Итак, нравственное добро по самому существу своему есть способ действительного достижения настоящего блага, или блаженства, т.е. такого, которое может дать человеку устойчивое и окончательное удовлетворение. Благо (и блаженство) в этом смысле есть только другая сторона добра, или другая точка зрения на него, - между этими двумя понятиями такая же внутренняя связь и такая же невозможность противоречия, как между причиной и следствием, целью и средством и т.п. Должно желать добра для него самого, но эта ч истая воля нисколько не нарушается от нашего сознания, что само добро непременно есть и благо для исполняющего его требования. С другой стороны, естественно желать себе всякого блага, но это нисколько не мешает нам понимать и принимать к сведению тот фак т опыта, что всякое благо, чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т.е. исполнением нравственных требований.
Если закон блага, или подлинной эвдемонии, определяется нравственным добром, то не может быть никакого противоречия между этикою чистого долга и эвдемонизмом вообще. Добрая воля должна быть самозаконна (автономна); но ведь противное этому - чужезаконност ь (гетерономия) воли состоит, конечно, не в признании того, что должное поведение ведет к настоящему благополучию. Такое признание, обусловливая благо нравственным добром, подчиняя благо добру, совершенно согласно с нравственною самозаконностью; чужезако нность же состоит, напротив, в отделении эвдемонии от нравственно-должного, в подчинении желательного не нравственному, а другому, чуждому нравственности, закону. Таким образом, основное противоречие в области этики относится не к эвдемонизму вообще, а л ишь к эвдемонизму отвлеченному, или, точнее, отвлекающему, именно отвлекающему или отделяющему благо и благополучие от его действительных условий чисто нравственных, без которых возможно только мнимое или обманчивое благо.
Отчего же, однако, исполнение долга столь часто не дает полного удовлетворения? Я так мало желаю уклоняться от этого возражения, что даже усилю его: полного удовлетворения человеческая добродетель не дает никогда. Но когда же сама эта добродетель бывает
полною и кто между рожденными "(tm)k ?(("((((( sark?j" и "(tm)k ?(("(((( ((((?("91 когда-нибудь совершенно исполнил свой долг? Ясно, что полнота добра никаким единичным человеческим лицом не осуществляется, и столь же ясно, что сверхчеловеческое лицо, сп особное осуществить полноту добра, найдет в этом и полное удовлетворение. Отсюда следует также, что автономия (самозаконность) воли, т.е. способность хотеть только чистое добро ради него самого, без всяких посторонних мотивов, и притом хотеть все добро,
есть лишь формальное и субъективное свойство человека, которое для своей объективной реализации должно еще приобрести способность на деле совершить все добро и тем дать человеку совершенное удовлетворение. Без этого добродетель имеет лишь отрицательный и недостаточный характер, который, однако, из существа нравственного начала не вытекает. Так, во-первых, когда это начало требует, чтобы дух имел власть над плотью, то в этом требовании самом по себе не заключается никакого внешнего ограничения такой влас ти. Норма здесь - совершенная и безусловная власть духа над плотью, его полная и действительная самозаконность, вследствие которой он не должен подчиняться чуждому закону плотского бытия - смерти и тлению. Значит, в этой сфере только бессмертная и нетлен ная жизнь есть совершенное добро, но она же есть и совершенное благополучие. Итак, нравственность, не ведущая к действительному бессмертию и нетлению, не может, строго говоря, называться самозаконною, ибо она явно подчиняется чужому закону материальной ж изни. Точно так же в сфере альтруизма нравственное начало, предписывая всем помогать, не ставит никаких принципиальных ограничений для этой помощи, очевидно, здесь полное добро требует доставления всем ближним полноты всех благ, или абсолютного блаженс тва, и если наш альтруизм этого не исполняет, то ведь эта недостаточность нашего добра имеет свое основание не в нравственном законе, требующем наибольшего, а в чужом законе ограниченного материального бытия, и, следовательно, альтруизм, подчиняющийся эт ому чужому закону, не может уже признаваться в точном смысле автономною нравственностью, а оказывается в сущности гетерономным (чужезаконным).
XII
Итак, добро может соединяться с неудовлетворенностью или отсутствием блага лишь тогда и постольку, когда и поскольку само это добро неполно, несовершенно, или нравственный закон не исполнен до конца и еще уступает место другому, чужому закону. Совершенно е же добро, т.е. свободное от всякого чужого закона, дает и совершенное удовлетворение. Другими словами, добро отделяется от блага не внутренним существом своих требований, а лишь внешними препятствиями в их исполнении. Нравственный принцип, последовател ьно до конца осуществленный, долг, совершенно исполненный, неизбежно приводит к высшему благу, или блаженству, и, следовательно, между эвдемонизмом и чистою нравственностью противоречие только случайное, происходящее от эмпирического несовершенства челов еческого добра или же от ложного понимания как добра, так и блага. В первом случае несовпадение добра с благом ("бедствия праведных")92 свидетельствует только о недостаточности или неполноте - незаконченности данного нравственного состояния, а во втором
случае, т.е. при ложном понимании, нравственный интерес вовсе отсутствует, все равно, совпадает ли ложно-понятое добро с ложно-понятым благом или не совпадает. Так, например, когда кто-нибудь усердно молится Богу, чтобы найти на улице кошелек с деньгами
или выиграть в лотерею, то безуспешность такой молитвы нисколько не относится к вопросу о несоответствии между добродетелью (в данном случае религиозною) и эвдемонией, или добром и благом; ибо здесь действует лишь ложное понимание того и другого: молитва , противная и Божьему и человеческому достоинству, как средство для своекорыстной и низменной цели, не составляет действительного добра, а получение незаслуженных денег еще не есть получение блага, или действительное благополучие. С другой стороны, когда человек занимается филантропией не из жалости и не по альтруистическому принципу, а только для того, чтобы ему дали орден, каковой и в самом деле получает, подобное совпадение ложно-понятого добра с ложно-понятым благополучием имеет здесь так же мало зн ачения для этики, как их несовпадение в первом примере: не нужно доказывать ни того, что подобная филантропия, хотя ею можно пользоваться в видах социально-практических, не есть, однако, добродетель, ни того, что орден есть благо только призрачное. Ясно, что действительное благо может родиться только от чувств и дел благородных, т.е. имеющих нравственное достоинство, согласных с добром, а действительное добро в свою очередь не может окончательно приводить к бедствиям, т.е. к злу. Весьма характерно, в са мом деле, что одно и то же понятие "зло" одинаково выражает противуположность и добродетели и благополучию - злом одинаково признается и злодейство и злополучие, что явно свидетельствует о внутреннем сродстве между добром и благом, которые, впрочем, и са ми по себе нередко отождествляются в общем словоупотреблении, замещаясь одно другим.
Итак, мы приходим к заключению, что раздвоение между добром и благом (или благополучием) есть лишь условное явление, а что безусловное существо добра заключает в себе и полноту блага.
Первоначальный вопрос о смысле жизни не решается, значит, окончательно ни фактом добрых чувств, заложенных в человеческой природе, ни теми принципами должного поведения, которые разум выводит из нравственного сознания этих чувств. От нравственных чувств
и принципов, представляющих собою некоторое относительное добро, но не дающих полноты удовлетворения, и чувство и разум заставляют нас перейти к самому Добру в его безусловном существе, которое не подчинено никакой случайности, никаким внешним ограничени ям и потому дает действительное удовлетворение, истинный и полный смысл всей жизни.
XIII
Что чистое нравственное добро должно в конце концов быть испытано как высшее благо, то есть как полнота удовлетворения, или блаженство, - это признавал и сам строгий проповедник категорического императива. Но путь, каким он думал прийти к единству этих д вух верховных понятий, никак не может быть признан ведущим к цели.
Великий германский философ, безукоризненно определивший формальное существо нравственности как безусловно-независимое, или самозаконное, действие чистой воли, не избегнул и в области этической того одностороннего субъективного идеализма, который составля ет общую границу всех его воззрений. На этой почве возможен только мнимый синтез добра и блага, только мнимое осуществление совершенного нравственного порядка.
Субъективизм в грубом, элементарном смысле устранен, конечно, самым понятием чистой воли, то есть воли, свободной от всяких эмпирических случайных мотивов и определяемой только безусловным долженствованием (das Sollen), т.е. всеобщею и необходимою нормою практического разума, в силу которой нравственным правилом нашей деятельности (и каждого нашего действия) может быть только то, что мы без внутреннего противоречия можем утверждать как безусловно-всеобщий закон, применимый, следовательно, и к нам самим
не иначе, нежели и ко всякому другому.
Эта формула сама по себе (т.е. логически) совершенно объективна; но в чем заключается ее действительная сила? Выставляя в безусловной форме требование нравственного порядка, Кант ручается только за возможность его исполнения: ты должен, значит, ты можешь . Но эта возможность нисколько не ручается за действительность, и, следовательно, совершенный нравственный порядок вообще может остаться неосуществленным. Да не видно с этой точки зрения и окончательное внутреннее основание самого нравственного требовани я. Чтобы наша воля была чистою, или (формально) самозаконною, она должна определяться исключительно уважением к нравственному долгу, - это ясно, как то, что A равно A. Но почему требуется вообще это A? На чем основано требование именно "чистой" воли? Есл и я хочу получить чистый водород из воды, то, конечно, я должен удалить из нее кислород. Но если я хочу пить или умываться, то мне именно чистого водорода совсем не нужно, а требуется только его определенное соединение с кислородом H2O, называемое водою.
В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума. Но ведь дело не может о граничиваться здесь одним теоретическим научным интересом. Кант говорит о практическом разуме как безусловном принципе действительного человеческого поведения, и тут его утверждения похожи на то, как если бы химик стал требовать или считал возможным, что бы люди употребляли вместо воды чистый водород.
Как на действительную опору для своей этической точки зрения Кант ссылается на совесть93. Конечно, совесть есть более, чем требование, она есть факт. Но при всем искреннем благоговении философа перед этим свидетельством нашей высшей природы оно вовсе не
служит ему на пользу. Во-первых, голос совести говорит не совсем то, что он должен бы говорить, по мысли Канта, а во-вторых, объективное значение этого голоса остается, несмотря на все, проблематичным, с точки зрения нашего философа.
Кант, как известно, признает чуждыми для истинной нравственности, или чужезаконными, не только мотивы своекорыстного расчета, побуждающие нас делать добро ради собственной выгоды (в чем он, безусловно, прав), но также и всякие другие мотивы, кроме одного только уважения к нравственному закону; так, человек, который из простого чувства жалости помогает бедствующему ближнему, не обнаруживает этим "чистой воли", и его действие лишено нравственного достоинства, на взгляд Канта. И в этом случае он прав с точ ки зрения своей моральной химии, но дело в том, что высшая инстанция, к которой он сам апеллирует, - совесть - не становится на эту точку зрения. Можно только в шутку (как это и делает Шиллер в известной эпиграмме) представить себе человека, которого сов есть упрекала бы в том, что он жалеет своих ближних и помогает им с сердечным участием:
Делать добро моим близким привык я, но только, к несчастью,
С радостью благотворю, сердцем их нежно любя.
Как же тут быть? Ненавидь их и, полон враждою и злобой,
Благотвори: лишь тогда будешь ты нравственно прав94.
Действительная совесть обязывает нас относиться должным образом ко всему, а принимает ли это должное отношение форму отвлеченного сознания общих принципов, или прямо действует в виде непосредственного чувства, или - что всего лучше - соединяет и то, и др угое, - это уже вопрос о степенях и формах нравственного развития, - вопрос очень важный сам по себе, но посторонний для совести и потому не имеющий решительного значения для общей оценки человеческих действий по их нравственному существу.
Но помимо несогласия этических требований Канта с тем, что говорит нам совесть, на которую он ссылается, какое значение может иметь для "трансцендентального идеализма" самый факт совести? Голос совести, свидетельствующий о нравственном порядке, наполнял
душу Канта благоговением. Но мы знаем, что такое же благоговение возбуждал в нем вид звездного неба. А что такое звездное небо, с точки зрения Канта? Быть может, оно еще представляло какую-нибудь реальность для автора "Естественной истории неба"71, но ав тор "Критики чистого разума" разрушил обольщения простодушного реализма. Звездное небо, как и вся вселенная, есть только представление, явление в нашем сознании. Хотя и вызываемое в нас какими-то неведомыми воздействиями чего-то от нас не зависящего, это явление в своем действительном виде и свойствах не имеет ничего общего с теми безусловно таинственными сущностями и не выражает вовсе подлинного бытия вещей: оно всецело создается формами нашего чувственного воззрения и вообразительною силой, действующе ю по категориям нашего рассудка. И если Кант благоговел перед величием звездного неба, то настоящим предметом этого чувства могло быть только величие человеческого ума, или, точнее, умственной деятельности, создающей порядок вселенной, чтобы потом познав ать его.
Но кантовский "идеализм" отнял подлинную действительность не только у видимого мира, но и у мира душевного. В критике рациональной психологии доказывается, что душа не имеет собственного существования, что на самом деле существует только сложная совокупн ость явлений и рядов явлений внутреннего чувства, никак не имеющих более реальности, нежели явления так называемого внешнего мира. Связь внутренних (как и "внешних") явлений вовсе не происходит оттого, что они испытываются тем существом, которое в них ст радает и действует, а эта связь, или единство душевной жизни, зависит всецело от известных законов или общих взаимоотношений, образующих определенный порядок или заведенный механизм психических явлений.
Если в этом механизме мы находим важную пружину, именуемую совестью, то при всей специфической особенности этого явления оно так же мало выводит нас из области субъективных представлений, как и единственное в своем роде кольцо Сатурна, которое мы созерца ем через телескоп.
XIV
Кант - который столько же тяготился своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился им в сфере теоретической, - хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма. Если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязывающая сила? А если она есть нечто большее, то, значит, нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного законодателя.
Вместе с тем Кант, несмотря на влияние Руссо95, чуждый морального оптимизма, ясно видел бездну между тем, что должно быть по безусловному нравственному закону, и тем, что есть в действительности, и хорошо понимал, что эта бездна не может быть заполнена,
добро не может вполне торжествовать и идеал не может быть совершенно осуществлен в условиях данного эмпирического существования, или смертной жизни, и вот он "постулирует" бессмертие души - той самой души, существование которой было им устранено в "Крити ке чистого разума".
Таким образом, вопреки своей критике за звездным небом над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом совести в нас - бессмертную душу по образу и подобию Божию.
Он называет это постулатами практического разума и предметами разумной веры96 72. Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравст венности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой.
Сами по себе эти две метафизические идеи не имеют, с точки зрения Канта, никакой достоверности; но так как для действительного значения нравственного закона требуется действительность Бога и бессмертной души, то следует признать эти идеи как достоверные
истины. Но всякий скептик илы "критический философ" может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а достоверность этих идей доказана быть не мож ет, то, следовательно, и чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности.
Если нравственный закон действительно имеет безусловное значение, то он должен покоиться на самом себе, и незачем связывать его с этими "постулатами", предмет которых к тому же столь систематически опозорен в "Критике чистого разума"; а если нравственный закон для своей действительной силы нуждается в основаниях, то во всяком случае эти основания должны иметь самостоятельную, не зависящую от него достоверность, - он никак не может быть основан на том, что в нем же самом имеет свое основание.
Нравственность действительно самозаконна - в этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не пропадет для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воз духе, а имеет в себе все условия своей действительности. И то, что необходимо предполагается нравственною жизнью - существование Бога и бессмертной души, - не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренн яя основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности.
Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего и окончательного осуществления, что добродетель не всегда бывает действительною и никогда (в нашей наличной жизни) не бывает вполне действительною, не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все- таки есть, и того третьего, что мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, чтобы отдельные люди становились сильнее в добродетели или чтобы число добродетельных людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязател ьных и реализуемых нравственных требований повышается. Это исторический факт, против которого нельзя добросовестно спорить. Откуда же происходит это возрастание добра в человечестве как собирательном целом, независимо от нравственного состояния человеч еских единиц, отдельно взятых? Мы знаем, что рост физического организма происходит чрез избыток питания, получаемого им из окружающей его действительной физико-органической среды, предсуществующей данному организму. Подобным образом и нравственный рост,
логически необъяснимый из физического (ибо такое объяснение сводилось бы окончательно к выведению большего из меньшего или чего-нибудь из ничего, что нелепо), может объясняться только из избытка питания, т.е. вообще положительного воздействия действитель ной нравственной или духовной среды. А так как помимо непостоянного и большею частью сомнительного нравственного роста отдельных лиц, объяснимого воспитательным действием среды общественной, есть постоянный и несомненный духовный рост человечества или са мой общественной среды (в чем весь смысл истории), то для объяснения этого факта логически требуется принять действительность сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком этого питания обусловливающей ее нравствен ный прогресс. А раз действительность сверхчеловеческого Добра принята по необходимости, нет уже никакого основания устранять от духовного воздействия этого Добра и личную нравственную жизнь человека: ясно, что это высшее действие распространяется на все, способное к его восприятию, причем действие общественной среды должно пониматься не как источник, а лишь как одно из необходимых условий нравственной жизни каждого лица. Далее, раз нравственная жизнь (и собирательная, и личная) понята как взаимодействие человека (и человечества) с совершенным сверхчеловеческим Добром, то эта жизнь по существу изъята из области преходящих материальных явлений, т.е. как единичная, так и собирательная душа признана бессмертною. Причем это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либ о всеобщему субстрату мировой жизни, ближайшее определение которого не входит прямо в интерес нравственной философии. Мы ничего не знаем пока (т.е. до теоретического исследования метафизических вопросов) о субстанциальности души, равно как и о субстанциа льности Божества; но мы твердо знаем одно: жив Бог - жива душа моя, отказавшись от этого основоположения, мы перестали бы понимать и утверждать себя как существо нравственное, т.е. отреклись бы от самого смысла своего бытия.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ. БЕЗУСЛОВНОЕ НАЧАЛО НРАВСТВЕННОСТИ
I
Ни естественная склонность к добру в отдельных людях, ни разумное сознание долга недостаточны сами по себе для осуществления добра. Но в нашей нравственной природе действительно живет начало чего-то большего, чем она сама.
Уже первые две нравственные основы: стыд и жалость - не исчерпываются в своем содержании ни данным психическим состоянием того или другого лица, ни общим разумным требованием должного. Когда человек стыдится каких-нибудь желаний и поступков, происходящих из его материальной природы, то он в этом не только высказывает свое личное мнение или состояние своего ума в данную минуту, но и познает на деле некоторую, не зависящую от его мнений и случайных состояний, действительность, именно действительность духо вного, сверхматериального существа человека. В чувстве стыда основные материальные влечения действительно отталкиваются нами как чуждые и враждебные. Ясно, что здесь отталкивающий и отталкиваемое не могут быть одно и то же, - человек, стыдящийся материал ьного факта, не может быть сам только материальным фактом. Что такое материальный факт, сам себя стыдящийся и отталкивающий, судящий самого себя и признающий себя недостойным? Не есть ли это прямая бессмыслица, образчик логически-невозможного?
Итак, чувство стыда, в котором коренится наше должное отношение к материальной природе, есть нечто большее, чем простое психическое явление: в нем самоочевидным образом открывается некоторая общая истина, именно что в человеке есть духовное, сверхматериа льное существо. В стыде и в основанной на нем аскетической нравственности это духовное существо человека является не как возможность только, но и как действительность, не как требование только, но уже и как некоторое осуществление. Люди, показывающие вла сть духа над материальною природою, действительно существовали и существуют, и если их сравнительно мало, то это значит только, что нравственное требование не достигло своего окончательного и полного осуществления, а никак не то, что оно вовсе не осущест вляется или остается одним требованием. Нельзя сказать, чтобы этому нравственному началу недоставало действительности, ему недостает только совершенной действительности, или, что то же, действительного совершенства.
Подобным образом и чувство жалости, или сострадания, в котором коренится должное отношение человека к ему подобным, выражает не только душевное состояние данного лица, а и некоторую общую объективную истину, именно истину единосущия, или реальной солидар ности всех существ. В самом деле, если бы жизнь всех не была связана этим основным единством, если бы они были чужды и внешни друг другу, то одно не могло бы действительно ставить себя на место другого, переносить на себя чужие состояния или внутренно пе реживать их вместе с другими, ибо сочувствие есть действительное состояние, а не воображаемое только и не отвлеченная мысль. Симпатическая связь существ, выражающаяся в основном чувстве жалости и развивающаяся в нравственности альтруизма, не есть только