3. Эта несостоятельность сказывается еще в его бессилии против теоретического скептицизма, подрывающего ценность самих предметов умственной и художественной деятельности. Положим, я нахожу настоящее наслаждение в созерцании красоты и в исследовании истин ы, но мой рассудок - высший авторитет для "благоразумного" эвдемониста - говорит мне, что красота есть субъективный призрак, а истина недоступна человеческому познанию, - мое наслаждение этим отравлено, а для последовательного ума становится совсем невоз можным. Но и без такой последовательности ясно, что наслаждение заведомым обманом не может разумно утверждаться как высшее благо.
4. Но, положим, наш эпикуреец чужд такого скептицизма и безотчетно предается наслаждениям мысли и творчества, не спрашивая об окончательном значении их предметов. Для него эти "духовные блага" могут казаться вечными; но его собственная способность ими на слаждаться во всяком случае далека от этого свойства, она разве только на немного переживает способность к чувственным наслаждениям.
Между тем именно прочность или долговечность удовольствий есть основное притязание благоразумного эвдемонизма, главное предполагаемое его преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному. Конечно, если бы наши удовольствия были пребываю щими реальностями, которые можно было бы накоплять как имущество, то благоразумный эвдемонист, придя в дряхлость, мог бы все-таки считать себя более богатым, чем какой-нибудь беспутный прожигатель жизни, преждевременно погибший. Но так как на самом деле
прошедшие наслаждения суть только воспоминания, то наш мудрый эпикуреец, если только он останется до смерти верен эвдемонистической точке зрения, наверное, пожалеет, что ради слабого воспоминания о невинных радостях ума и эстетического вкуса он пожертвов ал случаями наслаждений, гораздо более интенсивных, которые, как неиспытанные, возбуждают и в эту минуту его желание - неисполнимое и мучительное. - Мнимое превосходство благоразумного эвдемонизма над простым прожиганием жизни держится лишь на логическинепозволительном смешении двух точек зрения. Одно из двух: или мы имеем в виду настоящий момент наслаждения, и в таком случае нужно отказаться от благоразумия, свойственного даже животным; или же мы соображаем последствия своих поступков в будущем, и в э том случае спрашивается: какой же именно момент будущего мы должны полагать в основание своего расчета? Было бы явно бессмысленно брать какой-нибудь другой момент, кроме последнего, выражающего итог всей жизни, но в этот последний предсмертный момент вес ь эвдемонистический расчет сводится к нулю, и всякое возможное преимущество благоразумных наслаждений перед безумными (с эвдемонистической точки зрения) совершенно исчезает. Так как все наслаждения, становясь прошедшими, перестают быть наслаждениями, и э то заранее известно, то понятие "сумма наслаждений" лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не больше простого нуля.
V
Если обладание внешними благами - как в виде наслаждения настоящей минуты, так и в виде более прочного счастия, мнимообеспеченного благоразумием, - оказывается обманчивым и несостоятельным, то не заключается ли истинное благополучие, или высшее благо, в
свободе от тех внешних стремлений и привязанностей, которые, обманывая и порабощая человека, делают его несчастным? Все внешние блага или оказываются не стоящими желания, или еще раньше обнаружения своей существенной неудовлетворительности эти мнимые бла га, завися от внешних причин, не находящихся во власти человека, отнимаются у него, делая его вдвойне несчастным. Никто не может быть избавлен от несчастия, следовательно, не может быть счастливым, пока его воля связана с такими предметами, обладание кот орыми для него случайно. Если истинное благополучие есть состояние прочной удовлетворенности, то истинно благополучным может быть лишь человек, находящий себе удовлетворение в том, что не может быть у него отнято, т.е. в себе самом.
Пусть только человек будет внутренно свободен от привязанности к внешним и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен. Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собою, он обладает всем, и даже больше, чем всем. Е сли я свободен от хождения известной вещи, то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием; если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный; если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки.
Этот принцип самодостаточности (?ut?rkeia), выражая безусловное требование, имеет на самом деле лишь отрицательную и условную силу. Во-первых, его действие обусловлено теми самыми внешними благами, которые он отрицает. Пока человек к ним привязан, освобо ждение от этой привязанности желательно для его высшего сознания и дает содержание его деятельности. Точно так же, пока человек чувствителен к случайным страданиям внешней жизни, торжество над ними, непоколебимость в бедствиях может давать ему высшее удо влетворение. Но когда он возвысился над привязанностью к внешним благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою победою? Но тогда принцип самодостаточности превращается в пустое самодовольство, вместо грандиозного получает комический характер. При этой неудовлетворительности окончательного результата нет надобности настаивать на том, что сила духа, необходимая для его достижения, дается не всякому, да и у
того, кому дается, не сохраняется всегда до конца, так что принцип самодостаточности не имеет в самом себе достаточной силы своего осуществления, оказываясь и с этой стороны лишь мнимым принципом. Освобождение от рабства низшим, случайным благам может бы ть только условием для получения высшего блага, а не самим этим благом; храм, из которого выброшены идолы, его наполнявшие, через это одно не становится еще святынею Божией, - сам по себе он остается только пустым местом66.
VI
Личность человеческая не находит окончательного себе удовлетворения или благополучия ни во внешних житейских благах, ни в себе самой (т.е. пустой форме самосознания). Единственный для нее выход представляется, по-видимому, в том соображении, что человек
не есть только отдельная особь, но и часть собирательного целого и что свое настоящее благополучие, положительный интерес своей жизни он находит в служении общему благу или общей пользе.
Таков принцип утилитаризма, находящийся в очевидном соответствии с нравственным принципом альтруизма, который требует жить для других, помогать по возможности всем и служить чужому благу как своему собственному. По мысли самих представителей утилитаризма , их учение должно в практическом применении совпадать с альтруистическую моралью, или с заповедями справедливости и милосердия. "Я должен, - пишет, например, Милль, - опять повторить то, что противники утилитаризма редко имеют справедливость за ним приз нать, - именно, что счастие (happiness), образующее утилитарное мерило правильного поведения, не есть собственное счастие действующего лица (в отдельности взятого), а счастие всех тех, к кому относится его деятельность. Между своим собственным счастием и счастием других он, по требованию утилитаризма, должен быть так же беспристрастным, как если бы он был незаинтересованным и благосклонным зрителем. Этика пользы находит всецелое выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского. Поступать так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого себя, вот что составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности" (J.S.Mill, Utilitarism, 5 ed. Lond., 1874, pp. 24 - 25)86.
Не оцененное Миллем различие между этими двумя принципами - утилитарным и альтруистическим - состоит в том, что правило жить для других предписывается альтруизмом как должное отношение человека к подобным ему, или как нравственный долг в силу чистой идеи добра, тогда как по учению утилитаризма человек хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между своими и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что такое отношение (будто бы) всего полезнее или выгоднее ему самому, так что нравственная деятельность не нуждается в каком-нибудь особом, самостоятельном принципе, противуположном эгоизму, а есть следствие того же эгоизма, правильно понятого; а так как эгоизм есть у всякого, то утилитарная мораль годится для всех без исключ ения и, таким образом, имеет в глазах своих последователей преимущество перед моралью прямого альтруизма, утверждается ли этот последний в силу простого симпатического чувства или же во имя чистого долга. С этим связано другое преимущество утилитаризма,
по мнению его сторонников, а именно: они утверждают, что этот принцип совершенно соответствует действительному историческому происхождению нравственных чувств и идей, которые все явились лишь результатом последовательно расширяемых и развиваемых соображе ний собственной пользы, так что самая высокая система нравственности есть лишь наиболее сложная трансформация первоначальных побуждений себялюбия. Если бы это утверждение и было справедливо, то вытекающее отсюда преимущество для утилитаризма было бы все- таки лишь кажущимся. Из того, что дуб происходит от желудя, а желудями кормят свиней, никак не следует, чтобы и сами дубы могли служить пищею свиньям. Точно так же, предполагая, что высшее нравственное учение имеет генетическую связь с эгоизмом, т.е. про изошло из него путем последовательных видоизменений в прошедшем, мы не имеем права заключать, что эта высшая мораль и в настоящем, совершенном своем виде может опираться на своекорыстие, или быть пригодною и для эгоистов. Очевидный опыт этому противоречи т: большинство людей - ныне, как и во все времена, - находили для себя более полезным отделять свою пользу от пользы общей. А с другой стороны, самое предположение о первоначальном значении себялюбия, единственного основания всякой деятельности, противор ечит истине.
Взгляд на происхождение нравственности из индивидуального эгоизма достаточно опровергается тем простым фактом, что именно первоначально господствующее значение в жизни существ принадлежит не индивидуальному, а родовому самоутверждению, которое для отдель ных особей есть самоотречение. Какую пользу себе или какое удовлетворение своему индивидуальному эгоизму может находить птица, полагающая свою жизнь за птенцов, или рабочая пчела, умирающая за общую матку?67 Решительное преобладание индивидуальных побужд ений над родовыми и вместе с тем возможность принципиального и последовательного своекорыстия являются лишь в человечестве на известной ступени развития личного сознания, а поэтому и утилитаризм, поскольку он требует от личности самоограничения и самопож ертвования не во имя каких-нибудь более сильных, чем она сама, начал, а лишь во имя ее собственного правильно понятого себялюбия, - такой утилитаризм может иметь смысл лишь как практическое учение, обращенное к отдельным людям в данном состоянии человече ства. С этой только стороны нам и следует его здесь рассмотреть, тем более что вопросы об эмпирическом происхождении тех или других чувств и понятий не относятся прямо к предмету нравственной философии.
VII
"Всякий желает себе пользы; но польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить общей пользе". В этой формуле чистого утилитаризма верно только заключение, но его действительные основания вовсе не содержатся
в тех двух посылках, из которых оно здесь выводится: эти две посылки неверны сами по себе и притом поставлены в ложное соотношение между собою.
Неверно, будто всякий желает своей пользы, ибо весьма многие желают лишь того, что им доставляет непосредственное удовольствие, и находят это свое удовольствие в предметах совершенно бесполезных и даже вредных - в пьянстве, карточной игре, порнографии и
т.п. Конечно, и к таким людям можно обращаться с проповедью общего блага, но при этом необходимо основываться на чем-нибудь другом, а никак не на их собственных желаниях.
Далее, и те люди, которые признают преимущество пользы или прочного удовлетворения над минутными наслаждениями, полагают свою пользу совсем не там, где указывает утилитаризм. Скупец отлично понимает, что все мимолетные удовольствия суть прах и тлен перед настоящими прочными благами, которые он и заключает в прочный несгораемый сундук, и в распоряжении утилитаристов нет таких аргументов, которые заставили бы его опорожнить этот сундук для целей филантропических. Скажут ли они ему, что собственная польза
требует согласовать свои выгоды с выгодами ближних? Но ведь он исполнил это требование. Положим, в самом деле, что он добыл свое богатство, давая деньги в рост; это значит, что он оказывал услуги своим ближним, помогал им в нужде, ссужая деньгами. Он рис ковал своим капиталом и за это получал известную прибыль, а они теряли эту прибыль, но зато пользовались чужим капиталом в то время, когда не имели собственного. Все дело происходило к обоюдной выгоде, и обе стороны беспристрастно судили между своими и ч ужими интересами. Почему же, однако, ни Милль, ни кто-либо из его единомышленников не согласится признать поведение этого благоразумного ростовщика настоящим образчиком утилитарной морали? Потому ли, что, накопляя деньги, он ими не пользовался? Это невер но: он ими пользовался в наибольшей мере, находя высочайшее удовлетворение в чувстве обладания своими сокровищами и в сознании своего могущества (см. "Скупой рыцарь" Пушкина)87, притом, чем больше накопленное богатство, тем более пользы может оно впослед ствии принести другим людям; так что и с этой стороны своя и чужая выгоды оказываются уравновешенными.
Если утилитаристы не согласны признать деятельность благоразумного ростовщика за нормальную человеческую деятельность, то это объясняется лишь тем, что их требования в сущности идут гораздо дальше простого соглашения своей пользы с чужою: они требуют, чт обы человек жертвовал своею личною выгодой в пользу общего блага и в этом находил свою истинную пользу. Но такое требование, прямо противоречащее понятию "своей пользы", обусловлено метафизическими предположениями, совершенно чуждыми доктрине чистого ути литаризма, а помимо них оно вполне произвольно.
Действительные случаи самопожертвования происходят или 1) в силу непосредственного движения симпатических чувств, когда, например, кто-нибудь без всяких размышлений, с опасностью собственной жизни спасает погибающего; или 2) в силу сострадательности, сос тавляющей постоянно господствующее свойство характера, как, напр., у людей, по личной склонности посвящающих свою жизнь служению страждущим; или 3) в силу высокоразвитого сознания нравственного долга; или, наконец, 4) в силу религиозного вдохновения како ю-нибудь идеей. Все эти мотивы вовсе не зависят от соображений пользы. Люди, над волею которых эти побуждения, порознь или в совокупности, имеют достаточную силу, будут жертвовать собою для блага других, нисколько не нуждаясь в основаниях иного рода68.
Но есть множество людей без природной доброты, без способности к нравственным и религиозным увлечениям, без ясного сознания долга и без восприимчивости к голосу совести. Вот именно на таких людях утилитаризм и должен бы был показать свою силу, убеждая их в том, что истинная польза их состоит в служении общему благу даже до самопожертвования. Но это явно невозможно, ибо эти люди именно тем и отличаются, что полагают свою пользу не в благе других, а исключительно в своем эгоистическом благополучии.
Под пользою в отличие от удовольствия разумеется прочное или обеспеченное удовлетворение, и было бы совершенно нелепо доказывать практическому материалисту, что, полагая жизнь свою за ближних или за идею, он этим обеспечивает себе прочное удовлетворение
своих, то есть материальных, интересов.
Ясно, что утверждаемая утилитаризмом связь между тою пользою, которую всякий желает для себя, и тою, которую это учение считает настоящею или истинною, есть лишь грубый софизм, основанный на двояком значении слова "польза". Берется сначала та аксиома, чт о всякий хочет того, что его удовлетворяет, далее все фактическое многообразие предметов и способов удовлетворения обозначается общим термином "польза", затем под этот термин подставляется совершенно новое понятие общего блага, которому дается тоже назва ние пользы, и на этом тождестве термина при различии и даже противуположности самих понятий строится то умозаключение, что так как всякий желает себе пользы, а польза состоит в общем благе или наибольшем благополучии всех, то всякий должен желать этого о бщего блага и служить ему. Но на самом деле та польза, которую желает себе всякий, не имеет необходимого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая состоит в общем благополучии, не есть та, которую желает всякий, и одной подтасовки понятий
недостаточно, чтобы заставить кого-нибудь хотеть не того, чего ему на самом деле хочется, или находить свою пользу не в том, в чем он ее действительно находит.
Различные видоизменения утилитарной формулы не делают ее более убедительною. Так, исходя из понятия пользы как прочного удовлетворения, можно утверждать, что личное счастие не дает прочного удовлетворения, так как оно связано с предметами случайными и пр еходящими, тогда как общее благо человечества, поскольку оно относится и ко всем будущим поколениям, есть предмет неизменно пребывающий, и потому служение ему может удовлетворять прочным образом. Если этот аргумент обращен ко "всякому", то всякий может н а него возразить следующее. "Пусть устройство моего личного счастия не даст мне прочного удовлетворения, но забота о счастии будущего человечества не дает мне вовсе никакого удовлетворения, ибо я никак не могу удовлетвориться таким благом, которое если и будет когда-нибудь существовать, то во всяком случае не как мое благо, так как меня при этом, наверное, не будет; поэтому если в личном благополучии нет для меня пользы, то в благополучии всеобщем и подавно: как могу я искать себе пользу в том, чем я за ведомо никогда не буду пользоваться?"
Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм в лучших своих представителях, есть идея солидарности всего человечества, вследствие чего частное благополучие каждого человека связано с всеобщим благополучием. Но эта идея не имеет своих корней в почве ути литаризма и не вмещается, как практический принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистического образа мыслей. Можно даже вполне признавать истину всеобщей солидарности и те последствия, которые из нее вытекают по естественному порядку вещей, не
выводя, однако, отсюда никакого нравственного правила для своего поведения. Так, напр., распутный богач, живущий исключительно в свое собственное удовольствие и никогда не ставящий благо ближних целью своих действий, может, однако, не без основания указы вать на то, что в силу естественной связи вещей его изысканная роскошь способствует развитию промышленности и торговли, наук и художеств и дает заработок множеству неимущих людей.
Всеобщая солидарность, как естественный закон, существует и действует чрез отдельных лиц независимо от их воли и поведения, и если я, заботясь только о своей личной пользе, невольно содействую пользе общей, то чего же еще от меня больше требовать с точки зрения утилитаризма? А с другой стороны, всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что всеобщее благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует, что оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бе дствиях и гибели. Поэтому если я и сделал идею всеобщей солидарности практическим правилом моего собственного поведения и в силу этого жертвую своими личными выгодами для общего блага, а между тем человечество осуждено на гибель и его "благо" оказывается обманом, то какая от моего самопожертвования будет польза и мне, и самому человечеству? Таким образом, если бы и было возможно идею всеобщей солидарности, в смысле практического правила, связать внутренно с принципом утилитаризма, то это было бы для нег о совершенно бесполезно.
Утилитаризм есть высшая форма эвдемонистических взглядов, и несостоятельность этой доктрины есть осуждение всей той практической философии, которая своим высшим началом ставит благо в смысле благополучия или своекорыстного удовлетворения. Кажущаяся реаль ная всеобщность и необходимость этого принципа, состоящая в том, что все непременно желают себе благополучия, оказывается совершенно мнимою, ибо 1) общее название блага или благополучия относится в действительности к бесконечному множеству различных пред метов, несводимых ни к какому внутреннему единству, а 2) всеобщее стремление к собственному благополучию (в каком бы смысле ни разумелось это слово) ни в каком случае не заключает в себе ручательства и условий для достижения этой цели. Таким образом, при нцип благополучия остается только требованием и, следовательно, не имеет никакого преимущества перед принципом должного, или нравственного, добра, единственный недостаток которого состоит ведь именно в том, что он может оставаться только требованием, не
имея собственной силы необходимого осуществления. Напротив, при этом общем недостатке нравственный принцип имеет перед эвдемонистическим огромное преимущество внутреннего достоинства, идеальной всеобщности и необходимости, ибо нравственное добро, определ яемое не личным произволом, а всеобщим разумом и совестью, есть по необходимости одно и то же для всех, тогда как под благополучием всякий имеет право понимать все, что ему угодно.
Итак, у нас пока только два требования - разумное требование долга и природное требование благополучия - 1) все люди должны быть добродетельны и 2) все люди хотят быть счастливыми. Оба эти требования имеют естественные опоры в существе человека, но оба н е заключают в себе достаточных оснований или условий для своего осуществления, при этом они фактически не связаны между собою, весьма обыкновенно противоречат друг другу, и попытка принципиального их соглашения (в утилитаризме) не выдерживает критики.
Требования эти неравного достоинства, и если бы в качестве принципа практической философии приходилось выбирать между недостаточно сильною, но зато ясною, определенною и возвышенною идеей нравственного добра и столь же бессильною, но, сверх того, неясною , неопределенною и низменною идеей благополучия, то, конечно, все разумные основания были бы в пользу первой.
Но прежде чем утверждать печальную необходимость такого выбора, вникнем глубже в общую нравственную основу человеческой природы, которую мы до сих пор рассматривали главным образом лишь в особом развитии ее трех частных проявлений.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДОБРО ОТ БОГА
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ ОСНОВ
I
Когда человек поступает дурно в каком-нибудь отношении, например когда он обижает своих ближних положительным или хотя бы только отрицательным образом - отказываясь помочь им в нужде, ему бывает потом совестно. Вот настоящее душевное зерно всего человече ского добра и отличительный признак человека как существа нравственного.
Что, собственно, здесь испытывается? Во-первых, у нас является чувство жалости к обиженному, которое не проявилось в момент самой обиды, и это доказывает, между прочим, что наша душевная природа может иметь внутренние движения более глубокие и вместе с т ем более сильные, нежели наличность материальных мотивов: чисто мысленная рефлексия в состоянии вызвать то чувство, которое было глухо к внешним впечатлениям, невидимое чужое бедствие оказалось более действительным, нежели видимое.
Во-вторых, к этому простому (хотя уже утонченному отсутствием видимого предмета) чувству жалости присоединяется здесь новое его (еще более одухотворенное) видоизменение, так как мы не только жалеем того или тех, кого прежде не жалели, но еще жалеем о том , что тогда их не пожалели, жалеем, что были безжалостны, - к сожалению о потерпевшем от обиды присоединяется здесь сожаление о самом себе как обидчике.
Но этими двумя психическими моментами дело далеко не исчерпывается. Всю свою душевную остроту и нравственную многозначительность разбираемое чувство получает от третьего момента, состоящего в том, что мысль о нашем безжалостном поступке вызывает в нас кр оме естественной реакции соответствующего чувства - жалости еще более сильную реакцию другого, по-видимому вовсе сюда не относящегося, чувства - стыда: мы не только жалеем о своем жестоком поступке, но и стыдимся его, хотя бы ничего специально-постыдного в нем не было. Этот третий момент настолько здесь важен, что характеризует собою все душевное состояние, так что вместо "мне совестно" мы прямо говорим "мне стыдно", J'ai honte, ich schame, mich, I am ashamed. В древних языках слова, соответствующие "со вести", не были употребительны в живой речи, заменяясь словами, соответствующими "стыду", ясное указание на то, что первичный корень совести заключается именно в чувстве стыда. Что же это значит?
II
Если мысль о допущенном нарушении любого из нравственных требований сверх соответствующего воздействия со стороны пострадавшего нравственного элемента вызывает еще воздействие стыда, которого требования в его собственной области (отношении человека к его низшей природе, или плоти) не были, однако, нарушены данным поступком, не имевшим ничего противного стыдливости или чувству человеческого превосходства над материальною природою, то, значит, ясно, что различение в нравственной природе человека трех коре нных основ не должно переходить в их разделение, что эти три корня на известной глубине срастаются в один и что нравственный порядок во всей совокупности своих норм есть по образующей сущности своей только расчленение одного и того же начала, обращенного в ту или другую сторону. Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано с фактами половой сферы, перехватывает за пределы материальной жизни и, как выражение формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы, к какой бы област и отношений она ни принадлежала. Во всех языках, насколько мне известно, слова, соответствующие нашему "стыд", неизменно отличаются двумя особенностями: 1) связью с предметами половой сферы (("(?z, ((((((, pudor pudenda, honte - parties honteuses, Scha m - Schamtheile) и 2) применением этих слов ко всем случаям неодобряемого нарушения нравственных требований вообще. Для того, чтобы отрицать особое половое значение стыда (или специальную постыдность плотских отношений между полами), а равно и для того,