- поединки, как у гомеровских героев. Такие виды, как Lassius flavius, явно представляют высший тип общественной жизни; они являют более искусства в зодчестве; можно буквально сказать, что они приручили известные виды тлей и могут быть сравнены с пастуше скою стадией человеческого прогресса - с племенами, которые живут продуктами своих стад и табунов. Их общежития гораздо многочисленнее; они действуют с большим согласием; их сражения уже не простые поединки, но они знают, как действовать в совокупности.
Я готов предположить, что они постепенно истребят чисто-охотничьи виды, точно так как дикари исчезают перед более развитыми племенами. Наконец, земледельческие народы могут быть сравнены с муравьями-жнецами. Вот, кажется, три главные типа, представляющие любопытную аналогию с тремя великими фазами - охотничьей, пастушеской и земледельческой стадиями - в истории человеческого развития"107.
Кроме сложности социального строя и постепенности культурного развития муравьиные общежития отличаются еще, как выше замечено, чрезвычайною крепостью общественной связи. Наш автор неоднократно свидетельствует о "высочайшем согласии, царствующем между при надлежащими к одному и тому же обществу"108. Это согласие обусловливается исключительно общим благом. На основании не одних только наблюдений, но и многочисленных экспериментов Леббок доказывает, что во всех случаях, когда отдельный муравей предпринимает что-нибудь полезное для всего общежития, но превышающее его собственные силы, например, перетащить в муравейник мертвую муху или жука, на которых он натолкнулся, он всегда зовет и находит товарищей, которые ему помогают; напротив, когда отдельный мураве й впадает в какое-нибудь бедствие, касающееся только его одного, то это не вызывает обыкновенно никакого сочувствия, и никакой помощи ему не оказывается; терпеливый естествоиспытатель множество раз приводил в бесчувственное состояние отдельных муравьев п осредством хлороформа или водки: сограждане или не обращали на несчастных никакого внимания, или выбрасывали их вон, как падаль. Но нежное участие к личному горю не связано ни с какою общественною функцией и, следовательно, не входит в понятие общественн ости, как такой; зато чувство гражданского долга и преданность общему порядку так велики у муравьев, что никогда никаких ссор и усобиц у них не происходит; вооруженные их силы предназначаются только для внешних войн, и в тех самых высокоразвитых общежити ях, которые обладают даже особым классом мусорщиков и особою породой домашних шутов, ни один наблюдатель не мог заметить никаких признаков организованной полиции или жандармерии.
II
Общественность для рассмотренных животных есть признак, по крайней мере, столь же существенный, как для человека. И, если, однако, мы не хотим признать их равенства с собою, если мы не согласны каждому из бесчисленных муравьев, копошащихся в наших лесах, сейчас же предоставить все права человека и гражданина, то, значит, есть у человека другой существенный признак, не зависимый от общественности, а, напротив, обусловливающий собою отличительный характер человеческого общества. Этот признак состоит в том , что каждый человек, как такой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует,
что никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, - он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса , ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей. Это "общее благо" или "общая польза" имеет право не на человека, как лицо, а на его деятельность, или труд, в той мере, в какой этот труд, служа на пользу общества, вме сте с тем обеспечивает трудящемуся достойное существование. Право лица, как такого, основанное на присущем ему и неотъемлемом от него человеческом достоинстве, на формальной бесконечности разума во всяком человеке, на том, что каждое лицо есть нечто особ енное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, - это право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Таким образом, общество може т обязывать лицо к чему бы то ни было лишь через акт его собственной воли, иначе это будет не обязательством лица, а лишь употреблением вещи. Из этого, разумеется, не следует (как почему-то представилось одному моему критику)140, что общественная власть
для всякого отдельного законодательного и административного мероприятия должна спрашивать особого согласия каждого лица. Вместо такого нелепого liberum veto141 из нравственного принципа по логике вытекает (в отношении политическом) лишь право каждого дее способного лица свободно менять подданство, равно как и вероисповедание. Другими словами, никакая общественная группа или учреждение не имеет права насильно удерживать кого-либо в числе своих членов.
Человеческое достоинство каждого лица, или его свойство быть нравственным существом, вовсе не зависит ни от его природных качеств, ни от его полезности: этими качествами и этою полезностью может определяться внешнее положение человека в обществе, относит ельная оценка его другими лицами, но никак не его собственное значение и человеческие права. Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружеская добродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность и преданность
собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданская доблесть пчел и муравьев и т.д. - все эти отличные качества, украшающие наших меньших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческого большинства. Отчего же никому еще не прих одило в голову отнять у самого дрянного из людей человеческие права с тем, чтобы передать их самому превосходному животному в награду за его добродетель? Что касается до полезности, то не только одна здоровая лошадь полезнее множества больных нищих, но и неодушевленные предметы, например печатный станок или паровой котел, несомненно, принесли общему историческому прогрессу гораздо больше пользы, чем целые народы, дикие или варварские. Однако, если бы (per impossibile)142 Гуттенбергу и Уатту пришлось для этих великих изобретений пожертвовать намеренно и сознательно хотя бы только одним дикарем или варваром, полезность их дела не помешала бы их поступку заслуживать решительного осуждения за безнравственность, иначе пришлось бы вступить на почву целей, оп равдывающих средства.
Общее благо или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле общими, т.е. относиться не ко многим только или большинству, а ко всем без исключения. То, что есть действительно благо всех, тем самым есть и благо ка ждого, - никто не исключен, и, следовательно, служа такому общественному благу как цели, каждое лицо не становится через это только средством или орудием чего-то внешнего и чуждого, истинное общество, признающее безусловное право каждого лица, не есть дл я него отрицательная граница, а положительное восполнение; служа ему с самоотвержением, лицо не теряет, а осуществляет свое безусловное достоинство и значение; ибо, отдельно взятое, оно обладает безусловностью или бесконечностью только в возможности, кот орая становится действительностью лишь через внутреннее соединение каждого со всеми109.
Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, вот единственная нравственная норма110. Многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быт ь не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей. Легко доказать, что религия (в своей данной, исторической конкретности), что семья, собственность не содержат еще сами по себе нравственных норм в собственном смысле. То, что само по себе может быть и не быть нравственным, очевидно, должно получить от другого то или это определение, а никак не может самостоятельно быть чему-нибудь нравственною нормою, т.е. сообщать другим такой характер, которого оно само, может быть, не име ет. Но несомненно, что религия может быть и не быть нравственною. Каким же образом такие религии, как, например, культы Молоха или Астарты (которых переживания или аналогии можно кое-где встретить и до сих пор), - каким образом могут они служить для чего -нибудь нравственною нормою, когда их собственное существо есть прямая противоположность всякой нравственности? Поэтому когда нам указывают на религию как на нормальную нравственную основу общества, то нужно еще посмотреть, имеет ли сама эта религия нрав ственный характер, согласна ли она с нравственным началом; и значит, последним основанием и критерием остается это начало, а не религия, как такая. Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь потому, что христианств о, как совершенная религия, заключает в себе и безусловное нравственное начало. А при всяком отделении христианской общественности от требований нравственного совершенства сейчас же исчезает и безусловное значение христианства, превращающегося тогда в ис торическую случайность.
Нельзя также отрицать того, что семья не только в единичных своих образчиках, но и в общем данном строе может быть и не быть нравственною. Так, семья Древней Греции - не те особые героические семьи, где жена убивала своего мужа и умерщвлялась своим сыном или где сын убивал отца и женился на матери143, а обыкновенная, нормальная семья образованного афинянина, требовавшая как необходимого дополнения учреждения гетер и еще худшего, - не имела нравственного характера; не имела его крепкая по-своему семья ар абов (до ислама), где новорожденные девочки, если их было больше одной или двух, закапывались живыми в землю; нельзя признать нравственною также очень крепкую семью римлян, где глава дома имел право жизни и смерти над женою и детьми. Таким образом, и сем ья, не имея присущего ей нравственного характера, должна получить нормальную нравственную основу для себя, прежде чем сообщить ее чему-нибудь другому.
Что касается до собственности, то признать ее нравственною основой нормального общества, следовательно, чем-то священным и неприкосновенным, есть не только логическая, но для меня, например (как полагаю, и для других моих сверстников), даже и психологиче ская невозможность: первое пробуждение сознательной жизни и мысли произошло в нас под гром разрушения собственности в двух ее коренных исторических формах - рабства и крепостного права; это разрушение и в Америке, и в России требовалось и совершилось во
имя общественной нравственности. Мнимая неприкосновенность была блистательно опровергнута фактом столь удачного и совестью всех одобренного прикосновения. Очевидно, собственность есть нечто, нуждающееся в оправдании, требующее нравственной нормы и опоры
для себя, а никак не заключающее ее в себе.
Всякое историческое учреждение - религиозное или гражданское - есть факт смешанного характера. Но нравственною нормою, несомненно, может быть лишь чистый принцип, а не смешанный факт. Принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно быть, есть неч то по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему. Положение, гласящее: ты должен уважать человеческое достоинство в каждом, ты не должен делать никакое лицо сред ством или орудием, - это положение не зависит ни от какого факта, никакого факта не утверждает, а потому никаким фактом и не может быть затронуто.
Принцип безусловного права человеческой личности ни от кого и ни от чего не зависит, но лишь в зависимости от него общества и учреждения получают нравственный характер. Мы знаем в древнем и новом язычестве великие культурно-национальные тела с чрезвычайн о крепкою семьей, религией, собственностью, но при всем том нравственного характера человеческой общественности они не имели и не имеют; в лучшем случае они уподобляются общежитию мудрых насекомых, где есть механизм доброго порядка, но нет того, чему это т механизм должен служить, - нет самого добра, потому что нет его носительницы - свободной личности.
III
Некоторое смутное и извращенное сознание того, в чем сущность нравственности и истинная норма человеческого общества, существует и там, где нравственный принцип, по-видимому, не имеет никакого применения. Так, в восточных деспотиях настоящим человеком, т .е. лицом, справедливо признается только тот, кто имеет полноту прав, а такое достоинство приписывается здесь только одному. Но, превращенное в исключительную и внешним образом определенную привилегию, человеческое достоинство и право теряет свой нравств енный характер, и единственный носитель его перестает быть лицом и, не имея возможности, как реальное, конкретное существо быть чистым принципом, становится идолом. От отдельного человека нравственное начало требует, чтобы он уважал человеческое достоинс тво как такое, т.е. в других так же, как в себе. Только относясь к другим как к лицам, индивидуальный человек и сам определяется как лицо. Но восточный властитель не находит в своем мире никакого полноправного лица, а только бесправные вещи, поэтому за н евозможностью иметь к кому-либо нравственные личные отношения, он неизбежно сам теряет нравственный личный характер, становится вещью - самою важною вещью, священною, божественною, поклоняемою - одним словом, фетишем, или идолом.
В гражданских обществах классического мира полнота прав стала привилегией не одного, а некоторых (в аристократиях) и многих (в демократиях). Это расширение было очень важно, так как оно, хотя и в узких границах, делало возможным самостоятельное нравствен ное взаимодействие индивидуальностей, а следовательно, и личное самосознание и реализировало, по крайней мере для данного общественного союза, идею равноправности или справедливости111. Но нравственное начало по существу своему универсально, так как оно
требует признания безусловного внутреннего достоинства за человеком как таковым, следовательно, без всяких внешних ограничений. Между тем античное общество - и родовая дружина спартиатов, и афинский демос, и оригинальное соединение обеих форм - senatus p opulusque romanus144 допускали истинное значение человека лишь в границах своего гражданского союза, а потому они не были обществами, основанными на нравственном начале, а разве только предварительными и приблизительными моделями такого общества.
Однако строй этой жизни имеет для нас не один исторический интерес: в сущности мы его еще не пережили. Вспомним в самом деле, что именно в античном мире ограничивало нравственный принцип и мешало его истинной реализации. Было три разряда людей, которые н е признавались как носители каких-нибудь прав и как предметы каких-нибудь обязанностей, которые, следовательно, ни в какой мере не были целью деятельности, совсем не входили в представление общего блага, а рассматривались только как материальные орудия и ли же как материальные препятствия для этого блага. Именно это были: 1) враги, т.е. первоначально все чужеземцы112, затем 2) рабы и, наконец, 3) преступники. Узаконенное отношение к этим трем категориям людей при всех частных различиях было в существе од но и то же, так как было одинаково безнравственно. Нет надобности представлять в преувеличенно-ужасном виде институт рабства, заменивший, как известно, простое избиение пленных; рабы пользовались обеспеченными средствами существования, и вообще с ними об ращались не дурно, но это было, хотя и не редкою, случайностью, а не обязанностью и, следовательно, не имело нравственного значения; они ценились за свою полезность, но это не имеет ничего общего с признанием за ними человеческого достоинства. В отличие
от этих полезных вещей, которые следует беречь из благоразумия, внешние и внутренние враги, как вещи заведомо вредные, подлежали беспощадному истреблению. Относительно неприятеля на войне эта беспощадность могла еще ограничиваться уважением к силе и стра хом возмездия, но относительно беззащитных преступников, действительных или предполагаемых, жестокость не знала пределов: в образованных Афинах для обвиненных по обыкновенным уголовным преступлениям пытка была первым делом после взятия под стражу, раньше всякого следствия.
Все эти явления - война, рабство, казни - были закономерны для древнего мира в том смысле, что они логически вытекали из принятого всеми миросозерцания, определялись общим состоянием сознания. Если значение человека как самостоятельного лица, если полнот а его достоинства и прав обусловливались исключительно принадлежностью к известному гражданскому союзу, то отсюда естественное следствие, что люди, к этому союзу не принадлежащие, чуждые и враждебные ему, или же хотя принадлежащие к нему, но нарушающие е го закон и угрожающие общей безопасности, тем самым лишены человеческого достоинства и прав, и относительно их все позволено. Но вот это состояние античного сознания изменяется. Развитие этической мысли сначала у софистов и Сократа, потом у греко-римских стоиков, работы римских юристов, да и самый характер римского государства - многообъемлющего и международного и потому поневоле расширявшего умственный и жизненный кругозор - все это понемногу сгладило старые границы и утвердило в сознании нравственное
начало в смысле его формальной неограниченности и универсальности. Между тем с другой, восточной стороны религиозно-нравственная проповедь пророков израильских вырабатывала живой идеал безусловного человеческого достоинства. И в то время как один римляни н в театре вечного города, чтобы выразить высшую степень личного достоинства, вместо прежнего civis romanus (римский гражданин) провозгласил устами актера новое слово: homo sum (я человек)145, другой римлянин, в отдаленной восточной провинции и на сцене
более трагической, дополнил это заявление нового принципа простым указанием на его действительное личное воплощение: ecce homo! (се человек!)146.
Внутренний переворот, происшедший в человечестве из взаимодействия палестинских событий с греко-римскими теориями, должен был, казалось, положить начало совершенно новому порядку вещей. Ожидалось даже полное обновление физического мира - вместо того и со циально-нравственный мир язычества остается доселе без коренных и окончательных изменений. Мы не будем по этому поводу удивляться и сетовать, если представим себе задачу нравственного перерождения человечества во всем ее объеме. Что разрешение этой задач и прежде окончательной катастрофы должно подготовляться постепенным процессом, - это ясно по существу дела и предуказано в самом евангелии113. Процесс такого подготовления не совершился, но совершается, и несомненно, что с XV-го и особенно с конца XVIII
века ход истории представляет заметное прогрессивное ускорение. В смысле нравственно-практическом важно дать себе ясный отчет в том, что и как уже сделано, что и как предстоит сделать в известных, определенных отношениях.
IV
С тех пор пока люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренно подорваны международные войны, бесправность общ ественных классов и казни преступников. Пусть этой внутренней перемене понадобилось восемнадцать веков, чтобы хотя отчасти выйти наружу, и пусть это обнаружение становится заметно как раз в то время, когда его первая двигательная причина христианская в ера слабеет и, по-видимому, исчезает на поверхности сознания, - все-таки эта перемена отношения к старым языческим устоям общества внутренно проникает душу человечества и все более и более обнаруживается в его жизни. Каковы бы ни были мысли отдельных люд ей, но как собирательное целое передовое человечество достигло той нравственной зрелости, того состояния сознания и чувства, которые начинают делать для него невозможным то, что было естественно для древнего мира. Да и для отдельных людей, не отказавшихс я от разума, имеет свою обязательную силу, если не в форме религиозной веры, то в форме разумного убеждения, тот нравственный принцип, который не допускает узаконения собирательных преступлений. Самый факт внешнего сближения, знакомства и связи между соб ою отдаленнейших частей человечества в значительной степени упраздняет взаимные преграды и отчуждение, естественные при узком античном кругозоре, для которого Гибралтарский пролив был крайним пределом вселенной, а по Днепру или Дону жили люди с песьими г оловами147.
Международные войны еще не упразднены, но общее отношение к ним, особенно за последнее время, поразительно изменилось. Страх войны стал преобладающим мотивом международной политики, и ни одно правительство не решится признаться в завоевательных замыслах. - Рабство в собственном смысле упразднено безусловно и окончательно, также упразднены и другие грубые формы личной зависимости, продержавшиеся до прошлого, а в иных местах и до половины нынешнего столетия; осталось только косвенное рабство экономическое , но и оно есть вопрос, поставленный на очередь. Наконец, отношение к преступникам с XVIII века явно изменяется в смысле нравственного христианского принципа.
И вот этот-то хотя поздний, но отныне быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад, вызывает опасения за нравственные устои общества! На самом деле ложное понятие об этих устоях есть главное препятствие, которое
задерживает коренной нравственный переворот в общественном сознании и жизни. Религия, семья, собственность сами по себе, то есть одним фактическим своим существованием, не могут быть, как мы знаем, нормальными нравственными основами общества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statu quo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственною нравственною нормой, чтобы всецело прониклись они единым истинным началом.
Это начало по существу своему универсально, одно для всех. Религия, как такая, может и не быть универсальною, и все древние религии были узконациональными. Но христианство, как воплощение абсолютного нравственного идеала, так же универсально, как и сам н равственный принцип; таковым оно и явилось исперва; но исторические учреждения, связавшиеся с ним в течение веков, универсальными не остались и тем самым потеряли чистоту и полноту своего нравственного характера. И пока мы утверждаем свою религию, во-пер вых, в ее конфессиональной особенности, а потом уже как вселенское христианство, мы лишаем ее не только здравой логики, но и нравственного значения и делаем ее препятствием для духовного перерождения человечества. Далее, универсальность выражается не тол ько в отсутствии внешних, национальных, конфессиональных и других преград, но еще более в свободе от ограниченности внутренней: чтобы быть истинно универсальною, религия не должна отделяться от умственного просвещения, от науки, от общественного и полити ческого прогресса. Религия, которая боится всего этого, очевидно, даже не верит в собственные свои силы, она внутренно проникнута неверием, и при ее притязании на монополию нравственной нормы для общества ей недостает самого элементарного нравственного у словия - искренности.
Положительное значение семьи, в силу которого она может представлять в известном смысле нравственную норму общества, состоит в следующем. Осуществить реально в повседневной жизни свое нравственное отношение ко всем для единичного человека физически невоз можно. При самом искреннем признании безусловных требований нравственного начала человек не может в действительности применять этих требований ко всем личным существам по той простой причине, что эти "все" для него реально не существуют. Он не может на д еле доказать свое уважение к человеческому достоинству в лице тех миллиардов людей, о которых он не имеет понятия, он не может ставить их in concreto положительною целью своей деятельности. Между тем без полной реализации нравственного начала в ощутитель ных личных отношениях оно остается отвлеченным принципом, просвещающим сознание, но не перерождающим жизнь человека. Выход из этого противоречия состоит в том, чтобы полная реализация нравственных отношений совершилась для каждого человека в известной те сной среде, действительно и постоянно его окружающей. Такова именно семья, верная своему назначению; здесь действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значени е, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарною, образцовою и образовательную ячейкою всемирного братства, или человеческого общества, каким оно должно быть. Но чтобы сохранять такое значение, семья, очевидно, не должна
превращаться в сферу удовлетворенного взаимного эгоизма, а для каждого ее члена должен быть с этой первой ступени всегда открыт дальнейший восходящий путь возможного для него осуществления нравственного начала в мире. Семья есть или завершение эгоизма, и ли зачаток всемирного единения. Охранять ее в первом смысле не значит охранять "нравственный устой" общества.
Собственность вообще не имеет нравственного значения. Никто не обязан быть богатым, а также никто не обязан обогащать других. Равенство всех имуществ так же невозможно и ненужно, как одинаковая окраска или густота волов. Есть, однако, условие, при которо м имущественное положение лица становится нравственным вопросом. Когда человек не может поддерживать своего существования или когда для поддержания своего существования он должен тратить столько сил и столько времени, что у него не остается их достаточно для забот о своем человеческом, умственном и нравственном совершенствовании, такое положение прямо противно человеческому достоинству и нравственной норме общества, здесь человек перестает быть целью для себя и других, становится только материальным ору дием экономического производства наравне с бездушными машинами. А так как нравственный принцип, безусловно, требует, чтобы мы во всех и каждом уважали человеческое достоинство, на всех и каждого смотрели как на цель, а не как на средство только, то общес тво, желающее быть нравственно нормальным, не может оставаться равнодушным к такому положению кого-либо из своих членов. Его прямая обязанность обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния, именно то, что необходимо для поддержания достой ного человеческого существования. Как это сделать - это уже вопрос не нравственности, а экономической политики. Во всяком случае это должно, а потому и может быть сделано.
Всякое общество человеческое, и в особенности общество, признающее себя христианским, может упрочить свое существование и возвысить свое достоинство, только становясь сообразным нравственной норме. Значит, дело не во внешнем охранении тех или других учре ждений, которые могут быть хорошими или дурными, а только в искреннем и последовательном старании улучшать внутренно все учреждения и отношения общественные, могущие стать хорошими, все более и более подчиняя их единому и безусловному нравственному идеал у свободного единения всех в совершенном добре.
Христианство поставило этот идеал как практическую задачу для всех людей и народов, поручилось за ее исполнимость при доброй воле и обещало высшую помощь при ее исполнении, - помощь, о которой достаточно свидетельствует и личный и исторический опыт. Но п о самому свойству христианской задачи, как нравственной и, следовательно, свободной, помощь высшего Добра человеку не может состоять в насиловании злой воли или внешнем уничтожении полагаемых ею препятствий на пути осуществления Царства Божия. Человечест во в людях и народах должно само пережить и перемочь эти препятствия, которые являются не только в виде личной злой воли, но и в виде сложных порождений злой воли собирательной. Отсюда действительная медленность прогресса в христианском мире и кажущаяся
бездейственность и закоснение христианства.
ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
Задача воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества встречается здесь - кроме личных страстей и пороков - с закоренелыми формами зла собирательного, действующего эндемически. Это зло как проявлялось в древности, так, несмотря н а бесспорный, хотя и медленный прогресс человеческого общежития, проявляется еще и теперь в троякой вражде, в трояком безнравственном отношении: между различными народами, между обществом и преступником, между различными общественными классами. Если толь ко послушать, как французы говорят о немцах, португальцы о голландцах, китайцы об англичанах и американцы о китайцах, если, далее, обратить внимание на чувства и мысли публики уголовных судебных заседаний или на действия толпы, применяющей суд Линча в Ам ерике или творящей у нас в России самосуд над колдуньями и конокрадами, если, наконец, послушать или почитать то, чем обмениваются на сходках, собраниях и в газетах рабочие-социалисты с представителями буржуазии, то станет очевидно, что кроме аномалий ли чной воли необходимо еще считаться с властью вражды сверхличной, собирательной в ее трех видах, и что вопросы национальный, уголовный и социально-экономический, независимо от интересов внешней и внутренней политики, имеют особое значение и для нравственн ого сознания. Ответ на них с этой точки зрения тем настоятельнее, что к бедствию наследственного нравственного недуга присоединилось ныне худшее зло - безрассудного лечения в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы ,148 с одной стороны, и новых видов социального насилия - с другой.
I
Отношение человека к народности определяется в наши дни в общественном сознании двумя взглядами: националистическим и космополитическим. В области чувств и вкусов могут быть переходы и оттенки, но ясных и определенных точек зрения перед нами только две.
Первая может быть сведена к формуле: мы должны любить свой народ и служить его благу всеми средствами, а к прочим народам имеем право быть равнодушными; в случае же столкновения их национальных интересов с нашими мы обязаны относиться к этим чужим народа м враждебно. Сущность другой, космополитической точки зрения выражается так: народность есть только натуральный факт, не имеющий никакого нравственного значения; у нас нет обязанностей к народу как такому (ни к своему, ни к чужим), и только к отдельным л юдям без всякого различия народностей.
Легко сразу усмотреть, что ни тот, ни другой из этих взглядов не выражает должного отношения к фак-ту народных делений: первый взгляд дает этому факту безусловное значение, которое не может ему принадлежать, а второй отнимает у него всякую значительность . Легко заметить также, что каждый из двух взглядов находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противуположного.
Всякий здравомыслящий космополит упрекает приверженцев национализма не за то, конечно, что они любят свой народ, а только за то, что они считают позволительным, а в иных случаях и обязательным, ненавидеть и презирать инородцев и чужеземцев. Точно так же
самый ярый националист, если только он не лишен рассудка, нападает на космополитов не за то, что они требуют справедливости к чужим, а лишь за то, что они равнодушны к своему народу. Значит, в каждом из этих взглядов невольно различается даже его прямыми противниками хорошая сторона от дурной, и естественно возникает вопрос: связаны ли эти две стороны необходимою связью, т.е. 1) следует ли из любви к своему народу позволительность всяких средств ради его интересов и законность равнодушного и враждебного отношения к чужим? и 2) следует ли из одинакового нравственного отношения ко всем людям равнодушие к народности вообще и к своей в особенности?
Первый вопрос легко решить, если только разобрать то, что содержится в понятии истинного патриотизма, или любви к народу. Необходимость такого элементарного разбора должна быть признана всяким, ибо всякий согласится, что бывает патриотизм неразумный, вме сто желаемой пользы приносящий вред и ведущий народы к гибели, бывает патриотизм пустой, выражающий только голословную претензию, и бывает, наконец, патриотизм прямо лживый, служащий только личиною для низких, своекорыстных побуждений. В чем же состоит н астоящий, или истинный, патриотизм?