ли здесь такой-то, ответит отрицательно, а для большей убедительности "отведет ему глаза", указав на совсем другое место, то одно из двух: солгавши таким образом, он поступил или согласно с нравственным долгом, или противно ему. В первом случае - оказывается позволительным нарушать нравственну ю заповедь не лги, чем отнимается у нравственности ее безусловное значение и открывается дверь для оправдания всякого зла; а во втором случае - если этот человек погрешил своим вымыслом, то выходит, что нравственный долг правдивости обязывал его на деле
стать решительным пособником убийцы в его злодеянии, что одинаково противно и разуму, и нравственному чувству. Средины же при такой постановке дела не может быть, ибо само собою разумеется, что отказ этого человека в ответе или ответ уклончивый только по дтвердил бы предположение убийцы и окончательно выдал бы ему жертву.
Как известно, моралисты такой величины, как Кант и Фихте, стоящие за безусловный и формальный характер нравственных предписаний, полагают, что и в подобных обстоятельствах ложь была бы непозволительна, что, следовательно, спрашиваемый обязан был исполнит ь долг правдивости, не думая о последствиях, которые (будто бы) не лежат на его ответственности. Другие моралисты, свозящие всю нравственность к чувству симпатии, или принципу альтруизма, полагают, что ложь позволительна и даже обязательна вообще для спа сения и блага ближних - принцип слишком широкий и неопределенный, открывающий дверь всяким злоупотреблениям.