Розанов создал великолепный образ великого старца, один из самых выразительных и ярких во всей литературе о Толстом (хотя наши толстоведы до сих пор упорно игнорируют статьи Розанова о нем, не включают их в сборники воспоминаний современников, не в силах, очевидно, простить ему полемически острые высказывания о великом писателе).
Кто еще смог так увидеть Толстого? — «Старик был чуден. Палкой, на которую он опирался, выходя из спаленки, он все время вертел, как франт, кругообразно, от уторопленности, от волнения, от преданности темам разговора. Арабский бегун бежал в пустыне, а за спиной его было 76 лет. Это было хорошо видно. И когда он так хорошо говорил о русских, с таким бесконечным пониманием и чувством говорил о русском народе, думалось: „Какой ты хороший, русский! Какой ты хороший, русский народ!“»[336]
А через несколько лет Розанов напишет об этой встрече совсем иначе. И что главное, будет столь же правдив и искренен. Просто иной угол зрения на то же событие: «Толстой… Когда я говорил с ним, между прочим, о семье и браке, о поле, — я увидел, что во всем этом он путается, как переписывающий с прописей гимназист между „и“ и „i“ и „й“; и, в сущности, ничего в этом не понимает, кроме того, что „надо удерживаться“. Он даже не умел эту ниточку — „удерживайся“ — развернуть в прядочки льна, из которых она скручена. Ни — анализа, ни — способности комбинировать; ни даже — мысли, одни восклицания. С этим нельзя взаимодействовать, это что-то imbecile…» (слабоумное).
В чем-то главном оба остались недовольны от встречи друг с другом, хотя выразили это по-разному. Слишком уж несхожи они были. Через несколько дней в письме к брату Толстой заметил о Розанове: «мало интересен». Сын Толстого приводит слова отца, сказанные после встречи с Розановым: «Он пишет очень хорошо, но беда в том, что в его писаниях ничего нельзя понять»[337]. Оба мыслили в различных этических и человеческих измерениях и не могли, даже обречены были не понимать друг друга до конца.
Отношение Толстого к Розанову и другим младшим его современникам хорошо выразил М. Горький в не опубликованном еще письме к Б. М. Эйхенбауму (март 1933 г.): «При всей благовоспитанности своей великобританец всегда почти как будто говорит иноземцу: — Да, ты — хорош, ты — Толстой, Гете, Бальзак, но — не англичанин. Это — немного глупо, иногда — смешно, но это есть у немцев, французов, это свойственно и нам, русским. Так вот, когда Лев Николаевич говорил о Н. Ф. Федорове, о В. В. Розанове, о Вл. Соловьеве, Николаеве <Говоруха-Отрок> и других людях такого рода, казалось мне, что он думает о каждом: хорош, но — не Толстой»[338].
При встрече 6 марта Толстой дал Розанову для прочтения две свои статьи, только что напечатанные в издании В. Г. Черткова в Англии. То были обращение «К духовенству» и продолжение той же темы в работе «Разрушение ада и восстановление его (Легенда)». 11 марта Розанов отправил Толстому письмо, в котором, поблагодарив за «ласку и привет во время нашего у Вас пребывания», высказал свое мнение о проблематике этих статей.
Это пространное не опубликованное еще письмо Розанова начинается с утверждения, что Толстой «картинно, в диалоге, в драме, наподобие средневековых мистерий» выразил ту истину, которую Розанов формулирует несколько иначе: «Наша эпоха (христианская) вовсе не мессианская. Тут проходит какая-то внешняя слепота. Все (богословы да и обыкновенные люди) верят, что „пророчество исполнилось“, „Мессия явился“, „мечи перековались на орала, а лев лег возле овцы, не съедая ее“. И ему ВЕРЯТ! Это-то и поразительно… Между тем до последней степени очевидно, что наша цивилизация есть просто Содомская, бесстыдная и нахальная, порочная и зараженная, как ни одна еще до нее; и не имеющая никаких надежд исправиться оттого, что она самоуверенна, счастлива добродетелью, в общем итоге оттого, что она считает себя мессианскою»[339].
Предвосхищая мотивы своей богоборческой книги «Темный лик», Василий Васильевич в этом письме подвергает критике основной догмат христианства о Спасителе, искупившем смертью грехи людей. «Какая странная концепция христианства: в „дому“ человечества — убитый („распятый“), не человек, но Бог: и тем, что они, хозяева дома, хозяева земли, человечества, убили Бога — искуплена земля от „греха, проклятья и смерти“.
И далее Василий Васильевич с чисто розановской „откровенностью“, доходящей до „сакральной бестактности“ (вспомним его „ты“ Толстому), заявляет в письме: „Возьмем аналогию. Живете Вы с Софьей Андреевной, никого не судите, никем не судимые, живете и грешите и делаете правду. Прошло много лет. Вдруг в одно прекрасное утро находят Софью Андреевну повешенною у Вас в кабинете или у себя в спальне: неужели это есть оправдание для Льва Николаевича?“ На письме Розанова краткая помета: „Без ответа“.
Одну из ранних своих статей о Толстом Розанов назвал „Семья как религия“. Вся литературная деятельность Толстого, пишет он, вытянулась в тонкую и осторожную педагогику около „семьи“, „яслей“. „Он дал, в тихих и прекрасных картинах, поэзию и почти начало религии семьи. Анна разрешается от бремени; Китти — в муках рождения кричит; Наташа смотрит пеленки ребенка и, перебивая политические речи мужа, говорит: „Не надо доктора, опять желтым“. Это так ново после гражданства Тургенева, вечного быта — у Гончарова, „купцов“ — Островского“.
Вместе с тем понимание семейного начала Толстым вызывало у Розанова постоянное желание спорить, ибо он видел в поздних писаниях „великого старца“ попытку отрицать брак, подкрепленную евангельскими словами, направленными против сексуального начала в человеке: „А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем“ (Матфей, 5, 28).
Слова эти, как известно, стали эпиграфом к толстовской „Крейцеровой сонате“, вызвавшей решительное неприятие у Розанова:
„Крейцерова соната“ есть мучительное и мрачное, хотя, как мы убеждены, совершенно ложное явление; это — кроткий демонизм, демонизм „братчиков“ и „сестричек“, из-за которого так и слышится ария г. Яковлева в опере Рубинштейна на известные слова Лермонтова, открывающая эту оперу»:
Появление повести в 1891 году взволновало всю Россию. Ее обсуждали вслух и наедине с собой, о ней писали и спорили. Прошло семь лет, и Розанов увидел в ней нечто вечное, она «как бы сегодня сказана». Он дает ей «новый пересуд» в статье «Семья как религия», по-розановски антиномичный, содержащий как бы взаимоисключающие суждения.
В «Крейцеровой сонате» Розанов видит два смысла: явный, направленный против брака и полагающийся на евангельские слова: «Лучше не жениться»; и тайный, состоящий в утверждении брака, но с глубоким недоумением: «Что же он такое? роман Бетси Тверской с Тушкевичем и с лакеем („Анна Каренина“)? любовь Николая Левина к его Марье Ивановне? эфирность Китти, которую рвет Толстой, изображая ее животные крики в родах? печальная картина „ухмыляющихся протопопов“ в предчувствии грязи развода Анны с мужем? адвокат, при разговоре об этом ловящий моль и сокрушающийся, что обивка мебели к осени будет испорчена?» (443). Так мысли и недоумения, владевшие Толстым при написании «Анны Карениной», не были поняты публикой и выплеснулись в «Крейцеровой сонате» «рыданиями и проклятиями» Позднышева — Толстого.
Здесь же, по мысли Розанова, лежит одна из причин отчуждения Толстого от церкви, ибо история брака Карениной, даже трагическая смерть ее, потрясшая всю Россию, «не нашла никакого отзвука в духовной литературе, никакого ответа на мучительнейшие проблемы» (443).
Церкви не было дела до жизни и страданий людей в браке и вне брака, поэтому, пишет Розанов, Толстому нет дела до церковных догматов. Такова «логика его отпадения и глухоты к церкви».
Смысл религии Розанов видит в браке, сущность которого в любви. Нет высшей красоты религии, утверждает он, нежели религия семьи. «Но тогда и семья, т. е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности, не есть ли также, обоюдно и взамен, религия? Т. е. если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно — нет ли религиозности в самих плотских отношениях?» (452). Ибо связь Бога с полом большая, чем связь ума с Богом.
Утверждая «телесность», «плотскость» христианства, Розанов приходит к выводу, что целомудрие воплощается не в девицах, а в женах. Брак как явление деятельности пола не только не разрушает целомудрие, но созидает его; продолжение брака, когда в нем умерли любовь и правда, превращается в разврат. «Именно целомудренная-то женщина и становится источником глубочайшего к ней влечения. Тарквиний рискнул короной для одной такой; Достоевский, вовсе не догадываясь о конечном смысле своего рисунка, дал нам ряд таких порывов („Карамазовщина“, Свидригайлов)» (451).
Отрицанию семейного начала толстовским Позднышевым Розанов противопоставил мысль, что «истина пола и душа полового притяжения не разврат, но чистота, целомудрие». На этом порыве и завязывается брак, и потому «половой акт, в душе и правде своей, для нас совсем теперь утерянной, есть именно акт не разрушения, а приобретения целомудрия» (451).
Говоря о личностном начале в «Крейцеровой сонате», Розанов отметил, что за речами и объяснениями главного героя все отгадали фигуру автора. В «Послесловии» к повести Толстой и не отверг этого. «Он признал, что „повесть“ — тут ни при чем, и смысл произведения заключается в изложении им, устами Позднышева, собственных взглядов на жизнь, на отношение между полами, на возможность или невозможность христианского брака»[341].
Мысли о браке и семье, высказанные в «Крейцеровой сонате», волновали Розанова всю жизнь. Говоря, что «Толстой разрыдался над своим сюжетом, художественно разрыдался, морально разрыдался», Розанов в одной из позднейших статей сравнил повесть Толстого с романом Мопассана «Жизнь». Появление книги Мопассана, пишет он, должно было вызвать съезд французского духовенства для обсуждения положения французской семьи, какие-нибудь распоряжения властей, а то и самого папы. Но ничего такого не было. Книгу прочли, восхитились и только. Были только «читатели».
Иное произошло после выхода «Крейцеровой сонаты». Она, подчеркивает Розанов, «вызвала действие в России. Прочтя ее, многие стали иначе жить половой жизнью, переменили свое отношение к своему полу». Появилось множество статей, разгорелись споры. Но, печально замечает Розанов, по русскому обычаю все это не договорилось, осталось нерешенным. «Но отзвук был. Во Франции — никакого»[342].
В течение двух десятилетий, и при жизни Толстого, и после его смерти, писал Розанов о великом писателе, восхищаясь мастерством художника и постоянно оспаривая его мысли, о чем бы тот ни говорил — о жизни и смерти, о Христе и церкви, о семье и браке. «Художество Толстого мы все признаем. Идеи Толстого — вообще все и всякие — „ни в какое число (Пифагор) не ставим“»[343], — писал он в конце жизни.
В первой развернутой статье о творчестве Толстого, написанной к 70-летию его рождения, Розанов еще не обрел в полную силу своего голоса. Он пишет в духе литературной критики того времени: «Много есть прекрасных лиц в русской литературе, увитых и повитых задумчивостью». В таком эпическом стиле речь идет о лицах Тютчева, Тургенева и других писателей, дополняющих «недоговоренное в полном собрании сочинений»[344].
Но вот Розанов обращается к Толстому, к «лицу» Толстого: «При рассмотрении портретов Толстого невольно думалось: именно такого прекрасного лица еще не рождала русская литература — коренное русское лицо, доведенное до апогея выразительности и силы» (значит, недаром просил Василий Васильевич у Страхова портрет Толстого).
И вдруг появляется «розановское», то есть не такое, как во всех юбилейных статьях. Этому «прекрасному лицу» суждено «через немного лет сбежать в могилу, укрыться стыдливо под землю как преждевременному явлению».
Розанов как бы ожидает смерти Толстого, чтобы ослабло, исчезло «давление» этого титана мысли. Даже срок определен: «через немного лет». И продолжает: «Умри он, так мало пишущий, и река русской литературы сейчас же превратится в пересыхающее болотце. Даже когда он не пишет — он думает; он всех нас видит; слава Богу, он жив — и нам как-то бодрее работать, больше воздуха в груди, яснее кажется солнце: великая связность людей, великое единство биений пульса в них!»[345] Для Розанова необыкновенно важно, что Толстой воплощает в себе «полноту бытия человеческого» и сам полон, целостен как человек.
Мысль о приближающейся смерти Толстого, такая, впрочем, естественная, сопровождала Розанова и в последующих статьях. В 1907 году он пишет серию статей о нем под названием «На закате дней». Но это еще впереди. А пока вся Россия читает новый роман Толстого «Воскресение».
Весной 1899 года, когда роман еще только печатался в «Ниве», Розанов говорит о бессмертии жанра романа как наиболее свободного вида литературы: «Роман есть самое картинное из произведений слова и в то же время самое существенное (сосредоточено на сути, на деле). Почти само собою понятно из этого, отчего щеголеватые поэмы и трагедии пропали, а тяжеловесный мастодонт-роман один пережил своих предков и всех собратьев, и теперь один почти гуляет на пастбище всемирной словесности»[346].
Дочитав роман, Розанов осудил саму тему «воскресения» как выражение неестественного «пассивного идеала» Толстого. Еще за несколько лет до того Розанов заявил, что проповедь Толстого не имеет и не будет иметь действия, как и попытка Вл. Соловьева соединить православную и католическую церковь: «не по отсутствию надобности в этом, но по отсутствию способностей к этому»[347].
В образе Нехлюдова Розанов увидел апофеоз пассивного прозябания, необходимость и склонность «тащить лямку» как национальную черту русского человека. «Увы, и Москва „тащила лямку“ свою до Петра, как Нехлюдов дотащил свою „лямку“ до Сибири. Пришел великий человек и сказал: „довольно“. Россия расцвела; так мог бы относительно расцвести и Толстой, если бы он догадался бросить свою „лямку“, прежде всего антихудожественную, но и наконец едва ли усиленно моральную. Повторяем: он не несет свет, рассвет в жизни, он несет ее отрицание, темы небытия»[348].
Толстой, говорит Розанов, озабочен теперь лишь одной мыслью: «Как бы благочестиво умереть». Но настоящая тема земного странствия для Розанова в ином: «Каким образом совершить великую правду жизни, бытия?»
Однако Розанов увидел в романе Толстого и другое: удивительную лепку образов, силу мастерства художника в создании картины повседневной жизни: «Лучшие стороны „Воскресения“ — в его деталях, именно там, где, выходя из заданного себе, как урок, пассивного идеала, Толстой рисует жизнь, то мелочную, то порочную, вообще неинтересную, но все-таки естественную»[349]. Так Розанов определил две стороны в романе.
Главное достоинство великого писателя Розанов усматривает в понимании человеческой души и видит развитие и совершенствование художественного мастерства Толстого. Так, вслед за К. Н. Леонтьевым он отмечал, что психологический анализ и скульптурность изображения в «Анне Карениной» «уже лишены тех недостатков, которые еще есть в „Войне и мире“[350].
С другой стороны, в статьях Розанова 90-х годов сложилось критическое отношение не столько к Толстому-мыслителю, сколько к русскому обществу с его двоедушием, холодностью и безверием. Говоря о смысле художественного творчества Толстого, о его публицистике и философии, Розанов делает вывод, что писатель отразил тьму российской действительности: „Великий ум, объятый еще более великой тьмой; эта темь — темь нашей жизни: в ней мы виноваты — я, он, десятый, сотый… Поистине, каждое обвинение, какое мы хотели бы бросить в Толстого, падает обратно на наши головы“[351]. Художник и общество слиты воедино, говорит Розанов.
Толстовская проповедь непротивления вызывала активное неприятие Розанова. Он писал об этом не только в статьях о Толстом, но и при каждом удобном случае. Полемизируя с публицистом Д. В. Философовым, он как бы мимоходом отмечает „удивительные наивности“ Толстого, который пытается нравственно возродить человека, но делает это „на средневековый или на буддийский лад“. „Видали ли вы святого, который, увидев голодного коршуна, дал ему клевать свою грудь?“[352]
Хоть бы и был такой святой, продолжает Василий Васильевич, — никакого в нем проку. Сам себя утешал и сам на себя любовался в зеркало. „Нам нужно воскресение не этих нервно-патологических экстазов средневековья, а нужны добродетели поля, площади и улицы. Вот ты „в толпе“ стой прямо, не гнись, не льсти; это добродетель мужества, а не добродетель сострадания, и она нужнее, важнее, наконец даже благороднее“.
И как ни странно то может показаться, эту „добродетель мужества“ Розанов разглядел в изображенной в конце романа „Воскресение“ группе политических ссыльных. Это те „новые люди“, которых подметил Толстой и которых Розанов противопоставил „непротивленцу“ Нехлюдову. О них Розанов сказал со всей определенностью: „В то время как Нехлюдов коверкается, ходит и на руках и на четвереньках „за Катюшей“ или без „Катюши“, с Евангелием или социологией, и вообще полусмешон, полужалок, — они вполне натуральны и отличаются отсутствием всякой нравственной деланности, искусственности“[353]. Эти люди и нравственно выше Нехлюдова.
На Розанова эти „новые люди“ произвели впечатление „свежего пятна“, озаряющего все вокруг. Ведь они, эти ссыльные, и для Толстого явление необычное, толстовских книжек читать не станут, не „будущие толстовцы“.
Розанов сравнивает их с образами нигилистов и революционеров у Тургенева, Чернышевского, Гончарова и приходит к выводу, что лишь Толстой смог создать образы живых людей без схематизма и утрирования, свойственных как „антинигилистическому роману“, так и роману Чернышевского. Радикалы в „Нови“ Тургенева, произведения „бессильного и неясного“, были там, по определению Розанова, „ни пава, ни ворона“. Базаров в „Отцах и детях“ был жесток, Рахметов и Лопухов в „Что делать?“ — „какие-то конюхи. Им бы с лошадьми жить и обращаться, командовать эскадронами“. Марк Волохов в „Обрыве“ тоже „уважает одного себя и не уважает никого вокруг“. И только Толстой смог представить их „необыкновенно нежными, и это-то ново и поразительно в смысле исторического рисунка… Толстой не только больше жил и больше видел, чем Гончаров и Тургенев, но он и более пытливый, менее доверчивый, зорче наблюдающий человек. Притом Толстой —, резкий сатирик, бич сатиры, когда есть предмет для сатиры“[354].
Сатиру Толстого современники обычно как-то не примечали. В Чехове видели юмориста, а у Толстого все больше про „диалектику души“ рассуждали. А вот Розанов не только увидел, но и по-своему выразительно определил: „бич сатиры“.
В статье „На закате дней. Л. Толстой и интеллигенция“, появившейся в „Русском слове“ под псевдонимом В. Варварин, Розанов возвращается к изображению „новых людей“ у Толстого в их противостоянии Нехлюдову и, главное, в их превосходстве над „пассивным идеалом“ Толстого. Задача „воскресить“ Катюшу Маслову, которая не далась Нехлюдову, легко и сама собой далась недалекому, но чистому и невинному Симонсону, нигилисту, именующему себя „мировым фагоцитом“ (по Мечникову).
Личность Симонсона, говорит Розанов, — один из самых удивительных портретов, написанных Толстым за все 55 лет его литературной деятельности. Рассуждения Симонсона — это в нем настоящая натура, тогда как у Нехлюдова „рассуждения“ его — это что-то наносное, временное, бессильное. Нехлюдов „рассуждает“, а как пришлось „воскрешать“ Катюшу, — он не смог.
Толстой всегда скептически относился к интеллигенции, к идее интеллигентского „приобщения“ народа к культуре. И вот на склоне лет, в последнем своем романе он взглянул на интеллигентов иным взглядом, вывел группу мятущихся правдоискателей. И Розанов сразу почувствовал эту перемену, эту новую позицию, которую принял писатель в отношении группы политических ссыльных. „Вот дочь генерала, ушедшая из дома отца и начавшая жить среди рабочих, обучая их, возясь с ними, с их болезнями, детками… И этот милый Симонсон, сущий праведник, младенец в 30 лет — форменно „яко юродивый“. Воистину мировые фагоциты, без всяких кавычек и иронии. Живут около народа, для народа… Делают добро и любят правду“[355].
Когда Толстой был отлучен от церкви, Розанов написал лекцию-статью, в которой доказывал церковную несостоятельность (а-эклезиастичность) этого акта, ибо „нельзя алгебру опровергать стихами Пушкина, а стихи Пушкина нельзя критиковать алгебраически“.
Видя в Толстом величайший феномен русской религиозной истории XIX столетия, Розанов сравнивает его с дубом, на который покусился бюрократический Синод: „Дуб, криво выросший, есть дуб, и не его судить механически-формальному учреждению, которое никак не выросло, а сделано человеческими руками“[356].
Синод не сумел подойти к этой проблеме, говорит Розанов, и сделал роковой для русского религиозного сознания шаг. Акт об „отпадении Толстого“ потряс веру русскую более, чем учение Толстого. „А, так вот в чем наша вера!“ — могли воскликнуть верующие в параллель толстовской книге „В чем моя вера?“. У Толстого — тоска, мучения, годы размышлений, „Иова страдание, Иова буря против Бога“. У Синода же ни мучений, ни слез, ничего, а только способность написать „бумагу“, какую мог бы по стилю и содержанию написать каждый учитель семинарии: „до такой степени в характере и методе и тоне его не отражается ничего христианского“.
После поездки в Ясную Поляну Розанов пишет добавление к лекции об отлучении Толстого. Отвергая бездушие и формализм действий Синода, он признает лишь „искреннее действо“ самого верующего народа. Толстого могла бы осудить толпа закричавших мужиков, баб, веру и даже суеверия которых он оскорбил: „Нужны эти воспламененные лица, горячо дышащие груди, поднятые руки, загоревшиеся глаза. Нужно „с кровью“ оторвать такое явление, такого человека от своей груди, от народной груди; а вот „крови“-то мы и не видели, а только бумагу и номер. Это кощунство, а не серьезный факт“[357].