собственное значение, и если сохраняются в практике внешнего буддизма, то лишь как педагогические приемы для духовных младенцев или же просто как историческое наследие от браманства. Но совершенный буддист, конечно, не станет воздерживаться от обильной е ды или делать различие между мясной и растительной пищей. Весьма замечательно, что, по преданию, достоверность которого нет причины подозревать, сам основатель этой религии, требующей будто бы строгого вегетарианства, умер оттого, что неосторожно наелся
свиного мяса.
VI
Как всякое отрицательное учение, буддизм связан с тем, что он отрицает, с этим материальным миром, с этою чувственною и смертною жизнью. "Все это пусто", - твердит он без устали и не двигается с места, ибо это пустое есть для него все; он знает положит ельно только то, что отрицает, а о том, что он утверждает, что признает не пустым, он не имеет никакого положительного понятия и выражения, а одно только отрицательное указание: нирвана недеяние, неподвижность, тишина, небытие. Буддизм познает только н изшее, только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а только требуется: нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага, - идею дали нам не индусы, а греки.
Разум человеческий, нашедший свою универсальную и безусловную природу в отрицании всего частичного и конечного, не мог остановиться на этом первом шаге; от сознания пустоты материального бытия он должен был перейти к тому, что не пусто, к тому, во имя че го отринута им обманчивая действительность. Если в индийском буддизме личность находит свое безусловное значение только в отрицании бытия недостойного, то в эллинском мировоззрении, которое практически воплотилось в Сократе и возведено в теорию главнейши м из его учеников, эта безусловность оправдывается утверждением бытия достойного мира идей и идеальных отношений. Этот идеализм не хуже буддизма понимает, что все преходящее пусто, что текущая материальная действительность есть только призрак бытия, в
сущности небытие ((? (? ?(). И житейский пессимизм буддистов вполне разделяется эллинским сознанием:
Безрассудны и жалки, я думаю, те,
Кто продлить хочет жизнь свыше меры,
Ибо долгая жизнь - только долгая скорбь,
Каждый день умножает страданье.
А покоя ни в чем все равно не найдешь,
Если слишком ты многого хочешь95.
Хотя здесь сперва и выступает характерное эллинское понятие меры, но мысль на нем не останавливается. Не только чрезмерная, но и всякая жизнь есть только скорбь:
Величайшее, первое благо - совсем
Не рождаться, второе - родившись,
Умереть поскорей, а едва прилетит
Неразумная, легкая юность,
То уж кончено - мукам не будет конца;
Зависть, гнев, мятежи и убийства!
И предел всему последний
Одинокая, больная,
Злая, немощная старость
Ненавистная, проклятье
Из проклятий, мука мук!96
Для греческого высшего сознания было так же ясно, как и для индийского, что житейская воля, слепо стремящаяся к своему материальному удовлетворению, не может найти его ни при каких внешних условиях и что, следовательно, истинное благо с этой точки зрения не есть какое бы то ни было пользование жизнью, а ее окончательное упразднение:
Бот придет, смотри, без брака,
И без лиры, и без хоров,
Все желанья утоляя,
Парка тихого Аида
Утешительница смерть97.
Этот пессимистический взгляд, выражавшийся поэзиею, подтверждался и философиею греческою в изречениях, сделавшихся прописными истинами всякого идеалистического и спиритуалистического нравоучения: чувственная жизнь есть темница духа, тело - гроб души, ист инная философия есть непрерывное умирание и т.д. Но, вобравши в себя эту буддийскую основу, греческий гений не остановился на ней. Сверхчувственная сторона бытия раскрыла ему свое мысленное содержание, и вместо нирваны выступил Космос вечных умопостигаем ых сущностей - идей (у платоников) или организм всеобщего разума (у стоиков). Личность человеческая утверждает здесь свое безусловное значение не чрез отрицание только того, что ложно, а чрез умственное причастие тому, что истинно; личным носителем этого высшего универсального сознания является не мудрец-монах, отрешившийся от пустоты бытия реального по принципу безразличия, а мудрец-мыслитель, усвояющий полноту бытия идеального во внутреннем единстве его многоразличия. И тот, и другой не хотят жить чув ствами, но второй живет умом в мире чистых идей, т.е. того, что достойно бытия, а потому истинно и вечно есть. Это воззрение дуалистично: все существующее, кроме ложной материальной своей стороны, к которой греческие философы относятся так же отрицательн о, как и индийские "гимнософисты", представляет и истинную, положительную сторону, - то, что есть обманчивое явление для чувств и для чувственности, содержит в себе для ума "отпечаток идеи", по Платону, или "семя разума", по стоическому учению ((?((( ((( r((((k(( - "семенные понятия")132. Отсюда в человеческой жизни противуположение между тем, что сообразно идее и согласно с разумом, и тем, что противоречит идеальной норме. Истинный мудрец уже не есть только отшельник или странствующий монах, отрешенный
от жизни и кротко проповедующий такое отрешение другим, а смелый обличитель житейской неправды и неразумия. Оттого и конец у них разный: Шакьямуни-Будда мирно умирает после братской трапезы, тогда как Сократ, осужденный и заключенный в тюрьму своими согр ажданами, присужден ими выпить отраву. Но, несмотря на этот трагический исход, столкновение эллинского идеализма с недостойною действительностью не есть решительная борьба. Высший представитель человечества на этой ступени - философ - сознает свое безусл овное значение, поскольку он живет чистою мыслию в истинно-сущем, умопостигаемом мире идей, или всеобъемлющей разумности, презирая неистинное, только кажущееся бытие материально-чувственной среды. Это презрение, когда оно искренно и смело, вызывает проти в него злобу толпы, всецело погруженной в эту низшую среду, и он может - как это случилось с Сократом - поплатиться жизнию за свой идеализм. Но все-таки его отношение к недостойной действительности есть только презрение. Конечно, это презрение другого св ойства, нежели в буддизме. Будда презирает мир потому, что все пусто, но самая неопределенность такой оценки отнимает от нее всякое жало: если все одинаково негодно, то никто в частности этим не обижен, и если дурной действительности противуполагается то лько нирвана, то дурная действительность может спать спокойно. Ибо нирвана есть только абсолютное состояние, а не норма для состояний относительных. У идеалиста есть такая норма, и он презирает и осуждает окружающую его жизнь не за ее неизбежную причастн ость всеобщей пустоте, а за ее ненормальность, неразумность, несоответствие идее. Такое осуждение уже не остается безразличным, в нем есть требование и вызов, оно обидно для всех связанных житейским неразумием, отсюда обычная вражда, а иногда преследован ия и чаша с ядом.
И все-таки в этом столкновении есть что-то случайное. Сократ осуждал афинские порядки всю свою жизнь, но лишь в старости, на семидесятом году, подвергся преследованию, очевидно, лишь вследствие перемены политических обстоятельств. Неразумность афинского
государственного устройства была лишь местною особенностью; спартанские порядки были лучше; главный ученик Сократа, Платон, отправлялся впоследствии в Сицилию, чтобы с помощью Дионисия Сиракузского основать там идеальное государство, в котором философы в место чаши с ядом получали бы бразды правления. Это ему не удалось, но он мог, вернувшись в Афины, беспрепятственно учить в своей академии и безмятежно дожить до глубокой старости. Как ученики Сократа, так и вообще проповедники идеализма систематическим
гонениям никогда не подвергались: их не любили, но терпели. Дело в том, что идеализм по существу своему прямо тяготеет к миру умопостигаемому, и являющееся здесь противуположение между нормальным и ненормальным, должным и недолжным при всей своей сравнит ельной определенности остается по преимуществу мысленным, теоретическим и, затрогивая осуждаемую действительность, не входит глубоко в самую ее сердцевину. Мы знаем в самом деле, как поверхностны практические идеалы величайшего из идеалистов Платона: они гораздо ближе к дурной действительности, нежели к истинно-сущему. Царство идей есть единство всеобъемлющее, безусловно-универсальное, в нем нет никаких перегородок, никакого раздора и вражды, а мнимоидеальное государство Платона, при всей смелости отдел ьных мыслей и при всем изяществе общего построения, связано по существу с такими чертами ограниченности, от которых человечество скоро освободилось не только в идеале, но и в действительности: это царство философов есть только узкая, местная национально- греческая община, основанная на рабстве, постоянной войне и таких половых отношениях, которые напоминают случную конюшню. Ясно, что политическая задача не связана внутренно с главным интересом философа и что ему в сущности все равно, как устроются люди н а земле, на которой истина не живет и не будет жить. Настоящее удовлетворение сам он находит в созерцании вечной мыслимой истины всего, а естественное стремление осуществлять или воплощать истину в окружающей среде получает достаточный противовес в двух
неразлучных с идеализмом убеждениях: во-первых, в том, что идеальная истина может только отражаться или отпечатываться на поверхности реального бытия, а не воплощаться в нем существенно, а во-вторых, в том, что его собственный дух только преходящим и вне шним образом связан с этою действительностью и, следовательно, не может иметь в ней никакой безусловной задачи.
Умирающий Сократ только радовался, что он навсегда уходил из мира ложного бытия в область истинно-сущего. Такое настроение, очевидно, исключает в конце концов всякую практическую задачу, при таком взгляде не может быть ни обязанности, ни охоты посвящать
себя преобразованию этой жизни, спасению этого мира. Платонический идеализм, так же как и буддийский нигилизм, поднимая человеческую личность на безусловную высоту, не создает для нее соответствующей этому безусловному значению общественной среды; как об щина монахов, так и государство философов представляет только временную сделку мудреца с ложною жизнью, настоящее же его удовлетворение - только чистое безразличие нирваны в первом случае и чисто мысленный мир идей - во втором. Но, значит, действительная жизнь остается бессмысленною и для идеализма? Тут открывается в нем такое внутреннее противоречие, которое не позволяет человеческому сознанию остановиться на этой ступени и признать ее за высшую истину.
VII
Если бы мир, в котором мы живем, вовсе не был причастен идеальному, или истинному, бытию, то самый идеализм был бы невозможен. Прямой представитель идеального начала в этом мире есть, конечно, сам философ, созерцающий истинно-сущее. Но этот философ не уп ал с неба, его разум есть только высшая степень разума общечеловеческого, выражающегося в слове - явлении по существу универсальном, реальной идее или ощутительном разуме, как это прекрасно было понято еще Гераклитом, усвоено и растолковано Сократом и Пл атоном, Аристотелем и Зеноном-стоиком. Но присутствие высшего начала не ограничивается миром человеческим. Целесообразное сложение и движение живых существ и вообще телеологическая связь явлений служила для самого Сократа любимым аргументом в пользу разу ма как мирового начала. Но идеальный принцип не исчерпывается одною целесообразностью, он распространяется на все определенное бытие, исключая только прямо противуположное ему начало безмерность хаоса ((Х ?((((((-(Х (?Ф(). Где есть мера, предел, норма, там есть тем самым и разум, и идея. А если так, то существенная для идеализма противуположность между миром чувственных явлений и миром умопостигаемых идей оказывается только относительною и изменчивою. Раз всякое определенное бытие причастно идее, то р азница может быть только в степенях этого причастия. Поскольку растение или животное заключает в себе более определенно мыслимого содержания и более сложную и глубокую связь со всем другим, нежели простой камень или отдельное стихийное явление, постольку в растительных и животных организмах следует признать большее присутствие идеи или высшую степень идеальности, нежели в камне или водяной луже; далее, всякий человек, как существо словесное или способное к разумному мышлению, представляет высшую степень идеальности сравнительно с животным, но человек-невежда, преданный страстям и порокам, в той же мере уступает философу, которого слово есть выражение разума не по общему только строению, но и по действительному употреблению; а, наконец, и философы разли чаются между собой по степени усвоения ими высшей истины. Все это различие степеней разумности в мире, от булыжника до "божественного" Платона, не есть что-нибудь бессмысленное или противное идее; оно было бы таким, если бы разум требовал безразличия и е сли бы "идея" означала однообразие; но разум есть общая связь всего, и идея есть образ внутреннего совмещения многого в едином (например, идея организма, в котором совмещаются многие части и элементы, служащие одной цели, или идея государства, совмещающе го множество интересов в одном общем благе, или идея науки, в которой многие знания образуют единую истину); поэтому наша действительность, в которой бесчисленные вещи и явления сходятся и сосуществуют в едином миропорядке, должна быть признана по сущест ву разумною и сообразною идее. Осуждение этой действительности со стороны идеализма по праву может иметь в виду никак не общую природу мира и не вытекающее из этой природы различие степеней, без которого не было бы и высшего единства, а только то или дру гое взаимное положение этих степеней, не соответствующее их внутреннему достоинству. Идея человека не нарушается, а выражается тем, что у него кроме ума есть и деятельная воля и чувственная восприимчивость; но так как ум, созерцающий истину всего, по сущ еству выше ограниченных частностями стремлений и ощущений, то он и должен над ними господствовать; если же, напротив, эти низшие стороны получают верх в жизни человека, то его идея извращается, в нем происходит явление ненормальное и бессмысленное. Точно так же различие состояний или классов не противно идее гражданского общества, если только взаимоотношение между этими классами определяется их внутренним качеством; но если группа людей, по природе более способных к трудам служебным, нежели к познанию и осуществлению высшей правды, получит преобладание в обществе и заберет в свои руки все дела управления и воспитания народного, а люди истинного знания и мудрости будут принуждены посвящать свои силы материальным работам, то при таком строе государство б удет противоречить своей идее и потеряет всякий смысл. Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия. Такими и призна ет их идеализм, когда решительно обличает основное зло как в душевном, так и в общественном строе человеческом. За эти обличения Сократ должен был умереть, и - странное дело! - даже этот трагический факт не заставил его учеников признать, что кроме нравс твенной и политической есть еще в мире третья типичная неправда - физическая, именно смерть. Нелогичная остановка на первых двух аномалиях - дурной души и дурного общества искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною и жизнью приро дно-органическою - черта, характерная для всего идеалистического миросозерцания как посредствующего и переходного, половинного и недосказанного универсализма.
А между тем разве не ясно, что владычество смерти в мире живущих есть такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и господство слепых страстей в разумной душе или господство черни в обществе человеческом? Раз несомненно, что внутренно целесооб разное строение и жизнь организмов представляют большую меру и высшую степень осуществления идеального начала в природе, нежели стихийные силы вещества неорганического, то ясно, что торжество этик последних над жизнью, их высвобождение из-под ее власти и окончательное расторжение ими организма есть противоречие должному идеальному порядку, есть аномалия или бессмыслие. Жизнь не уничтожает низших сил вещества, а подчиняет их себе и тем животворит их. Ясно, что такое подчинение низшего высшему есть норма, а следовательно, обратное отношение, притом сопровождаемое уничтожением высшей формы бытия в ее данной реальности, не может быть нормальным, не может быть оправдано и узаконено во имя разума и идеи. Смерть не есть идея, а только отрицание идеи, только б унт слепой силы против разума. А потому радость Сократа перед смертью была, строго говоря, лишь извинительною и трогательною слабостью утомленного житейскими тягостями старика, а не выражением высшего сознания. Для ума, занятого не личным чувством, а сущ еством вещей, эта смерть должна бы вместо радости вызывать двойную печаль: печален был смертный приговор, как беззаконие общественное, как торжество порочных и злых невежд над праведником и мудрецом, и печален был самый процесс смерти, как беззаконие физ ическое, как торжество слепой и бездушной силы ядовитого вещества над живым, организованным телом, в котором воплощался разумный дух.
Весь мир - не только душевный и политический, но и физический - страдает от нарушенной нормы, весь нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета, отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцание философа, живу щего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческой личности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенции и не в идее только, а в положительной действительности. Это есть совершенный человек, или Богочеловек, не ухо дящий из мира в нирвану, или в царство идей, а приходящий в мир, чтобы спасти его и переродить в Царство Божие, - чтобы совершенная личность была восполнена совершенным обществом.
VIII
Безусловное нравственное значение человеческой личности требует для нее совершенства или полноты жизни. Это требование не удовлетворяется ни простым отрицанием несовершенства (как в буддизме), ни одним идеальным причастием совершенству (как в платонизме
и вообще идеализме); оно может быть удовлетворено только действительным присутствием и осуществлением совершенства в целом человеке и во всем его жизненном круге, который прямым или же посредствующим образом обнимает все существующее. Таков истинный хара ктер христианства и его существенное отличие от буддизма и платонизма. Не касаясь теперь метафизической стороны христианского вероучения, я имею здесь в виду только тот факт, что христианство (и оно одно) утверждается на идее действительно совершенного ч еловека и совершенного общества и, следовательно, обещает исполнить заложенное в нашем сознании требование истинной бесконечности. Ясно, что для достижения этой цели необходимо прежде всего перестать удовлетворяться ограниченною и недостойною действитель ностью, - необходимо отречься от нее, но столь же ясно, что это только первый шаг и что, останавливаясь на нем, человек получает только пустоту. Этот первый шаг, который всеобщему человеческому сознанию нужно было сделать, но на котором оно не должно ост анавливаться, есть буддизм. Откинув действительность негодную, я должен заменить ее тем, что достойно существования, но для этого я должен сначала понять или усвоить себе самую идею достойного бытия, - это есть второй шаг, представляемый идеализмом. И оп ять-таки ясно, что нельзя остановиться здесь, потому что истина только мыслимая, а не осуществляемая, не наполняющая всю жизнь, не есть то, что требуется, не есть безусловное совершенство. Третий и окончательный шаг, который мы можем сделать благодаря хр истианству, состоит в положительном осуществлении достойного бытия во всем.
Нирвана буддистов находится вне всего - это есть универсализм отрицательный; идеальный космос платонизма представляет только одну умопостигаемую, или мысленную, сторону всего - это есть универсализм половинный; только Царство Божие, открываемое христианс твом, действительно обнимает собою все и есть универсализм положительный, целый и совершенный. Ясно, что безусловное начало в человеческом духе на первых двух степенях универсализма не доходит до конца и потому остается бесплодным. Нирвана находится за п ределами всякого горизонта, мир идей, как звездный круг, обнимает землю, но не соединяется с нею, - только воплощенное в Солнце Правды133 абсолютное начало проникает в глубь земной действительности, творит в ней новую жизнь и осуществляется как новый пор ядок бытия - как всецелое Царство Божие - virtus ejus integra si versa fueri in terram98. А без земли нет и неба для человека.
Не только буддизм, как мы видели, но и платонизм, не имея силы удовлетворить безусловному нравственному началу, создавать полноту жизни или совершенное общество, при последовательном проведении своего принципа упраздняет и главные основы нравственности в ообще. Где последовательный идеалист найдет себе предмет для благочестия? К богам народным он относится скептически, в лучшем случае с благоразумною сдержанностью. Идеальные сущности, в которых он видит абсолютную истину, не могут быть предметом религиоз ного почитания - ни для его смертного "тела", которое о них ничего не знает, ни для его бессмертного ума, который знает их слишком близко и непосредственно в созерцании доходит до полного равенства с ними. Религия и религиозная нравственность представляю т именно ту связь между высшим и низшим, которую идеализм в своей двойственности разрывает, оставляя по одну сторону божественный, бесплотный (и бесплодный) ум, а по другую материальное тело, совершенно лишенное всего божественного. Но эта связь, разры ваемая идеализмом, идет еще дальше. На ней держится не только благоговение, но и жалость. Кого может жалеть последовательный идеалист? Он знает только два разряда бытия: ложное - материальное и истинное идеальное; но ложное бытие, как еще ранее Платона учил Анаксимандр Милетский134, по справедливости должно страдать и гибнуть и не заслуживает сожаления, а истинное по существу своему не может страдать и, следовательно, не может вызывать жалости, - и вот почему умирающий Сократ только радовался, переход я из мира, не стоящего жалости, туда, где нет для нее предмета. Наконец, и для нравственности аскетической нельзя найти глубокого основания в идеализме; ибо последовательный идеалист стыдится вообще того, что он имеет тело, как говорил величайший из посл едователей Платона - Плотин135, но такой стыд в нравственном отношении безразличен. Так как человеку, пока он живет на земле, невозможно быть бестелесным, то в силу бесспорного правила: ad impossibilia nemo obligatur (к невозможному никто не обязывается) 136 стыд своей телесности или обязывает к самоубийству, или совсем ни к чему не обязывает.
Если принимать буддизм и платонизм не как необходимые переходные ступени универсального сознания, чем они действительно были, а видеть в том или в другом из них последнее слово вселенской истины, то спрашивается: что же они, собственно, дали человечеству , с каким приобретением его оставили? Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали. Было от века противуположение "нирваны" и "сансары" - пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был не преложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности. С точки зре ния самого буддизма никто из его последователей, отдающих себе отчет, в своих мыслях, не может утверждать, что Будда что-нибудь исправил в мировом порядке, создал что-нибудь новое, кого-нибудь действительно спас. И впереди нет места ни для какого обетова ния. Точно то же в конце концов и с точки зрения идеализма. Есть вечный, истинно-сущий мир умопостигаемых идей и кажущийся мир чувственных явлений; между ними нет действительного моста, быть в одном - значит не быть в другое такое раздвоение было всегда
и останется вовеки - идеализм не дает примирения в настоящем и не обещает его в будущем99.