У листі до свого дядька Михайла Драгоманова від 6 грудня 1890 року Леся Українка пише з Луцька:
«Та от ще напишіть мені, прошу, чи не знаєте, може, який є переклад ведичних гімнів на французькій або німецькій мові, може б я його собі купила, бо страшно мені сподобалися тії гімни по уривках, які я знайшла в «Історії» Менара».
Як дослідив відомий санскритолог із діаспори Володимир Шаян (1908–1974), Леся Українка для своїх перекладів із «Рігведи» користувалася книжкою французького автора Менара — і тільки нею. У ній стверджується виняткова спорідненість слов'янських мов із санскритом. І це, на думку В.Шаяна, мусило справити на поетесу виняткове враження. Але не менше враження на неї мусив справити й світогляд ведійських аріїв, творців «Рігведи». Як зазначає В.Шаян, «стрінемо тут подивугідні рівнобіжності із тим світоглядом, що його відтворює Леся в поетичній формі у її «Лісовій пісні».
Менар, зокрема, пише: «Для модерної людини природа є тільки збором предметів, а саме предметів непродуховлених. Але для молодих рас все те, що рухається, є живе та все і всюди Мисль одухотворює матерію. Нема нічого мертвого в світі, немає теж тіла без душі. Небо, земля, вітри, ріки, зорі, хмари мають так як ми розум, волю і свідомість їх життя. Людина не відріжнює свого існування від існування природи, яка колише чоловіка у своїх раменах і живить своїм молоком. У рухливому і змінливому видовищі з'явищ первісний чоловік вбачає таємні сили, він їх бачить і чує, він віддихає ними. Кожний порух, кожне враження напоює його божественним життям».
І на це Володимир Шаян зауважує:
«Стрічаємо і дивуємося. Це ж найвірніша характеристика світогляду персонажів Лесі Українки із «Лісової пісні»: <204>
Лукаш: А я й не знав, що в них така розмова. Я думав, дерево німе, та й годі.
Мавка: Німого в лісі в нас нема нічого… (Шаян, 663–701).
Та й сам образ Мавки, судячи з усього, сягає сивої давнини, ще часів «Рігведи». Для давніх індійців, як і для слов'ян, важливу роль у віруваннях посідав культ дерев, річок, гір тощо, відбиття чого й бачимо в «Рігведі». Особливо шанувалася в Індії ще з часів Хараппської культури, сучасниці Трипільської, священна смоква, ашваттха, як це засвідчують зображення на печатках із долини Інду. Поклоніння великим деревам одігравало помітну роль і при весільних обрядах. Рослини шануються в «Рігведі» поряд із водами, струмками, горами, скелями, небесами й землею. Один гімн у цій пам'ятці навіть присвячений цілющим рослинам.
А один із найпоетичніших гімнів «Рігведи» звернений до лісової феї (Х, 146). Вона уявляється в подобі дівчини, що ховається в лісових нетрях, нечутно ступає лісовими стежинами і тільки ледве вловимі шерехи виказують її присутність. Її звати Араньяні, тобто Лісовичка (від санскр. аранья — «ліс», «пуща»; СРС,69). Вона живе серед лісового безлюддя, не завдає нікому ніякої шкоди, якщо тільки ніхто не кривдить її, живе безтурботно, харчуючись лісовими плодами й травами, відпочиває у затінку дерев, дослухаючися до голосів усілякого птаства. Араньяні-Лісовичка — мати лісових звірів, лісова богиня, персоніфікований образ обожненого лісу. У «Рігведі» вона згадується лише один раз та ще кілька разів в «Атхарваведі» — Веді заклинань і замовлянь.
Вважається, що цей гімн молитва подорожнього, котрий перед настанням ночі заблукав у лісі й, охоплений страхом, благає в Араньяні, Лісової богині, допомоги. Дослідники відзначають високі поетичні якості твору. Ось приблизний переклад його:
Гімн цей справді свідчить про тонке сприйняття природи безвісними творцями «Рігведи», а сам образ Араньяні напрочуд перегукується з образом Лесиної Мавки. Цілком можливо, що й цей гімн Леся прочитала у французькому перекладі Менара і твір вразив її надзвичайним перегуком із поетичними переказами й легендами, на які щедра волинська земля.
Слід зазначити, що на цей гімн звернув увагу й перший український санскритолог Павло Ріттер (1872–1939), якому цього року якраз минає 60 років від дня смерті, а в квітні 1997 року минуло 125 років від дня народження. Ще в 30-і роки він переклав цей гімн під назвою «До лісової феї» українською мовою, але побачив світ переклад лише 1982 року, коли у видавництві «Дніпро» вийшла Ріттерова антологія давньоіндійської літератури «Голоси Стародавньої Індії».
«Лісова пісня» навіює ще одну асоціацію, яка стосується образів Лукаша й Мавки. Як для індійця улюбленим є образ юного Крішни з сопілкою, на чарівний поклик якої звідусіль збігаються такі ж юні пастушки-гопі й починають довкола нього радісні хороводи, так і для українця традиційно улюблений образ малого пастушка з сопілкою, що пасе корів. Хоча образ Крішни любий індійцеві у будь-якому вияві — чи то дитини-воїна, чи то мудрого політика, чи то божества. Крішна виріс серед пастухів, інше його ім'я — Гопал, Гопала, що якраз і означає «Пастух» (досл. «Захисник/Охоронець корів, худоби»). І як Радгу (пор. українське жіноче ім'я Рада), юну пастушку, закохану в Крішну й улюбленицю його, чарують мелодії вічно юного сопілкаря, точнісінько так само й Мавку чарують мелодії Лукашевої сопілки. Та й саме ім'я Лукаш напрочуд перегукується із сучасним індійським чоловічим іменем Локеш, яке постало з давнього терміну на означення божества — «Владика світу», «Правитель/Цар»(СРС, 558). Де лок- «місце», «земля, «світ», а — іш (іноді — еш) означає «бог», «небесний владика» <206> (СРС, 111, 557). Компонент Лок- входить в імена й епітети Вішну: Локнатх — «Цар світу/землі», Локпаті — «Батько/Захисник світу/землі») та його дружини Лакшмі: Локматрі — «Мати світу/землі», Локджанані — «Народителька світу/землі» (SED, 483–484).
Одним із епітетів Крішни є Дваракеша, де Дварак— столиця Крішни, звідусіль оточена водою. Все ім'я має значення «Володар/Владика Двараки». Ця столиця опустилася під воду після смерті Крішни, яку індійська традиційна хронологія датує 18 лютого 3102 року до н.е.
Що перегукується з волинськими легендами про затонуле місто на дні Світязя. Цікаво, що не так далеко від Волині, вже біля іншого Світязя, в Туровській землі, маємо назву Дворець. А назви Дварак і Дворець — тотожні. Ще один Світязь є на півдні Литви. Таке сусідування трьох Світязів, особливо волинського й туровського, якраз в ареалі замешкання ятвягів і туровців, видається невипадковим і ще раз нагадує про споріднені рігведійські племена яду й турвашу, про Яду й Турвашу, родоначальників ядавів-ятвягів і турвашу-туровців. А Яду й Турвашу, як засвідчує давньоіндійський міф — рідні брати. Тобто і їхні племена — братні.
З епітетом Крішни Гопала, який має різновиди Гопа, Гопака, Гопалака, (сучасне звучання Гопак та Гопалак), споріднена й назва нашого знаменитого гопака, яка означає «пастушок». Цей танок, певно, був колись пастушницьким і воїнським танком, ща мав магічне значення. Недарма він так полюбився запорозьким козакам, теж, по суті, професійним воїнам. Крішна якраз і був пастушницьким та воїнським божеством, тоді як його старший брат Балавіра (Балвір, Бальвір, Балбир в українських прізвищах) — землеробським, що й засвідчує його атрибут — плуг.
Крішна — земне втілення Вішну, захисника світу, Всевишнього, а його дружина Рукміні — втілення Лакшмі, дружини Вішну. Лакшмі — богиня щастя, багатства й сімейної злагоди, ім'я її та функції тотожні латиській та литовській Лайме, теж богині, ім'я якої і сьогодні популярне в прибалтійських народів — його має, наприклад, відома співачка Лайма Вайкуле. На слов'янському грунті, судячи з усього, індійській Лакшмі й прибалтійській Лайме відповідає Лада, дружина бога Ладо, тотожного індійському Вішну. Польський історик Стрийковський свідчить, що свято богові Ладо відзначалося з 25 травня до 25 червня, тобто воно було тотожне святові Йвана Купали.
У латишів і литовців Лайме — богиня щастя й долі, вона допомагає дівчатам вибрати нареченого, веде молодих до вінця, а в латиських народних піснях пов'язується з Сонцем. Нагадаємо принагідно, що досліджував ці пісні Кріш'ян <207> Барон, ім'я якого і є дещо видозміненим варіантом імені Крішна. У наших весільних піснях слово ладо вживається щодо молодого чи молодої, а у веснянках — як приспів. Густинський літопис (XVII ст.) пише, що Ладо — бог одруження і всілякого благополуччя, що йому приносять пожертву ті, хто прагне одруження і щасливого подружнього життя. Чеська пам'ятка, датована 1202 роком, ототожнює Ладу з Венерою (ДВ, 110–111). А Вішну й Лакшмі — батьки бога кохання Ками (Камадеви), озброєного луком із тятивою з бджіл і квітковими стрілами, якими він вражає серця і зароджує в них кохання.
За легендами, прекрасна Лакшмі, як і Афродіта, постала з піни морської, коли на початку світу боги сколочували первісний океан. Інші легенди називають Лакшмі донькою легендарного мудреця-брахмана Бгрігу, який доводився прадідом Яду й Турвашу по матері. Як утіленням Вішну є Крішна й Рама, так утіленням Лакшмі є Сіта, дружина Рами, героя «Рамаяни», й Рукміні (пор. литовське прізвище Рукмане), дружина Крішни й донька царя Бгішмаки (ім'я тотожне українському прізвищу Бушмака). У війні, описаній в «Махабгараті», яку індійська традиція відносить до 3138 року до н.е., Крішна виступає на боці пандавів. Тоді як його плем'я, ядави, тотожні літописним ятвягам, і старший брат Баладева виступали на боці кауравів, двоюрідних братів пандавів. А військо кауравів очолював могутній воїн Бгішма, ім'я якого знову-таки перегукується з українським прізвищем Бушма. Обидва імені, Бушма й Бушмака, означають «Грізний» і сходять до санскритської дієслівної основи бгая- «боятися», «відчувати острах» (СРС, 475). Тобто ці імена мають типове для воїна значення — «той, хто наганяє на ворогів страху», «той, кого бояться вороги».
Лакшмі має ще одне ім'я — Падма, яке означає «Лотос», а лотос — найраніша й найпоширеніша емблема Сонця, символ незаплямованої чистоти й духовної досконалості, довершеності творіння. Вішну в одній із своїх чотирьох рук тримає лотос (в інших трьох — булаву-данду, диск-чакру та мушлю). Лакшмі, дружина Вішну, під час творення світу плавала на пелюстках розквітлого лотоса. На лотосі, який виростає з пупка Вішну, спочиває творець світу Брахма, а Вішну й Брахма разом із Шівою складають індійську трійцю, так звану трімурті, й уособлюють тризуб. Із лотосом на індійському грунті пов'язана величезна кількість божественних і міфічних персонажів, царів і мудреців, рослин, сузір'їв та важливих термінів. Боги й царі сидять на лотосових тронах, лотос — один із провідних образів в образотворчому мистецтві, архітектурі, іконографії, поезії. Епітети зі значенням «Лотосоокий» найчастіше вживаються саме щодо Вішну та двох його найпопулярніших аватар-перевтілень — Рами й Крішни, а «Лотосоока» — щодо їхніх дружин. Червоний лотос — символ сучасної Індії.
Неабияку роль в уявленнях давніх індійців відіграє синій або блакитний лотос. В епосі, наприклад, часте порівняння очей Крішни <208> саме з синім лотосом, а такі лотоси, як стверджують ботаніки, росли колись в Україні, зокрема, й на Дніпрі. Вкрай цікаве й те, що в епосі очі Крішни порівнюються навіть із квітками льону, а льон, як відомо, в Індії не росте, зате на історичній Волині він — споконвічний.
На означення синього або блакитного лотоса санскрит знає близько десятка слів — утпала, індівара, пушкара, раджіва, канвала тощо (ESD, 269). Деякі з цих слів сьогодні — популярні чоловічі й жіночі імена. Ім'я Раджів, наприклад, мав син Індіри Ганді, свого часу, як і його мати, прем'єр-міністр Індії. Саме ім'я Індіра — одне з імен Лакшмі, і недарма українська композиторка Леся Дичко свою ораторію, присвячену Індірі Ганді, назвала «Індія-Лакшмі». Слово індіралай, також вживане на означення синього лотоса, дослівно означає «Оселя Індіри», тобто Лакшмі. Принагідно зазначимо, що Індіра Ганді — почесний доктор Київського університету імені Тараса Шевченка і їй, під час перебування в Києві, незабутній Олесь Гончар вручив томик поезій Рабіндраната Тагора українською мовою, що їх переклав відомий український дипломат, чудовий знавець бенгальської мови й творчості Великого Бенгальця Віктор Батюк, котрий не так давно передчасно пішов з життя. До слова сказати, у самого Рабіндраната Тагора очі теж були сині.
У назві на означення синього лотоса — раджів — наявний компонент радж- «цар», «раджа». У зв'язку з чим привертає увагу цікава й значуща подробиця: на волинському Світязі водяну лілію, цей український лотос, називають цар-зіллям. Що підтверджує високий статус цієї чарівної квітки в уявленнях українців.
Таким чином, зовсім не випадково виявляється стільки спільного між «Лісовою піснею» і «Рігведою». Як не випадковим виявляється й інтерес Лесі Українки до самої «Рігведи», цієї найдавнішої писемної пам'ятки стародавніх індійців, яка по праву вважається найпершою пам'яткою і всіх індоєвропейських народів. <209>
Давньоіндійська епічна поема «Рамаяна» цікава для українця не тільки як високохудожній витвір індійського генія, але і як цінна історична пам'ятка, ті чи інші реалії якої мають аналогії в українському фольклорі, звичаях, обрядах та уявленнях. А в самій Індії «Рамаяна» — настільна книга, на ній виховувалося і виховується кожне покоління індійців. Ця пам'ятка розповідає про життя і подвиги легендарного царевича Рами.
Царевич Рама був найстаршим, найдужчим і найдостойнішим із чотирьох синів царя Дашаратхи, у якого було три дружини. Рама народився від найстаршої, тому й мав, за давньою традицією, зійти на царський престол як найстарший син, про що вже й оголосив старий батько. Народ захоплено зустрів цю звістку і став радісно готуватися до коронації свого улюбленця. А перед цим Рама повернувся з сусіднього царства, де брав участь у весільному змаганні — сваямварі. <210>
Цього разу треба було підійняти важезний лук бога Шіви й натягнути тятиву того лука. З цим завданням блискуче впорався тільки царевич Рама — він не тільки підійняв лука, а й натягнув його тятиву так, що вона лопнула. Отож саме його уквітчала весільною гірляндою красуня-царівна Сіта, котра й стала йому відданою дружиною.
Здавалося, все складається якнайкраще. Та не так сталося як гадалося. Бо на перешкоді стала наймолодша і найулюбленіша дружина царя Дашаратхи — Кайкеї. Колись вона вилікувала цілющим зіллям тяжко пораненого в битві Дашаратху, і той на знак вдячності пообіцяв у будь-який час виконати три її заповітні бажання. І ось тепер Кайкеї висловила чоловікові свої заповітні бажання: щоб на престол сів не Рама, а її син Бгарата. І щоб Рама пішов із країни у вигнання на довгі чотирнадцять років і не заважав її синові правити.
Цар Дашаратха, хоч і безмежно вражений підступністю наймолодшої дружини, не міг порушити царського слова, даного колись, і мусив сповнити бажання Кайкеї. А Рама, як слухняний і чеснотливий син, скорився батьковій волі й виконав синівський обов'язок. Разом із ним пішли в тривале й сповнене небезпек вигнання його дружина — прекрасна Сіта, й відданий брат Лакшман. Багато зазнали вони злигоднів та поневірянь, багато подолали всіляких перешкод перш ніж опинилися на березі ріки Годаварі, у величезному лісі Дандака, де жили уславлені відлюдники й мудреці. І троє вигнанців вирішили пожити біля них, засвідчити їм свою повагу, почути й собі від них мудре слово.
Та саме тут і сталося найстрашніше: повелитель злих, темних сил Раван, якому не пощастило на сваямварі запопасти Сіту собі в дружини, вирішив викрасти її силоміць. Один із його поплічників перекинувся золотим оленем, хитрощами заманив Раму й Лакшмана в лісові нетрища, а підступний Раван, прикинувшися святим відлюдником, викрав беззахисну Сіту й помчав на повітряній колісниці в своє царство, на острів-столицю Ланку. Він ув'язнив її в золотому палаці й лестощами та хитрощами почав добиватися в неї, щоб вона забула про Раму і вийшла заміх за нього. Проте Сіта лишалася непохитною, з презирством відмітаючи всі погрози й посули нечестивого демона.
А вбиті горем брати, Рама й Лакшман, довго блукали нещасливим для них лісом, шукаючи Сіту, поки не зустріли Ханумана — мудрого й безстрашного царя мавп. Хануман переплив море, пробрався в палац Равани, відшукав Сіту й передав їй, що Рама близько й невдовзі визволить її з неволі. Незабаром Ланку було взято штурмом, Рама здолав лихого Равана в жорстокому герці й визволив із полону кохану дружину. Троє вигнанців <211> повернулися в свою країну Кошалу, столицею якої було місто Айодг'я, де Рама став мудрим і справедливим царем.
Сіта відтоді стала взірцем для кожної індійської жінки, бо вона — віддана чоловікові, ніжна й любляча дружина — стійко й мужньо перенесла всі злигодні, які випали на її долю. І Рама став улюбленим героєм усієї Індії — символом чесності й мужності, відданості й самопожертви, уособленням ідеального правителя, нищителем темряви й зла, неправди й кривди, взірцем справжнього сина, брата й чоловіка. Його ім'я і сьогодні входить у назви індійських міст і сіл, в чоловічі імена, важливі соціальні поняття й терміни. Словосполучення рамрам та сітарам стали привітаннями й водночас короткими молитвами, що їх щирі індійці благоговійно повторюють при найменшій нагоді багато разів на день. Вираз рамрадж постійно зустрічається в газетах і промовах політичних діячів, означаючи царство справедливості, гідне й достойне управління державою, мудру політику; вираз цей дослівно перекладається як «царство Рами», маючи на увазі ідеальну країну з досконалим управлінням, де люди не знають утисків і кривди, гноблення і злиднів. Вираз рамдгануш, дослівно «лук Рами», означає райдугу, веселку, слово рамнамі, дослівно «з іменем Рами», називається тканина, що особливо цінується: її прикрашають багато разів повторені написи санскритом чи хінді імені «Рама».
Став священним для кожного індійця й ліс Дандака, стала священною і ріка Годаварі, як і багато інших місць в Індії, пов'язаних із Рамою та Сітою. Іменем Сіти названа всеіндійська туристична компанія на зразок «Інтуристу»; в основі назви лежить ідея пошуків Рамою Сіти, завдяки чому він обійшов Індію з краю в край і добре пізнав свою країну.
Щоосені, з настанням свят дашахра й дивалі, у містах і селах Індії епізод за епізодом відтворюється на сцені вся «Рамаяна», а наприкінці свят на площах спалюють величезні опудала Равани та його поплічників. Ці вистави називаються рамліла. Храмів, присвячених Рамі, майже немає — звичайно його зображення вміщують у храми богів Вішну та Крішни, бо Рама — сьоме, а Крішна — восьме втілення сонячного бога Вішну, захисника й охоронця світу, Всевишнього.
На честь перемоги Рами над Раваном, що символізує перемогу світла над темрявою, добра над злом і настання Нового року й відзначається свято дивалі, або діпавалі, досл. «лацюжок/вервечка світильників». Маленькі глиняні каганці називаються діпа, вони й дали назву цьому святові. Цього дня вони запалюються в кожній оселі по всій країні, так що вся Індія стає мовби оповита велетенськими гірляндами з вогнів.
Напередодні свята дивалі особ<212>ливо багато роботи в гончарів: вони готують тисячі маленьких глиняних каганців-світильників у вигляді човників. Човники ці наповнюють олією, кладуть у них гнотики й розставляють по верхніх краях глиняних та цегляних стін подвір'їв, уздовж дахів, на підвіконнях і домашніх вівтариках. Подібні ж тонкостінні човники роблять із зігнутих і скріплених особливим чином листочків, які теж наповнюють олією і в які кладуть гнотики. Коли настає свято, ці каганці-човники запалюють, жінки й дівчата йдуть до річок і пускають за течією крихітні човники, яка відносить у темряву мерехтливі, тріпотливі вогники. А небо тим часом розцвічується безлічччю різнобарвних ракет і фейєрверків. Повсюди все сяє, блищить, палахкотить і переливається вогнями ілюмінацій.
Дивалі святкується п'ять днів. Першого дня оселі й крамнички ретельно прибирають, а перед порогами малюють барвисті орнаменти, в яких переважають жовті й сині кольори, які символізують сонце, тепло та воду — дві могутні стихії, без яких неможливе життя. Рано-вранці, коли чоловіки ще сплять, жінки, зачерпнувши в жменю порошкової фарби і пропускаючи її між пальців вузесенькими струмочками, ледь вловимими порухами швидко й безпомильно виводять витончений і складний малюнок. Тут вимагається неабияка вправність, аби вчасно розтулити й стулити пальці й провести на землі одну чи кілька чітких ліній. А чоловіки, прокинувшися, із задоволенням ступають на ці візерунки, що їх їхні дружини роблять для того, аби закликати благословення богів і всіх таємних сил природи до своєї оселі, своєї родини, а особливо чоловіка. Жінки в кожній сім'ї віддають чимало часу підготовці до цього свята. І взагалі роль жінок у будь-якому святкуванні надзвичайно велика. Саме жінки в Індії, як і в Україні, передають з покоління в покоління знання того, як, коли й що треба робити з тієї чи іншої врочистої нагоди, які саме продукти слід закупити, які готувати ласощі, солодощі й традиційні страви, які подарунки підбирати для членів родини й рідні, які прикраси та одяг надягати, як і чим прибирати оселю тощо.
На третій день свята вшановують богиню Лакшмі — богиню щастя, багатства й сімейної злагоди, тотожної слов'янській Ладі та балтійській Лайме. Вона зображається чепурною, чарівною жінкою на рожевому лотосі. У неї чотири руки, і двома вона благословляє своїх шанувальників, звертаючи до них розкриті долоні, а в двох інших тримає лотос і мушлю, яка з давніх давен служить музичним інструментом, звуками якого вітають сонце, що сходить. Цього дня в кожній оселі, особливо ввечері, запалюють численні каганці, щоб привітати богиню. Бо вважається, що оселю, в якій не буде вогнів, богиня може не помітити й пройти повз неї, позбавивши своєї <213> ласки й благодаті. Лакшмі ще називають Богиня-Золото, тож усі підприємці — чи то власники великих заводів та фабрик, чи то дрібних крамничок — неодмінно влаштовують поклоніння ій, так звану пуджу. Жрець заздалегідь нагадує жінкам тієї чи іншої родини, що насамперед слід приготувати для такої нагоди: зображення самої Лакшмі, посудину з молоком, металічні монети, кокосовий горіх, запашні порошки, шафран, пагони бананового дерева тощо. Увечері родина й запрошені до дійства збираються в приміщенні, де зберігаються господарські книги та різні документи. Жрець, майстер, прикажчик та інші люди, що захищають інтереси свого хазяїна, вмощуються на підлозі перед низеньким вівтариком-ослінчиком, на якому розкладено все необхідне для церемонії. Запалюють світильники-каганці, і жрець, біля якого сидять господар і господиня, починає проказувати мантри, водночас показуючи хазяям, що й коли слід робити — чи то лити або сипати щось у вогонь, чи то кидати в молоко монети, а тоді по ковтку відсьорбувати його, чи то виконувати якусь іншу дію. Вся відправа спрямована на здобуття ласки могутньої богині в наступному році, бо ж свято дивалі знаменує настання нового господарського року, нових грошових операцій.
Останнього, п'ятого дня свята, що називається бгайя-пуджа, досл. «братове поклоніння», чоловіки мають неодмінно обідати в своїх сестер і дарувати їм подарунки. На півночі Індії цей день ще називають Яма-двітія, бо цього дня, за легендами, бог Яма одвідав свою сестру-близнючку Ямі, обмінявся з нею подарунками і сказав: хто на дивалі отримав від своєї сестри тілак — цятку на чоло — і хто вручив сестрі дарунка, того ніколи не покарають боги. Брати й сестри цього дня йдуть на берег річки Ямуни, беруться за руки й разом занурюються в священні води ріки, яка носить ім'я брата й сестри — Ями та Ямі.
Особливістю дивалі є те, що на це свято спостерігається небачений сплеск азартних ігор. Перекази пояснюють це тим, що саме цього свята богиня Махеші, тотожна слов'янській Мокоші, дружина бога Шіви-Рудри, грала зі своїм чоловіком в кості, тому цей день щасливий для різних справ, в тому числі й для придбання багатства. Через гру в кості, коли пандави програли своє царство, розпочалась і війна, описана в «Махабгараті». Гра в кості є одним із елементів новорічного ритуалу, поряд з іншими, наприклад, словесними поєдинками й перегонами на колісницях. Про кості згадують наші колядки. А в катакомбних похованнях українського Причорномор'я археологи знаходять гральні кості, складені ніби з двох пірамідок. В Індії також знаходять такі самі гральні кості. Причому в нас їх виявлено значно більше, ніж в Індії і ніж в будь-якій іншій культурі епохи бронзи.
Дослідники давно помітили, що в епічному конфлікті Рами й Равана через Сіту прозирається ще ве<214>дійський міф про битву Індри з Врітрою. Індра перемагає Врітру і цим самим вивільнює ріки, які злий Врітра перегородив, а це сиволізує настання Нового року. Цей ведійський міф зберігся в українському фольклорі — веснянках, колядках і щедрівках та в деяких народних весняних танцях, як-от «Ворон» та «Володар». Збереглися навіть імена його головних дійових осіб — Індри та Врітри. Врітра, зокрема, виступає в українських веснянках як злий цар Ворот або Воротар. Про це Іван Нечуй-Левицький пише у своїй праці «Світогляд українського народу», що побачила світ ще 1876 року:
«Слово Володар… переіначене зі слова Воротар, котре ближче до царя Воротаря в колядках, аналогічних з веснянками. Їх аналогія дає право думати, що колядчаний цар Ворот змінився у веснянках на царя Воротаря. І Воротар і Ворот то царі якогось ворожого города, котрі держать у себе якесь срібне та золоте божество. В них можна бачити давнього індійського лихого Врітру, бога холоду й темних сил, ворога світлого громовика Індри» (СУН, 32).
Індра своєю громовою стрілою — ваджрою вбиває Врітру і водночас цим ударом він розділяє доти суцільний світ на дві сфери — Небо й Землю, верхній і нижній світи, світ богів-девів і світ асурів — старших братів девів. Їхніми наймогутнішими представниками якраз і є Індра та Врітра. Саме двобій Індри та Врітри відбитий у ритуалах. Саме на цьому міфі грунтуються ритуали, пов'язані з Новим роком. Цей двобій, що відтворює ритуальне дійство, має за мету відродження природи й оновлення життя.
Деви, молодші брати асурів, завжди долають своїх старших братів, але не знищують їх. Битва їхня на початку кожного нового року відновлюється, а їхня боротьба розглядається як запорука суспільної та світової гармонії. Одні не можуть існувати без інших, вони — дві половинки всесвіту, своєрідна єдність протилежностей. Всесвіт повний, довершений, коли ці дві половинки вкупі. Асури уособлюють нижній, земний світ, воїнський стан, а деви — вищий, небесний та жерців-брахманів.
Час для ведійських аріїв був циклічним процесом. Наприкінці кожного року наставала криза, коли космос, доти впорядкований і налагоджений, змінювався хаосом. І для відновлення ладу, порядку треба було знову повторювати акт творення світу, що його свого часу здійснив Індра. Це уявлялося як повторення подвигу Індри в ритуалі новорічного святкування. Воно влаштовувалося в день зимового сонцеставу й мало на меті відновити світло й тепло після періоду мороку й холоду, мало на меті відновити для людини життя з усіма його благами й вигодами. Саме свято складалося з низки різноманітних змагань — перегонів колісниць, гри в кості, роздачі дарів, словесних поєдинків тощо. Вважалося, що Індра, подолавши Врітру, <215> здобув багатство, і переможець у змаганні мався за прототип свого міфологічного звитяжця. Він ніби ще раз повторював подвиг Індри і сам ніби здійснював новорічний ритуал відродження до життя.
Основний міф «Рігведи» повторюється безліч разів у безлічі гімнів і в безлічі варіацій. Цей своєрідний сценарій відтворює приурочений до Нового року перехід тієї критичної миті, коли космос повертається до свого первісного, недиференційованого стану. Особливий ритуал мусить заново синтезувати космос, повторивши всі етапи його становлення. Давня індійська драма — не що інше, як відтворення цієї космогонії і ритуальне дійство, в основі якого — міф про битву Індри з Врітрою.
Отже, Новорічне свято — це космогонічний ритуал, який відтворює подвиг Індри й означає відродження природи до життя. Спершу його справляли в період зимового сонцестояння або весняного рівнодення. Зрозуміло, що в міру просування ведійських аріїв до Індії це ритуальне дійство в зовсім інших кліматичних умовах мусило втратити своє первісне значення. Так воно й сталося. Проте і в теперішніх деяких індійських святах (наприклад, холі, дашахра, дивалі) закладена та сама ідея: перемога світлих сил над темними, добрих над злими.
Значить, витоки цього веселого, радісного свята — Нового року — слід найперше шукати на попередній батьківщині аріїв, у відповідній кліматичній зоні, тобто й на території сучасної України. Саме звідси якась частина ведійських аріїв вирушила в далекий шлях до Ірану та Індії, а якась частина лишилася, як те засвідчуть і античні, і пізніші дані. Причому вирушила частина молода, так би мовити, авантюрна, а лишилася, очевидно, частина досвідченіша й у літах, яка зберігала й могла передати нащадкам обряди, ритуали та уявлення про світ чи то наочно, чи то в піснях і танцях, чи то в казках та легендах. Бо саме українські веснянки, колядки та щедрівки досьогодні зберегли вірування й уявлення, відбиті в «Рігведі». Вона хоч і записувалася в Індії, в Пенджабі, проте деякі гімни її, наскільки можна судити, створювалися і на берегах Дніпра та Південного Бугу.
А з Пенджабом Україна виявляє чимало звязків на різних рівнях. Історичний Пенджаб — область однієї з найстаріших на Землі цивілізацій, де за кілька тисячоліть до нової ери розквітала так звана хараппська культура, не менш знаменита, аніж трипільська. Обидві культури виявляють не тільки спільне в таких назвах як Тріпура й Трипілля, Хараппа (Халіюппа) та Халеп'я, які, до речі, мають і своїх близькосхідних двійників Тріполі й Алеппо (Халеб), але їх споріднює і поклоніння Богині-матері та Священному Бикові.
«Махабгарата» називає Пенджаб Араттою, а назва Аратта зустрічається ще в шумерських кли<216>нописних текстах. Саму цю назву деякі сучасні дослідники прикладають і до України трипільських часів, і, як засвідчують дані, не без підстав. Бо в Аратту входили, як засвідчують індійські джерела, такі племена як сінди й сувіри. А такі племена засвідчуються античними авторами і на території Давньої України.
У Пенджабі й сьогодні живуть чонгари, а в Україні, у Присивашші, є півострів Чонгар. На ньому ж — унікальний поховальний комплекс трипільських часів, що відбиває рігведійські уявлення. Деякі вчені вважають чонгарів предками європейських циган, а циган усі без винятку дослідники пов'язують саме з Пенджабом. З Пенджабом давньоіндійські міфи пов'язують долю Самби, сина Крішни; Самба спорудив тут перший храм Сур'ї-Сонцю і запровадив поклоніння йому. Ім'я Самба означає Кий, що важливо і в світлі того, що в легендах про походження Києва і окрім цього факту простежується виразний індійський струмінь. Пенджаб згадує і «Влесова книга», пам'ятка ІХ століття, написана жерцями-волхвами. У Пенджабі й сьогодні є свої «запорожці», які знають тільки військову справу і носять жовто-блакитне вбрання.
Уявлення про асурів, які в «Рігведі» та в інших давньоіндійських пам'ятках виступають як старші брати богів-девів і їхні постійні супротивники, сходить до епохи індоєвропейської спільності. Причому слово асур первісно означало «бог», «владика». І це підтверджують угрофінські мови. Мордовська мова зберегла слово азор — «пан», «володар». У мові комі слово озир означає «багатий». Обидва слова, на думку дослідників, — безперечне запозичення з індійського асур — «бог», «всевишній», оскільки в іранських мовах це слово має форму ахур. Арії, як народ пастушницький і землеробський, могли сусідити, на думку вчених, з угрофіннами тільки з Півдня, з боку степів, де згодом з'явилися скіфи, тобто на північ від Чорного моря. Отже, арії мусили населяти й територію сучасної України. І справді, в мові саамів слово ар'яла, первісно «арійський», означає «південний».
Петербурзький історик та археолог Л.Клейн пише:
«Міф про перемогу над Врітрою міг би отримати найпростіше пояснення: чи не був це напочатку місцевий пояснювальний міф (так званий топо-етіологічний) міф про походження Дніпрових порогів? Згодом він здобув дещо ширший міфологічний зміст: дарування вод посушливому краєві, можливо, позбуття від зимового льодоставу, перемога над силами зла» (Клейн, 17–20).
Тож і не дивно, що міф про битву Індри й Врітрою і досі зберігають наші веснянки, колядки й щедрівки, а також деякі народні танці й ігри, пов'язані з сезонними святами. І помітив це Іван Нечуй-Левицький ще понад сто двадцять років тому. Зібравши все, що сто<217>сувалося Громовика-воїна, який наступає на ворожу Невір-землю, щоб звоювати Биж-город, де сидить якийсь лихий цар Ворот, він каже: та Невір-земля, той Биж-город, про який співається в колядках і який має в собі міфічного царя Ворота, не що інше як змінене ймення давнього злого бога вед — Врітри. Аналізуючи весняну гру «Воротар», письменник відзначає, що ця ж сама тема звучить і в тих колядках, де Громовик Іван-царевич руйнує ворожий город царя Ворота й здобуває собі царівну, заполонену там Воротом. І додає, що дівчина-царівна — то сонце на небі весняної пори. А Іван-царевич — бог Громовик, тобто Індра чи Перун, який визволяє Сонце, розігнавши зимові хмари.
Боротьбу темних і світлих сил природи маємо й у весняній грі «Ворон», де сама назва «Ворон» може бути безпосередньо пов'язаною з ведійським Варуною, який був колись ватажком асурів і який іноді ототожнюється з Врітрою, підмінює його в деяких ритуалах. Сам колишній асур, який із часом досяг девівського, тобто божественного статусу, він є покровителем воїнського стану й князівської або царської влади. Функціями він тотожний слов'янському Дажбогові — покровителеві русичів і скіфському Тагимасадові — покровителеві «царських» скіфів. Варуна, хоча й досяг девівського статусу, тобто дорівнявся до Індри та інших ведійських богів, іноді виявляє свою асурську природу. І його матір'ю, як і Врітри, є асурка Дану, досл. «Потік», «Ріка», що уособлює первозданні води, з яких твориться впорядкований, налагоджений світ. Вона тотожна нашій Дані, теж пов'язаній з водою, а імена обох богинь і досі зберігать назви найважливіших і найбільших річок Північного Причорномор'я — Дон, Дінець, Дунай, Дністер, Дніпро. Зазнаючи поразки від богів-девів, асури щоразу ховаються в морі, володарем якого і є Варуна.
Варуні приносять в пожертву тварин чорної масті. «Варуна — це ніч» — мовить один давній індійський текст. І можна припустити, в світлі цього, зв'язок нашого слова вороний з іменем Варуна. В Україні чимало гідронімів і топонімів на Ворон- (СГУ, 121–122).
У грі «Ворон» Ворон хоче звести зі світу дітей і красну панну, що, звичайно ж, наводить на здогад Врітру й Варуну. Найдавніша міфічна форма грізних зимових сил в українському фольклорі — то дивний олень з дев'ятьма рогами, якого нагледіла у віконце Господиня-Сонце й звеліла спіймати для себе. Цей тур-олень у колядках іноді зоветься і царем, якого Громовик волочить чагарями, прив'язавши до свого сідла. «Цей міфічний цар, — зазначає І.Нечуй-Левицький, — то образ зими з чорними хмарами, з снігом, з вітром, морозами, — то індійський лихий Врітра, ворог Громовика-Індри. Зима здавалася народові звіром, що краде сонце і блискавку і держить їх у себе, в образі красної панни на золотому стільчику. В колядках Білорусі говориться про такого самого звіра, котрий гадиною лежить у чистому полі під білим каменем» (СУН, 42).
Неважко помітити, що саме цей сюжет з оленем — головна сюжетна лінія у «Рамаяні». Бо саме з лісу Дандака, назва якого знаходить свого українського двійника в Україні, на південно-західному узбе<218>режжі Криму, Сіту викрав злий Раван («Ревун»). А перед тим він підіслав до хижки, в якій жили вигнанці зі свого царства Рама й Сіта, дивної краси оленя — насправді свого поплічника. Сіта, щойно помітила його, відразу забагла його мати, тому Рама й мусив кинутися за ним на лови. А тим часом Раван, вдавши святого й смиренного відлюдника, підступно викрав Сіту, за що врешті-решт і наклав усіма своїми десятьма головами.
Тож дослідники давно помітили, що в епічному конфлікті Рами з Раваном через Сіту виразно прозирається ведійський міф про протистояння Врітри з Індрою, котрий в українському фольклорі виступає як Громовик-воїн (Іван Княжевич, Йван-громовик), Громовик-пастух, Громовик-хлібороб або Громовик-ловчий. З іншого боку, конфлікт Рами і Равана, як і боротьба Індри з Врітрою — не що інше, як відбиття календарної, землеробської міфології. У «Рігведі» Сіта шанується як богиня ріллі, «польова царівна». А в «Рамаяні» вона з'являється на світ із борозни, що її з ритуальною метою проорав цар Джанака, який і став названим батьком Сіти. Закінчується ж «Рамаяна» тим, що Сіта знову повертається туди, звідки й прийшла — в обійми рідної матері-землі. Символіка землеробського міфу помітна в «Рамаяні» в численних згадках про те, як в'яне й ціпеніє природа, коли Раван викрадає Сіту. І навпаки, визволення Сіти й повернення Рами з дружиною в Айодг'ю, столицю царства Кошали, де Рама сідає на престол, знаменується оживанням природи й буянням усілякого зела.
Ведійська Сіта вважалася дружиною Індри, а Індра в «Рігведі», окрім того, що був непримиренний воїтель з асурами, означається ще й «господарем поля». Тобто Індра «Рігведи» — це Рама «Рамаяни». Суміщення на міфологічному рівні образів Рами й Індри полегшилося тим, що і Рама і Індра вславилися подвигами проти всіляких демонів — асурів та ракшасів.
Риси землеробського божества мало властиві самому Рамі, зате вони повною мірою властиві однойменному з Рамою Баларамі, старшому братові бога Крішни. Баларама, що має імена Баладева, Балабгадра, Балавіра, має і ім'я Рама, він вважається частковим утіленням бога Вішну. Тоді як Рама, герой «Рамаяни» вважається повним і сьомим втіленням Вішну, а Крішна — восьмим. В індійській міфології Баларама (форма хінді — Бальрам) недвозначно пов'язаний із землеробством. Атрибутом і зброєю його є плуг, через що він має епітети Халадгара — «Плугодержець» і Халаюдга — «Озброєний плугом». Він — Білобог, а Крішна — Чорнобог, як те випливає з одного давньоіндійського міфа, за яким вони народилися відповідно від білої та чорної волосини бога Вішну, аватарами-втіленнями якого вони і є.
З іншого боку, цікава і їхня коль<219>орова символіка: якщо Крішна має темносиню забарву шкіри й жовте вбрання, то Баларама має золотаву забарву шкіри й синє вбрання. Тобто й на барвному рівні вони виступають як дві протилежності. Ця протилежність засвідчується і щодо участі у війні, описаній у «Махабгараті»: якщо Крішна виступав на боці братів-пандавів, то сам Баларама та ядави — плем'я Крішни та Баларами — виступали на боці братів-кауравів, двоюрідних братів і супротивників пандавів. Щодо Крішни й Баларами слід особливо відзначити те, що їхні імена й епітети широко відбиті в прізвищах запорозьких козаків та сучасних українців.
Отже, в світлі ототожнення: рамаянівська Сіта — рігведійська Сіта, рамаянівський Рама — ведійський Індра, рамаянівський Раван — ведійський Врітра видно, що боротьба Рами з Раваном — це справді різновид рігведійського міфу про битву Індри з Врітрою. Композиція «Рамаяни» повторює композицію ведійського міфу: божество родючості опиняється в полоні злих, темних сил потойбічного світу, на його пошуки вирушає чоловік-божество, долає демонів-крадіїв і повертає на землю, «воскрешає» жертву. Ця тема звучить у багатьох епічних і фольклорних творах багатьох народів, серед них і українського, особливо в казках, де царевич або хоробрий юнак вирушає в похід на злого царя, який викрав царівну, й після численних пригод визволяє її. Ця ж тема властива й «Іліаді» Гомера, де Сіті тотожна прекрасна Гелена — «Сонце», через викрадення якої і почалася знаменита Троянська війна.
З Рамою і Сітою пов'язаний і прадавній весільний звичай — сваямвара, що дійшов до нас із часів матріархату, коли дівчина сама вибирала собі чоловіка. Подібний звичай згадує француз Боплан в своєму «Описі України» ще в XVII ст. (детальніше про це — в окремій статті).
Як в індійців, так і в українців земля обожнюється, і такі уявлення й досі збереглися в українців у порівняно чистому вигляді. В народі помітне глибоке поважання землі. «Земля — мати наша» — кажуть у народі. Бити по землі дрючком без потреби — тяжкий гріх. Клятьба землею — найстрашніша клятьба, і при цьому звичайно цілують землю, а іноді навіть з'їдають шматочок її на доказ своєї правоти. Вираз «щоб тебе земля не прийняла» є виразом найбільшої ненависті. І навпаки, вираз «щоби ся мав, як свята земля» виражає найвищу доброзичливість (Вовк, 176). В обійми святої матері-землі, яка й спородила її, повернулася Сіта.
Так само, як і індійці, й українці боготворили ще одну стихію — вогонь. Він святий і мститься тому, хто його не шанує. В давнину ним вершився божий праведний суд, бо люди непохитно вірили, що безневинна людина не згорить у вогні. Таке уживання вогню подекуди й досі відоме в нашому весільному ритуалі. На Волині, зокрема, коли молода йде до церкви на вінчання, то переступає через вогонь, бо вважається, що вогонь спалить дівчину, якщо вона втратила цноту і обманює молодого (Іларіон, 31). Подібне випробування вогнем мусила пройти й Сіта, коли дехто <220> запідозрив її, що побувала в полоні у Равана, в невірності Рамі. Вона ввійшла в полум'я і вийшла з нього живою і неушкодженою, довівши всім свою чистоту й подружню вірність. Взагалі випробування вогнем, так звана агні-парікша, дуже часто згадується в давніх індійських джерелах, особливо в епосі.
Таким чином, сюжет «Рамаяни» сходить до ще ведійських уявлень про битву Індри й Врітри, де перемога Індри символізує настання Нового року, відродження природи до життя після зими і відбиває календарну, тобто землеробську міфологію. Саме така міфологія була властива насельникам Давньої України ще за трипільських часів.
Отож маємо такі численні факти: наявність рігведійського міфу про Індру та Врітру в українському фольклорі (веснянки, колядки, щедрівки, деякі весняні народні танці й ігри), причому навіть із збереженням імен головних персонажів (Ворот, Воротар); спільність сюжету «Рамаяни» з українськими фольклорними мотивами (мотив оленя і божества-сонця); деякі архаїчні риси «Рамаяни», які сходять до часів матріархату й до порівняно недавнього часу збережені на українському грунті (весільний звичай сваямвара); існування в Україні топоніма, вкрай важливого для оповіді «Рамаяни» (Дандака); семантична тотожність назв Дандака й Київ; побутування колись (козаччина) й нині низки українських прізвищ з виразним індоарійським забарвленням (Бальвір, Балбир, Кришненко, Гупаленко, Шіваненко, Рудрименко та ін.), які пов'язані з землеробськими й воїнськими божествами і відбивають поклоніння давніх українців божествам, що їм поклонялися й стародавні індійці. Цих фактів надто багато, аби бути випадковими.
Тож напрошується висновок, що новорічна обрядовість та уявлення, пов'язані з нею, творилися і на теренах Давньої України. І активну участь у творенні цієї обрядовості та уявлень, поза сумнівом, брали й праукраїнці — наші далекі предки. <221>
Важливим джерелом у дослідженнях першопочатків Києва стала на сьогодні вірменська легенда про трьох братів — Куара, Мелтея і Хореана, вміщена в «Історії Тарона», пам'ятці, що розповідав про боротьбу між раннім. хриотиянством і язичництвом у Вірменії. Впроваджена в науковий ще 1922 року академіком М. Я. Марром, вона навдивовижу перегукується з легендою про Кия, Щека й Хорива, яку повідав літописець Нестор у «Повісті врем'яних літ».
Коротко нагадаємо її зміст.
Двоє індських князів, Деметр і Гісане, представники 6ратніх племен, посварившись із царем, мусили тікати, рятуючи своє життя. Притулок вони знайшли у вірменського царя Валаршака, котрий наділив їх землею Тарон, де вони збудували місто Вішапу. Проте через п'ятнадцять років Валаршак за віщось стратив обох князів, а володіння передав їхнім трьом синам — Куару, Мелтею та Хореану; кожен із них побудував нове місто й назвав своїм іменем, причому Хореан своє місто збудував в області Палунь. Ще через якийсь час троє братів прийшли на гору Каркея, заснували там поселення й поставили ідолів на ім'я Деметр і Гісане. Відтоді їхній рід присвятив себе служінню цим двом ідолам.
При порівнянні згаданої легенди з літописним переказом у «Повісті врем'яних літ» про заснування Києва впадає в око збіг низки фактів: подібність доль героїв обох переказів, три міста, засновані братами, і три київські гори, на яких жили Кий, Щек і Хорив, а надто подібність імен і топонімів — Куар і Кий, Хореан і Хорив, область Палунь і земля полян тощо. Ці факти наштовхують на думку, <222> що обидві легенди мають якесь спільне джерело.
Та найхарактернішим аспектом вірменської легенди є те, що обидва князі, отже, і їхні сини — індійського походження. Це привносить новий елемент у питання про походження Києва, причому роль цього елемента у вірменській версії, як бачимо, визначальна. І якщо даний переказ справді дотичний до Києва, то в такому разі до нього виявляються дотичними й індійці. На думку деяких дослідників, вірменська легенда не що інше, як легенда про Кия, Щека й Хорива, запозичена у східних слов'ян, причому досить пізно, пiсля VII–VIII століть. При цьому визначальним є повідомлення арабського автора Балазурі про те, що в VIII столітті арабський халіф переселив до Кахетії близько двадцяти тисяч слов'ян. І академік Б.О.Рибаков припускає, що саме тоді давньоруська легенда про заснування Києва могла стати відомою у Вірменії.
А чи не може бути навпаки, що ця легенда прийшла до східних слов'ян з Вірменії чи з якогось іншого ареалу, скажімо, з Боспорського царства? Для такого припущення є певні підстави. Документально засвідчено, що, наприклад, у І ст. н.е. досить численні групи індійців прийшли й осіли в Тароні, історичній області Вірменії, яка зараз відноситься до Туреччини. Це підтверджує те, що:
— згадувані у вірменській легенді індійські поселення Вішапа, Куар, Хореан і Мелді в Тароні насправді існували й донедавна зберігали свої колишні назви;
— перед першою світовою війною на межі Тарона й Васпуракана існувало село Індстан;
— саме на території Тарона засвідчено імена Інду, Індуханум, Індубек, Індумалік, які, поза сумнівом, відбивають індійське походження їхніх носіїв;
— жителі районів, де колись перебували індійські общини, награвали індійські мелодії і танцювали індійський «танок Деметра».
У ІІІ столітті, коли з поширенням у Вірменії християнства частина язичників-індійців після впертої боротьби подалася до Візантійської імперії, тоді ще язичницької. Причому опір християнству очолив верховний жрець Ардзан, ім'я якого не можна не співвіднести з індійським іменем Арджун. Інша частина індійців залишилась і прийняла християнство.
У такому разi виникає запитання: звідки ж прийшли індійці до Вірменії? Невже з далекої Індії?
Не обов'язково, хоча можливе й таке. Вони могли прийти туди й зі значно ближчого ареалу, скажімо, з Північного Причорномор'я. Як зазначає російський дослідник М. П. Писаревський, досить рано, ще з античних часів, склалася думка, що сінди на Таманському півострові, це інди, а Сіндика — територія, на якій жили сінди, — також Індія. При<223>чому таке уявлення традиційне, воно сходить до перших істориків Еллади — Гекатея, Гелланіка, Геродота, а згодом і Птолемея, Плінія та інших. Історичність цієї традиції, вважає Писаревський, підтверджується дослідженнями відомого мовознавця О. М. Трубачова, котрий виявив на Подонні гідроніми індійського походження; останнє дозволяє поширити індійську назву Сінд на Середній Дон і його населення епохи бронзи.
Проте ареал перебування індійських племен у Північному Причорномор'ї не обмежується сіндами. До так званих сіндомеотських племен, віднесених античною традицією до нескіфських і неіраномовних, належать меоти, сінди, дандарії, таври та інші, які населяли Приазов'я, Крим, низів'я Дону й Дніпра. Вони входили до складу Боспорської держави, що існувала на півдні України впродовж майже тисячоліття, починаючи з VI cт. до н.е.
О. М. Трубачов, який безпосередньо займається індоарікою в Північному Причорномор'ї, вважає, що значна частина індійців цього ареалу ще до нашої ери вирушила в Передню Азію та Індію через Кавказ. Інша частина залишилася і поступово розчинилася серед близькоспоріднених іранців — скіфів та сарматів, Тому не виключено, що індійці в Тароні — це частина саме тих індійців, котрі через Кавказ подалися на свою теперішню батьківщину. Щоправда, індійці могли опинитись у Вірменії і внаслідок розбрату в Боспорському царстві.
Однак припущення, що Деметр, Гісане та їхні нащадки — індійці, ще не доказ. Нині дослідники схильні вбачати в обох князях, Деметрі й Гісане, не так батьків Куара, Мелтея і Хореана, як вшановуваних індійцями божеств. І це підтверджується як тим, що Куар, Мелтей і Хореан поставили на горі Каркея ідолів на ім'я Деметр і Гісане, так і мовним аналізом цих імен.
Ім'я Деметр чи не найбільше бентежить дослідників вірменської легенди, викликаючи в них сумніви щодо його індійського походження. Бо надто вже воно схоже на ім'я грецької богині Деметри, що його тлумачать як «Богиня-мати». Проте чомусь дослідники не особливо зважають, що Деметра — суто жіноче ім'я, а не чоловіче, і давати таке ім'я чоловікові, навіть якщо воно й належить богині, неприродно. Було б більш ніж дивно називати представника чоловічої статі, скажімо, Афіною, Діаною чи Герою. Ці імена грецьких богинь можуть входити у чоловічі імена тільки одним із компонентів, наприклад, Афіноген — «Народжений Афіною» чи Геракл — «Герославний», якщо ім'я славнозвісного богатиря, що його античні джерела ототожнюють з Крішною, справді має стосунок до Гери, дружини Зевса, яка не раз виявляла нетерпимо вороже ставлення до Геракла й чинила підступи, де тільки могла. Тож набагато певні<224>ше, що Деметр насправді — ім'я якогось, причому індійського, чоловічого божества.
Показово, що ім'я Деметр у формі Деметрій було особливо популярне в Боспорському царстві, до якого входили численні сіндо-меотські племена і які складали в ньому вагому частку населення. Так, на одній із плит, знайдених 1895 року в Анапі і датованих IІ ст. до н.е., серед переможців спортивних змагань на честь Гермеса, зафіксовано аж сімнадцять Деметріїв, серед них і кілька, пов'язаних з етнонімом сінди: Сінд, син Деметрія; Деметрій, син Сіндока (двічі) (КБН, 673, 674). З чого напрошується висновок, що ім'я Деметрій було поширене серед сіндо-меотських племен.
Ім'я Деметрій фіксується і за тисячі кілометрів від Північного Причорномор'я, в стародавній Бактрії, державі на території Середньої Азії, яка виявляє чимало точок дотикання з Україною, особливо у зв'язку з тим, що саме там витоки напівлегендарної династії Кеянідів. Тобто зовсім поряд із Індією. Причому тут це ім'я носять здебільшого правителі, царі. Один із них, греко-бактрійський цар Деметрій, як свідчать джерела, правив тут в ІІ ст. до н.е. й здійснив кілька успішних походів на Індію (Ставиский, 96).
Є підстави припустити, що ім'я Деметрій пов'язане з індоіранським божеством Сонця і Мирного договору Мітрою. До речі, зв'язок із Мітрою засвідчують і монети греко-бактрійського царя Деметрія: на них зображено Геракла з променистим вінцем, що, на думку дослідників, символізує образ античного героя з індоіранським Мітрою. А в Середній Азії, особливо на Памірі, й донині збереглися сліди вірувань, пов'язані з цим божеством.
Образ Мітри відзначається дивовижною долею, надзвичайним поширенням у просторі й часі, здатністю входити до найрізноманітніших релігійних систем. Культ його досягає апогею в період Римської імперії, коли він знаходить своїх шанувальників навіть на Британських островах. Особливо популярним був Мітра в Бактрії та Парфії, отже, і в Вірменії, оскільки парфянські Аршакіди стали родоначальниками й вірменських Аршакідів, одним із яких і був вірменський цар Валаршак; саме в нього, як мовить вірменська легенда, знайшли притулок двоє індських князів (насправді — божеств), батьки Куара, Мелтея і Хореана з Палуні.
В Ірані на честь Мітри шороку відзначався міхраган — свято осіннього врожаю і дякування сонячному богові за щедрі земні дари. Очевидно, саме на це свято й танцювали «танок Деметра», про який згадують вірменські джерела і пам'ять про який і досі збереглася в жителів Тарона.
Не дивно, що така популярність Мітри щедро відбилася на <225> індійському, іранському, грецькому та слов'янському іменнику. Навіть побіжного погляду на антропоніми цих народів достатньо, щоб пересвідчитись: Мітра відігравав виняткову роль у творенні власних імен, імен двоосновних, тобто таких, що їх носила якраз племінна верхівка — вожді, князі, правителі, царі. Індійські імена: Агнімітра, Вішвамітра, Пуш'ямітра, Дгармамітра, Васумітра, Сумітра, Варахамітра; іранські — Міхраман, Міхрабаг, Міхравазд, Вахуміхр, Бурзміхр, Міхрак, Міхран; грецькі — Мітрофан, Мітродор, Мітрофіл; слов'янські — Славомир, Мирослав, Драгомир, Володимир, Радомир, Мирон тощо.
При здатності двоосновних імен мінятися компонентами, коли перший компонент імені може ставати другим і навпаки, що особливо властиве слов'янським мовам (Мирослав — Славомир, Радомир — Милорад, Драгомир — Милодраг, Миодраг), а також індійським та іранським мовам, індійське ім'я Мітрадева, досл. «Мітробог», могло мати й форму Девамітра, досл. «Бог Мітра». Що ім'я це якраз індійське засвідчують два моменти: в іранських мовах компонент дева має значення «злий дух», «дев», а не «божество», «бог» як у мовах індійських. На іранському грунті компонент дева завжди замінюється компонентом бага, баг, як це видно з уже наведеного імені Міхрабаг. По-друге, на іранському грунті ім'я Мітра має форму Міхр, Мехр; до неї ближча слов'янська форма імені сонячного божества — Мир, наявне в наведених слов'янських іменах.
Девамітра — санскритська форма, так би мовити, книжна, а просторічна, вжиткова — Девмітр, тобто дуже близька до форми Деметр. Саме так це ім'я звучить у сучасних індійських мовах. Тож немає нічого дивного, що на греко-бактрійському терені воно прибрало форми Деметр, подібно до того, як у слов'ян грецькі імена Діоніс та Діомед трансформувалися в Денис і Демид. У цьому випадку санскр. Девамітра, хінді Девмітр, болг. Димитр, укр. Дмитро, рос. Дмитрий, білор. Змитрок означають «Бог Мітра».
Проте можна тлумачити ім'я Деметрій трохи по-іншому. Індійський антропонімікон знає ім'я Дгімітра, з якого також могло утворитися грецьке Деметр та його слов'янські відповідники. І якщо другий компонент у цьому імені стосується того ж таки Мітри, то значення компонента Дгі- ще треба з'ясувати. У санскриті основа дгі- означає «знання», «кмітливість», «розум», «мудрість», «вміння», «мистецтво» (СРС, 306). Від нього творяться слова дгіван — «меткий на розум, кмітливий», дгівар — «розумна/кмітлива людина», «мудрець»; вони, в свою чергу, можуть бути чоловічими іменами. Ім'я Дгіман мав, наприклад, відомий засновник скульптурної і живописної школи, про якого згадує <226> тібетський історик Таранатха; діяльність Дгімана та його сина Вітапали припадає на XI ст., коли в Північній Індії правила династія Палів (DI, ІІ 55).
Слова дгіман, дгівар, дгівант, дгіван, самі синоніми, мають ще один свій відповідник — дгір «розумний», «мудрий», теж утворений від основи дгі. Ім'я Дгір і досі в Індії поширене чоловіче ім'я — його, наприклад, має відомий пенджабський літератор Сантокх Сінх Дгір. Не менш поширене в Індії ім'я Судгір із тим же компонентом — дгір. А су- префікс, який надає основному слову, тобто дгір, вищого ступеня якості; тож ім'я Судгір означає «Премудрий». Саме таке ім'я мав перший посол Республіки Індії в Україні пан Судгір Девре. А щодо відбиття поняття «мудрість» за часів Київської і, очевидно, докиївської Русі, то їх чимало: це епітети «Мудрий» та «Осмомисл» у двох Ярославів, київського й галицького, означення полян як «мудрих і смислених» літописцем Нестором. Свята Софія і собі зведена Ярославом Мудрим неподалік від місця поховання київського князя Діра. Тож ім'я Дір цілком може бути тотожним індійському імені Дгір і стосуватися імені Деметр вірменської легенди. Тому варто дещо детальніше зупинитися на самій постаті київського князя Діра..
Арабський історик Х століття аль-Масуді в творі «Золоті луки» згадує першу слов'янську державу на чолі з ад-Діром, відзначаючи розвинуті міста, високий господарський рівень і військову міць її (Ловмяньский, 143–144). З чого випливає, що наприкінці ІХ- на початку Х ст. на Дніпрі існувала могутня слов'янська держава, яка, очевидно ж, утворилася значно раніше від першої писемної згадки про неї арабського автора.
Ад-Діра дослідники ототожнюють із київським князем Діром, тим самим, що його згадує літописець Нестор разом із київським князем Аскольдом. Причому з «Повісті врем'яних літ» випливає, що Аскольд і Дір були не князівського, а боярського роду, що прийшли вони з півночі, з Новгорода, а в Києві опинилися, коли йшли походом на Царгород.
Проте існують і інші свідчення. У «Синопсисі», історичній праці, яка базується на літописних джерелах і свідченнях польських істориків, говориться, що поляни прийшли до Києва з південних степів, що Аскольд і Дір були нащадками полянського князя Кия (Боровський, 8). Середньовічні автори Длугош і Стрийковський, котрі користувалися літописами, що не дійшли до нас, стверджують: після смерті Аскольда й Діра від руки новгородського князя Олега князівська династія, започаткована Києм, припинила своє існування.
Таким чином, остання версія схильна розглядати Аскольда й Діра як прямих нащадків Кия. Вва<227>жається, що обидва вони — полянські князі і що Кий зі своїм родом прибув із півдня. Що Аскольд і Дір мають слов'янське, а не варязьке походження. Саме цієї версії дотримується сьогодні більшість дослідників. Вона найбільш вірогідна, бо саме на півдні України знаходимо чимало свідчень на користь цієї версії.
Античний автор Діодор Сіцілійський (ІІ ст. до н.е.), подаючи свою версію про походження скіфів, мовить, що у Скіфа, сина Зевса й напівдіви-напівзмії, було двоє синів на ім'я Пал і Нап, які, розділивши доти спільне царство, очолили племена, названі за ними палами й напами. Нащадки Пала й Напа поширили свої володіння до Фракії. Отож пали й напи жили в Європейській Скіфії (Раевский, 24–25).
Цю легенду підтверджують епіграфічні й топонімні дані. Зокрема, в Криму, стародавній Тавриці, Тавриді, фіксуються фортеці Палакій і Напит. Скіфолог Д.С.Раєвський назву фортеці Палакій схильний виводити від терміну пал із значенням «воїн». Тож назва Палакій, за ним, означає «Воїнове», «Воїнське», «Воїнь». І вважає, що саме так — Палакій — називалася пізньоскіфська столиця в Криму, розміщувана на городищі Керменчик у Сімферополі (Там же, 134–135). Засновниками цього скіфського царства, що виникло наприкінці ІІІ — на початку ІІ ст. до н.е., були цар Скілур та його син Палак, на честь якого нібито й було названо місто. Саме про Палака повідомляє Страбон, що 110 р. до н.е. йому завдав поразки Діофант, полководець понтійського царя Мітрідата VI Євпатора, імені якого, в свою чергу, завдячує назва теперішньої Євпаторії. Ці події детально описуються в написі на честь Діофанта, датованому кінцем ІІ ст. до н.е. (Соломоник, 21–24). Слід відзначити, що ім'я Мітрідат якраз і містить компонент Мітр-, причому саме в індійській формі, бо по-іранському він мав би форму Міхр-, а саме ім'я звучало б як Міхрадат.
Інтуїтивний здогад Д.С.Раєвського підтверджують індійські факти: термін пал у санскриті якраз і означає «захисник», «охоронець», тобто, власне, «воїн». Проте в санскриті слово пал має і значення «правитель», «цар», і свій відповідник — палак (СРС, 392). Отож скіфські імена Пал і Палак тотожні індійським іменам Пал і Палак, які й сьогодні побутують в індійців або як окремі імена, або входять другим компонентом у двоосновні чоловічі імена: Раджпал, Махіпал, Гопал, Вішвапалак, Сарвапалак тощо. Тому скіфські імена Пал і Палак тлумачаться не тільки як «Воїн», але і як «Правитель», «Цар». Причому, слід гадати, ці імена первісно постали з термінів на означення воїна або племінного ватажка. Так само, як ім'я родоначальника «царських» скіфів — Колаксай — теж первісно було тільки <228> терміном із значенням «вождь/ватажок роду/племені». Так що місто Палакій цілком могло бути скіфською столицею і перекладатися як «Столиця», «Резиденція племінного ватажка», «Царське місто», «Царгород». З чого можна припустити також, що відоме означення Геродотом наймогутнішої і найвпливовішої частини скіфів «царськими», може пояснюватися не тільки тим, що слова «цар» і «царський» пов'язані з терміном кшатра — «сила», «влада», а й із термінами пал, палак, які сходять до індоєвропейської основи па- «охороняти», «захищати», «берегти».
З огляду на це, схоже, що термін палак, має своїх родичів на слов'янському грунті. Маються на увазі терміни, пов'язані з воїнським станом і військовою справою — полк, полковник, полководець, а також імена Святополк і Ярополк, де — полк тотожне індійському й скіфському палак в іменах Вішвапалак та Палак. Це тим імовірніше, що обидва слов'янські імені належать представникам саме військової знаті — князям. Тож ім'я Святополк, у такому разі, означає «Захисник/Охоронець світу», іншими словами, «Цар», «Правитель». Компонент Свят- тут пов'язується не з поняттям «святий», а «світ», яке, зокрема, маємо в польському swiat. Значеннєво ім'я Святополк відповідає індійським іменам Вішвапалак та Сарвапалак, у яких компоненти Вішва- й Сарва- мають не тільки значення «все», «всі», але й «світ» (СРС, 608, 712). Семантично ім'я Святополк відповідає й перському імені Шахджахан, досл. «Цар/Володар світу»; його мав один із Великих Моголів, що спорудив знаменитий Тадж Махал в Агрі на честь своєї коханої дружини Мумтаз Махал (ХVI ст.).
Ім'я ж Ярополк, слід гадати, означає «Бик-захисник», бо порівняння воїна, князя, царя чи бога з биком звичайне явище в багатьох міфологіях. Що, до речі, засвідчує і «Слово о полку Ігоревім», означаючи давньоруських князів буй-турами чи яр-турами. Компонент Яр- можна співвіднести з санскритським вар, яке має значення «бик», «самець», «жених», «мужчина» (СРС, 565).
Що ж до такого військового терміну як полк, то в тому ж «Слові» цей іменник багатозначний — він означає і «люди», і «військо», і «табір», і «битва». У давньоруській мові слово полк стало дружинним терміном і так збереглося досьогодні. Так що слов'янське полк — прямий родич скіфського та індійського палак — «воїн», «захисник», «правитель», «цар». А коли так, то й саме скіфське плем'я пали можна трактувати як «воїни», «військо», «дружина» або «захисники», «оборонці». Тобто назва племені виразно засвідчує воїнську функцію — захищати, боронити свою територію, своє плем'я від ворожих нападів.
У зв'язку з цим постає природне запитання: а чи не наявний ком<229>понент пал і в етнонімі поляни? Чи можемо ми в цьому етнонімі вбачати тільки те, що він виявляє позірну спорідненість із словом поле?
Очевидно, що ні, позаяк деякі літописи самі заперечують таке твердження. І пов'язують полян не з полем, а з горами: навіть «Повість врем'яних літ» мовить, що поляни «жили особе по горах своїх». А що полян пов'язували з полем, то це неважко зрозуміти — тут має місце народне трактування племінної назви, так звана народна етимологія, яка може зводити не зовсім зрозуміле слово до першої-ліпшої асоціації. Подібне явище знає і індійська традиція: вона каже про воїна-кшатрія, що «кшатрій — це власник полів, а не лише титул». Проте тут сплутано два різні слова, хоч і близькі між собою фонетично — кшетра і кшатра. Де друге слово — відома нам кшатра, термін на означення воїнського стану, покровителем якого був бог Варуна в індійців, Тагимасад у скіфів і Дажбог у слов'ян. А слово кшетра означає «поле», а також «місцевість», «територія», «край», «країна». Знаменита битва, описана в «Махабгараті», сталася на Курукшетрі, «Полі Куру» або «Краї Куру», де Куру — стародавній цар, пращур кауравів, героїв «Махабгарати». Як бачимо, має місце цілком однакове тлумачення у двох нібито одмінних і далеких ареалах — і індійських кшатріїв, і слов'янських полян народна традиція пов'язує з полем.
А коли вже поляни пов'язуються не з полем, а з горами, то витоки слов'янського племені, очевидно, слід найперше шукати там, де є гори. А гори є там, де засвідчено скіфських палів, тобто в Криму. Гори є і прямо від Криму через Чорне море, вже в Малій Азії, яка упродовж тисячоліть мала тісні контакти з Північним Причорномор'ям. Більше того, ще в ІІ тис. до н.е. на малоазійському узбережжі Чорного моря, якраз навпроти Тавриди, була країна Пала, пізніша Пафлагонія — колись тут існувала могутня держава хеттів. Вкрай цікаво, що єгиптяни зображали захоплених у полон хеттів з довгими, до плечей, «оселедцями». Такі ж оселедці збреглися й на панно у Венеції. А Венеція — західна батьківщина венедів, куди вони прийшли з Пали-Пафлагонії. Венедами античні автори називали й слов'ян.
Ці факти тим показовіші, що через усю Малу Азію, де й містилася стародавня Пала, тягнеться гірська система, яка на сході сягає Індії. Кримські гори в давнину називалися Таврськими горами, як і Кавказькі. Малоазійські гори називалися Тавр. А Кавказькі, Кримські гори й малоазійський Тавр — одна гірська система. Доречно тут навести спостереження українського дослідника О.С.Стрижака: «На наявність етноніму таври у Вірменському Таврі, власне, історичній області, відомій під назвою Тарон (з Таuron), досі, здається, ніхто не звернув уваги. <230> Останнє ж найменування цікаве не лише генетико-етимологічними зв'язками з кримським оніміконом на Тавр-, а й належністю до контактної зони з народом pala/bala «палайці», звідки «Палуні», назва області, в якій жили брати Куар, Хореан і Мелтей. Найдивовижніше в усьому цьому те, що й цей хоронім, і ці брати мають дуже багато схожих відповідників на Наддніпрянщині (пор. літоп. земля Поляне, де жили брати Кий, Щек і Хорив…» (ЕГС, 179–180).
Отже, саме Крим виявляє спадкоємні зв'язки з палами й полянами, з таврами й гірською системою Тавр. А якщо згадати, що інша назва таврів — руси, як про те мовить вівзантійський автор Іоан Цец, що раніше руси називалися поляни, як про те свідчить Нестор, то простежується зв'язок полян із Кримом і таврами. А береги Криму виявляються найдавнішими, де фіксується назва руси/роси.
Зі слів Нестора «поляни, нині зовомі русь» можна зробити висновок, що етнонім поляни й етнонім русь — синоніми, як синонімами є етноніми таври й русь. Тобто у назві поляни й назві руси може бути закладене одне й те саме значення. А оскільки в основі назви поляни може лежати основа пал із значенням «захищати», «охороняти», «берегти», то таке ж значення, певно, має лежати і в етнонімі руси.
Санскрит справді знає основу, яка відповідає основі пал — «захищати», «охороняти», «берегти». Основа ця ракш- (СРС, 535). Як пал, палак означають у санскриті «захисник», «воїн», так і ракш, ракшак теж значать «захисник», «воїн». Як гопал, гопалак значать «пастух» (досл. «сторож/охоронець корів»), так само й горакш, горакшак мають те ж саме значення (СРС, 197). Як палін означає «воїн», «цар», так і ракшін означає те саме (СРС, 392, 535). І як основа пал на слов'янському грунті прибрала форми пол, так і основа ракш на слов'янському грунті прибрала вигляду рокш, а тоді й рохш, рохс, рос. Звідки й санскритські ракшін та палін — тотожні слов'янським полянин та росин/русин із первісним значенням «захисник», «воїн», «правитель», «цар». Сюди ж добре лягає і латинське рекс — «цар», яке, очевидно, походить із того ж кореня, що й санскритське ракш та слов'янське рос/рус.
При такому тлумаченні справді виходить, що має місце семантична тотожність етнонімів поляни й роси/руси і що на певному етапі одна назва замінила іншу; якщо йти за Нестором, то давнішою назвою була назва поляни, вона поступилася місцем назві русь. Але ж як тоді узгодити слова Іоана Цеца, що етнонім таври синонімічний етнонімові роси, якщо етнонім роси синонімічний назві поляни? Виходить, що й поляни, як і таври, як і руси/роси мають означати «бики», хоча зі сказаного видно, що і етнонім <231> поляни, і етнонім роси/руси означають «воїни», «захисники», «охоронці»?
Ця розбіжність має своє пояснення. Справа в тому, що поняття «бик» невіддільне від воїнського стану: бик уособлює мужність, несамовитість-ярість в бою, чоловічу снагу. Саме з биком найчастіше порівнюють могутніх воїнів, царів та богів. Таке порівняння, як уже зазначалося, звичайне в індійському епосі; Б.Л.Смирнов, перекладач «Махабгарати», мовить в одному з коментарів, що в індійському епосі слово рішабга — «бик» втратило своє первісне значення і тепер означає лише «воїн», «герой», «цар».
Властиве таке явище й давньоукраїнським пам'яткам. У «Слові о полку Ігоревім» князі порівнюються з яр-туром чи буй-туром, теж, власне, биком. Покровителем воїнського стану й царської чи князівської влади є ведійський Варуна, тотожний слов'янському Дажбогові — покровителеві русичів, а русичі, як каже «Слово», — Дажбожі внуки, тобто Дажбожі сини, нащадки. Варуна постає в подобі чорного бика, йому в пожертву приносять самців чорної масті, найперше биків. А ще раніше Варуна, отже, й Дажбог, були пов'язані з космічними та земними водами, а космічні води уособлювали чоловіче начало, Небесного Бика. Вони змішувалися з земними водами, які уособлювали жіноче начало, Корову-Землю. Іншими словами, Бик-Небо запліднювало Землю-Корову, і таким небесним биком і уявлялися Варуна й Дажбог. А життєдайний дощ — основа людського добробуту й благополуччя, а за це відповідав якраз племінний ватажок, вождь, князь, цар.
Таким чином, сліди палів і полян тягнуться в ареал довкола Чорного моря, де з давніх часів фіксуються етнонім пали, топоніми Палакій і Пала, імена Пал і Палак, де кримська Діва-Артеміда, покровителька й захисниця Херсонеса Таврійського (літописного Корсуня) мала епітет Тавропола, де з Кримом пов'язується давньогрецький міф про золоте руно, яке стерегли таври та їхні вогнедишні бики. І це підтримує думку тих дослідників, які вважають, що поляни та їхні князі, серед них Кий та Дір прийшли з півдня. На півдні України фіксуються ще в античні часи численні сіндо-меотські племена, тож цілком правомірно тлумачити ім'я Дір, що його мав полянський князь, на індійському матеріалі. Хоча подібне ім'я дослідники відзначають і в іллірійців, і в кельтів. На кельтському грунті його пояснюють як «міцний», «сильний», «знатний» (Сведения, 643–644). Ці означення належить до різних семантичних рядів, що знижує вартісність такої етимології, хоча певною мірою підходять для княжого імені. Але набагато правдоподібніше пов'язувати його все-таки із значенням «мудрий», тим більше що ця категорія засвідчується тут багатьма фактами.
Отож напрошується висновок, що ім'я Деметр вірменської легенди споріднене з індійським іменем Дгімітра, засвідченим якраз у царів. Воно складається з компонентів Дгі+мітра, де дгі означає «мудрий», а мітра — ім'я індоіранського божества Сонця і Мирного Договору — Мітри. Усе ім'я Дгімітра, що його грецькі джерела подають як Деметрій, означає «Мудрий Мітра», «Мудре Сонце», оскільки в деяких міфологіях Мітра став синонімом Сонця. Правомірність такого тлумачення підтримує розшифровка імені іранського божества — Ахурамазда, яке дослівно означає Ахура Мудрий. Українську форму імені <232> Ахурамазда, очевидно, зберігають українське прізвище Гламазда та назва села Гламазди в «Описах Київського намісництва». Отож відповідниками індійському Дгімітра є грецьке Деметрій, українське Дмитро, російське Дмитрий, білоруське Змитрок, болгарське Димитр. Звертає увагу й те, що прізвище Деметер особливо популярне в циганів, а цигани, як відомо, вихідці з Індії, зокрема, з Пенджабу.
Що ж до імені Гісане вірменської легенди, то є певні підстави вважати, що під цим іменем приховується Вішну або Крішна. Особливо з огляду на те, що вірменська легенда означує Гісане довгокосим. А саме Вішну та Крішна мають епітет Кешава, що означає «Косатий», «Довгокосий». Крім того, істотний в цьому плані й факт, що опір індійських громад у Вірменії насильному наверненню до християнства очолив верховний жрець на ім'я Ардзан. Це ім'я не можна не співвіднести з індійським іменем Арджун — його мав у «Махабгараті» могутній герой, один із п'яти братів-пандавів, що має в цій епічній поемі безпосередній стосунок до Крішни. Саме в Арджуни був Крішна колісничим під час битви, описаної в «Махабгараті», саме Арджун став родичем Крішни, одружившися з сестрою Крішни — Субгадрою, причому Крішна не тільки хотів цього шлюбу, але ще й допоміг Арджунові викрасти свою сестру йому в дружини. І саме Арджунові виклав Крішна суть своєї філософії, що склала знамениту «Бгагавадгіту» — «Божественну пісню». Так що зв'язок вірменського Ардзана з індійським Арджуном, безперечно, існує, принаймні, на іменному рівні. Бо детальніший аналіз засвідчує, що іменем Гісане, скоріше за все, означався Шіва-Рудра, котрий серед інших численних свох епітетів мав і епітет Ішана; на вірменському грунті він цілком міг прибрати форми Гісане. Крім того, як виявляється, до Шіви також може прикладатися епітет «Косатий», «Довгокосий».
Якщо порівняти те, що мовиться про Гісане у вірменській легенді, із тими функціями, що їх має Шіва-Рудра в індійській міфології, то між обома божествами виявляється багато спільного.
1. У вірменській легенді Гісане виступає як верховне божество, він характеризується епітетами «великий», «величний». Шіва-Рудра — верховне божество в своїй міфології, інше ім'я його — Махадева, тобто «Великий бог».
2. Основна функція Гісане, судячи з роду занять індів у Тароні, які були осідлими пастухами-землеробами, полягала в оберіганні худоби. Шіва-Рудра — індійський «скотій» бог, він має ім'я Пашупаті, «Владика/Захисник тварин», має також епітет Вріш — «Бик», споріднений з іменем слов'янського «скотьєго» бога — Влес.
3. В пожертву Гісане приносять <233> тварин-самців білої масті, особливо биків. Шіві також приносять в пожертву биків, він сам — білий або сірий бик, сидить на білому бикові, його емблема — білий бик, його супроводжує білий бичок Нандін.
4. Гісане має військову функцію: він надихає і очолює військо, бере особисту участь у битвах. Шіва вкрай войовничий, дає своїм шанувальникам зброю і навчає користуватися нею, має свою божественну зброю — пашупату, яку дарував Арджунові, наймогутнішому з пандавів, і навчив його користуватися нею; Сканда, син Шіви — бог війни.
5. Гісане втілює «всю воду» — і небесну і земну, він з'являється у дощових хмарах, пов'язаний із дощем. Шіва — повелитель рік, з його іменем і сьогодні в Індії пов'язано багато тіртх — місць прощі на берегах рік; Влес, наприклад, теж стояв на березі Почайни в Києві.
6. Гісане володіє здатністю зцілювати недужих, особливо з допомогою води. Рудра ще в «Рігведі» — найперший зцілювач, рятівник від усіх недуг, як і Шіва, його наступник, зображається з ліками в руці.
7. Гісане пов'язаний зі зміями. Шіва теж пов'язаний із культом змій, зображається обвитим зміями, у зачісці його — кобра.
8. Колір Гісане — пурпуровий. Рудра в «Рігведі» — «червоний вепр небес», «рудий бик», саме ім'я Рудра дехто тлумачить як «рдяний», тобто «червоний».
9. Гісане — косатий, довгокосий, скуйовджений, волохатий. Епітет Шіви — Капардін, досл. «Той, що має сплутане волосся».
10. Ідол Гісане був із міді. Статуї Шіви, як правило, робляться з міді або бронзи, хоч бувають і кам'яні.
11. Гісане — дев, диявол (з точки зору християнства). Епітети Шіви — Махадева, Махеша — «Великий бог», а його дружини — Махадеві, Махеші, тобто «Велика богиня»; ім'я Махеші тотожне слов'янській Мокоші, що входила до Володимирового язичницького пантеону.
12. Гісане — прізвисько (тобто епітет), не справжнє ім'я божества. Ішана теж не найголовніше ім'я Шіви, а один із багатьох його епітетів.
Таким чином, Гісане вірменських індів — це індійське Ішана, одне з імен верховного індуїстського божества Шіви, наступника ведійського Рудри, тотожного слов'янському Родові. І таким чином, індійське походження обох божеств, Деметра й Гісане, знаходить пояснення і з мовного, і з функціонального боку. Що, певна річ, надає вірменській легенді ще більшої вірогідності.
Звертають на себе увагу деякі цікаві подробиці вірменської легенди у співставленні з деякими кримськими й київськими реаліями. Чому обидва індські брати (насправді ж — божества, як ми тепер знаємо), діставшися до Вірменії і спорудивши там місто, <234> назвали його Вішапа? Чи не тому, що в місцях, звідки вони прийшли, вже існувало таке місто і воно було для них дорогим і близьким?
Якщо це справді так, то можна припустити, що місто те — Боспор, або Воспор слов'янських джерел. Так раніше називався Пантикапей — столиця Боспорської держави, згодом Керчев, нині — Керч. Вірменське Вішапа може бути трохи видозміненим Вішапур, а Вішапур у вірменській передачі звучить як Вішапух, звідки зовсім близько й до форми Вішапа. А Вішапурів чимало і на іранському і на індійському теренах. Вішапур означає «Місто роду/племені», ця назва тотожна назві Вишгород (у «Шахнаме» Фірдоусі згадується Вісегерд, місто, тотожне назвою слов'янському Вишгород).
Значення, що його відігравало місто Боспор/Воспор справді величезне — воно дало назву ранньодержавному утворенню в Північному Причорномор'ї — Боспорському царству. В свою чергу, Вішапур (пур у санскриті — «місто», віш — «плем'я», «рід», збереглося в нашому весь — «село») етимологічно відповідає слов'янському Вишгород, а Вишгород, як відомо, пов'язується з Києвом — деякі літописи навіть стверджують, що гора Хоревиця колись називалася Вишгород.
Якщо наші міркування слушні, то вірменська легенда про трьох братів через тотожність (принаймні мовну) Вішапа — Вішапур — Вишгород знаходить іще одну точку дотикання з літописною легендою про Кия, Щека й Хорива.
Вірменська легенда не подає назви заснованого трьома братами поселення на горі Каркея, де вони поставили двох ідолів на ім'я Деметр і Гісане. Цілком можливо, що це місто мало назву, споріднену з назвою гори Каркея. В такому разі з назвою гори асоціюється назва Керч, яка в давньоруські часи звучала як Керчев, Корчев. Деякі фонетичні зміни в назвах Каркея, Керчев, Корчев, Керч, тобто чергування к/ч всередині слова, цілком можливі й пояснимі (пор. високий — височина, широкий — широчінь, спека — спечний тощо).
Отже, зі сказаного можна зробити такі висновки:
— вірменська легенда привносить новий елемент в питання про походження Києва — індійський, причому цей елемент досить відчутний, якщо не сказати — визначальний;
— легенда про Кия, Шека й Хорива цілком могла потрапити до східних слов'ян з Вірменії, де жили досить великі індійські громади, або й з ближчого ареалу — Боспорського царства й Криму;
— вірменська легенда деякими аспектами прив'язується до Керченського й Таманського півостровів, які розділяла лише вузька Керченська протока, колись Боспор Кімерійський. А саме в цьому ареалі найбільш певно засвідчу<235>ються сіндо-меотські, тобто індоарійські племена. Принагідно слід зазначити, що неподалік теперішньої Тамані ще до ХVІІІ ст. височіли величезні статуї двох богів, які, безперечно, відігравали неабияку роль в уявленнях та віруваннях місцевого населення. Не виключено, що це й були ті божества, які у вірменській легенді виступають під іменами Деметр і Гісане.
Так чи інакше, а перед нами постає ще один надзвичайно цікавий аспект, який досі лишався поза увагою дослідників — індійський струмінь у легендах про походження Києва. І цей аспект може виявитися і перспективним, і багатообіцяючим, і багато в чому несподіваним. <236>
Алфавіт «Влесової книги» називають влесовицею, проте вважається, що це ні кирилиця, ні глаголиця, а якась інша абетка.
Якщо поглянути на текст 16-ї дощечки, то бачимо, що на її поверхню нанесено паралельні лінії, під якими розміщуються літери. Це нагадує санскрит, хінді та інші мови Північної Індії, які користуються абеткою деванагарі, «божественним письмом», де слова теж пишуться під горизонтальними лініями — мовби накриваються дашком.
У старослов'янській мові деякі голосні опускаються. У «Влесовій книзі» теж чимало пропусків голосних. Це знову-таки нагадує санскрит, хінді та інші мови, де, зокрема, коротке а в слові не пишеться, але читається. Якщо, наприклад, написати літери срн, то по-санскритському це звучатиме як сарана, якщо врс — то вараса. А на хінді, де останнє коротке а не читається, — відповідно саран та варас.
Проте подібність «Влесової книги» з індійськими пам'ятками цим не вичерпується. Вражає те, скільки в ній, здавалося б, суто індійських реалій: брахмани, плем'я дасуво, сварга, сура/суриця, мариці, Індра, Вишень і Кришень, Пандеб (Пенджаб), Бравлин, Матаришван, Сурож, Твастир, Яма та інші. Що це не випадково і має свою давню традицію, засвідчують численні індійські та слов'янські, зокрема й українські, паралелі на різних рівнях: топонімні повторення в Приазов'ї й Північно-Західній Індії (ГУ, 19–20), збереження в українських колядках, веснянках, щедрівках та деяких навродних танцях весняного циклу основного міфу «Рігведи» про битву царя богів Індри з демоном Врітрою, який в українському фольклорі виступає під іменами злого царя Верета, Ворота чи Воротаря (СУН, 19, 20, 25, 30, 31, 32, 43), цілковита відповідність сюжету «Рамаяни» до українського фольклорного сюжету про дивного тура-оленя, якого <237> нагледіла у вікно господиня-сонце й звеліла спіймати, наявність у «Махабгараті» імен богів, царів та могутніх воїнів, які сьогодні побутують в українців як прізвища, і, з іншого боку, етнонімів, топонімів та гідронімів, що їх античні автори фіксують на території Північного Причорномор'я. Це спонукає гадати: предки сучасних українців брали участь у подіях, описаних у «Махабгараті», а самі події, принаймні деякі, цілком могли відбуватися на терені України.
Усе це дає підстави залучати індійські факти до тлумачення тих чи інших українських реалій, зокрема й до з'ясування походження і значення імен багатьох слов'янських божеств. Володарем неба-сварги був Індра, не один раз згадуваний у «Влесовій книзі». Він має свої слов'янські та балтійські відповідники. Окрім нього, таку ж спорідненість виявляють слов'янський Род та індійський Рудра, слов'янська Морена й індійська Марана, слов'янський Купала й індійський Гопала, при тому, що божества Вишень і Кришень, у яких неважко впізнати індійських Вішну й Крішну, згадуються у «Влесовій книзі» поруч.
Індра в «Рігведі» часто долає асурів — старших братів богів-девів. Особливо часті згадки тут про перемогу царя богів над головним асуром — Врітрою. Проте Індра в «Рігведі» виступає і як переможець ворожих аріям дасів, котрі не визнають ведійськнх богів та звичаїв. Даси часто ототожнюються з четвертою верствою давньоіндійського суспільства — шудрами. У зв'язку з цим цікаво відзначити, що сучасні українці мають прізвища Шудра, ІІІудря, ІІІудрак (пор. прізвище індійського драматурга середини І тис.- ІІІудрака), Шудрик, Шудриченко тощо, а індійська історія знає і царів-шудрів. Індійські джерела підкреслюють, що саме Індра допоміг зробити дасів «нижчою варною», тобто верствою.
В одному з гімнів «Рігведи» вперше згадується перелік чотирьох верств давньоіндійського суспільства: брахмани-жерці, кшатрії-воїни, вайш'ї-общинники й шудрі. В ранніх віршах «Рігведи» виділяється кшатра — племінна військова аристократія, і віш — народ, рядові члени племені (ця назва збереглася в слов'янському весь — «село»). Зі слова кшатр — «сила», «влада» утворилося наше «цар». Велика кількість українських прізвищ від цієї основи (Цар, Царко, Царик, Царук, Царенко, Цариченко, а також Сай, Сайко, Саюк, Саєвич, Саєнко) свідчить не про те, що їхні теперішні носії царського походження, а про те, що їхні предки належали до воїнського стану.
Добре збереглася в сучасних українців і пам'ять про жерців-брахманів, про яких згадується у «Влесовій книзі» і які на українському грунті прибрали форми рахмани: «постимося, як рахмани», <238> «на Юра-Івана, на рахманський Великдень», «віддам на рахманський Великдень», «рахманна земля», «рахманний кінь» і навіть «рахманна журба» у сучасних поетів. Сюди ж долучаються українські прізвища Рахман, Рахманин, Рахманюк, Рахманенко, село Рахмани на Волині, де існує рясний «індійський» пласт. Є також повір'я: коли на Великдень шкаралупу з освячених крашанок кинути в річку, то вона допливе до моря і сповістить рахманів, що настало свято.
Таким чином, напрошується висновок, що українцям у давнину був добре відомий чотиристановий подія суспільства, як і давнім індійцям.
Індра оспівується у ведах не тільки за незмірну силу, а й за любов до соми — священного хмільного напою. Від нього ватажок небесного воїнства стає ще дужчим і нестримнішим. А у «Влесовій книзі» часто згадується інший напій — суриця. На дощечках За, 4б, 5а та інших мовиться, що цей хмільний трунок п'ється на знак благості й спілкування з богами і навіть дається рецепт приготування його:
«Одставляєм на сонці молоко наше, у травах заночі утовчемо до нього щавлю і тнитрав'я і дамо йому суритися, і це єсть наша стара пошана богам і буде зв'язком між нами. Се жертва наша сура на дев'ятисилі і шавлі удіяна і на сонці ставлена три дні, потім крізь вовну проціджена…»
Сура, суриця, поза сумнівом, тотожна ведійській сурі, яка, поряд із сомою, використовувалася для певних обрядів. Скажімо, одноденний воїнський обряд ваджапея, який передує більш важливому обряду раджасуя, передбачає перегони на колісницях і пиття сури, яка в іишик ритуалах заборонена, Цей обряд здійснювали царі та воїни. Тож уживання сури було притаманне переважно воїнському станові.
Слово сура у ведїйсвкому санскриті виводиться з кореня су «проціджувати», «дистилювати спиртний напій», «вичавлювати» (Гусева, 167). Індійці знають богиню вина на ім'я Сура. Вона постала з Молочного океану, коли його сколочували боги й асури, щоб добути амріту — трунок безсмертя, тотожний грецькій амброзії. Сама ж богиня Сура називається донькою найдавн!шого ведійського божества Варуни — покровителя воїнського стану і царської (князівської) влади, тотожного Дажбогові — покровителеві русичів. Через те вона має й назву Варуні. Те, що суру добули з Молочного океану, має, очевидно, засвідчувати зв'язок її з молоком. Як, до речі, й соми, що її дехто пов'язує то з кумисом, то з хмелем. Назва сура дожила до нинішніх часів, і тепер так в Індії називають саморобне вино.
Враховуючи, що приготувания сури пов'язане з сонцем-сур'єю і що індійське с часто-густо відбивається як іранське х/г, можна ви<239>словити припущення, що наша горілка, горівкбра пов'язана не зі значенням «горіти», а зі словом сура, по-іранському хура (укр. гуральня). Тим більше, що на означення горілки є варіанти зорівка, сирівець тощо.
Відомий лікар-фітотерапевт Є.С.Товстуха вважає суру священним напоєм праукраїнців і подає кілька відновлених рецептів її (Товстуха, 317–321). Дивовижно, але цей цілитель-фітотерапевт, у Яготині живе на вулиці Гирича, а Гирич напрочуд перегукується з епітетом Шіви — Гіріш, який означає «Гірський бог». А Шіва, сам найперший лікар і зцілювач, є покровителем медицини.
Принагщно відзначимо, оскільки зайшлося про Сур'ю-Сонце, що санскритське сур'я вживається в двох значеннях — «сонце» і «цар». Так само, як сонце має епітет Сурадж, де радж знову-таки «цар», а Су- приставка, яка надає основному слову вищого ступеня якості. Тобто епітет цей дослівно означає «Прекрасний цар»(СРС, 745; ХРС, ІІ 735) і співвідноситься з Сурожем та сонячною країною, про яку мовиться у «Влесовій книзі» неодноразово. В певному розумінні Сурож цілком може вважатися Сонячним Містом.
Із Сурожем пов'язаний і князь Бравлин, згадуваний у «Влесовій книзі». У «Житії Стефана Сурозького» мовиться, що якийсь князь іменем Бравлин з руською раттю з Новгорода повоював землю від Херсона до Корчева й Сурожа. Це було навряд чи пізніше 800 року. Деякі дослідники воліють пов'язувати цього князя з Великим Новгородом, забуваючи, що в Криму був свій Новгород — колишній Неаполь Скіфський біля нинішнього Сімферополя. «Житіє» розповідає, що Бравлин з великою силою підійшов до Сурожа й десять днів штурмував його, поки взяв. Він увійшов у церкву св. Софії, розбив двері, де стояла могила святого й пограбував її. А тоді раптом на губах його виступила піна. Він закричав, щоб його воїни повернули награбоване і негайно залишили місто.
Загадкове ім'я князя Бравлина відомий мовознавець О.Трубачов виводить із давньоіндійського pravlina — «розчавлений», «повержений» і пояснює: цей епізод, поза сумнівм, має історичну або фольклорно-історичну основу. В ньому відбита справжня подія — облога, взяття Сурожа якимось тавроскіфським вождем. 3 ним при цьому стався припадок, що спричинився до його прізвиська — Бравлин. Його, очевидно, автори «Житія» сприйняли за ім'я (Индоарика, 88–89).
У слові твастир (той бо Богумир названий твастирем — майстром; д. 21) неважко впізнати санскритське тваштар, яке означає «тесляр», «майстер». Але і Тваштар — ведійський бог усіляких ремесел (СРС, 255).
Тваштар видав свою доньку Саранью за Вівасвата — бога Сонця. Він вважається батьком Ями — <240> бога смерті й правосуддя, згадуваного, зокрема, на дощечці 8(27). Проте горда Саранью покинула чоловіка, залишивши натомість жінку, схожу на себе, яку сама створила і якій доручила доглядати своїх дітей, Але Тваштар не прийняв дочки. А Вівасват перший на землі здійснив жертвоприносини й подарував людям вогонь. Він послав за ним Матаришвана — духа вітру, і той приніс його з небес на землю. Мудреці з роду Бгрігу навчили людей, як поводитися з вогнем (МДИ, 22–25).
Цей стисло викладений міф цікавий тим, що у «Влесовій книзі» зустрічається персонаж, який іменем дивовижно нагадує ім'я Матарішван і який пов'язується з вогнем. Це Матиря-Сва, Матиря тощо, про яку у «ВК» мовиться, що вона — красна итиця, співає пісню ратну, співає в сварзі про подвиги ратні, несе пращурам вогонь до осель їхніх, б'є крилами, які вогнисто сяють, віщує перемогу. Варто навести тільки два приклади з «Влесової книги», щоб побачти зв'язок Матирі-Сви з вогнем: «І там Матиря-Сва перед нами йде, що огень дала пращурам нашим» (д. 28) і «Се б'є крилами Матиря-Птиця, що браманове йдуть на нас, і мати кличе до Вишнього, що дав їй вогонь до вогнищ наших» (д. З6 б).
Матарішван у ведійській міфології — божественний персонаж, пов'язаний з вогнем. У «Рігведі» він згадується 27 разів. Матарішван — таємне ім'я бога вогню Агні, з яким він часто ототожнюється. Але Матарішван виступає окремо від Агні. Будучи посланцем Вівасвата (інакше Вівасвана), він приносить з неба на землю вогонь, щоб мудреці з роду Бгрігу навчили людей поводитися з ним. Це, звичайно, співвідноситься з подвигом Прометея, прикутого в горах Кавказу в межах Скіфії. Його звільнив не хто інший, як Геракл, одружений з дочкою ріки Бористен, як мовить одна зі скіфських легенд. Спостерігається навіть певна подібність імен Прометей та Матарішван. Міф мовить, що Матарішван приносить вогонь здалеку, що разом з богами він створює Вогонь-Агні, добуває його тертям. У зв'язку з чим перший компонент його імені — Матарі пов'язують із санскритським матарі — «трут». У ряді текстів Матарішван виступає як творець: Індра порівнюється з ним як із вправним ремісником. До Матарішвана звертаються з проханням поєднати серця двох закоханих. Згодом на перше місце виступає його функція, пов'язана вітрами, Саме слово тлумачиться або як «ростучий у матері» (матарі+сван), або як означення шматка дерева для добування вогню з символікою статевого акту. Звертає на себе увагу подібність другого компонента — сван в іменах Матарішван і Вівасван. Деякі джерела зазначають, що Матарішван — син птаха Гаруди, а Гаруда — птах Вішну. Саме Гаруда викрав у богів <241> амріту, щоб викупити з неволі свою матір. Гаруда — сонячний птах, прабатько і цар птахів — один із найпопулярніших образів індійської міфології,що уособлює сонячну природу. В епосі і в індуїстській міфології пуран він постійно асоціюється з богом Вішну, котрий часто зображається верхи на цьому птахові. На стязі Вішну завжди зображається Гаруда.
З «Повісті врем'яних літ» відомо, що великий київський князь Володимир спробував 980 року створити загальнодержавний язичницький пантеон. У Києві на пагорбі, поза двором теремним, були поставлені ідоли Перуна, Хорса, Дажбога, Стрибога, Симаргла й Мокоші. Головними божествами пантеону були громовержець Перун і «скотій бог» Влес. Вони протистояли один одному топографічно: ідол Перуна стояв на Горі, а Влеса — під Горою, на Подолі. В іпостасі «скотьєго бога» він виступає починаючи з договорів Русі з греками 907 року. В соціальному плані вважається, що Влес був богом усієї Русі, а Перун — богом лише воїнів, князівської влади й дружини. Зв'язок Влеса з сільськогосподарськими культами очевидний зі звичаю залишати в дарунок божеству невижатих кілька стебел злаків, називаних «волосовою бородою». На російській Півночі були відомі кам'яні ідоли Влеса. В новгородських іконах, у молитвах святому Власію, котрий замінив язичницького Влеса, виразний зв'язок його культу з худобою. Називання Влесовим внуком Бояна в «Слові о полку Ігореві» відбиває давній зв'язок культу Влеса з обрядовими піснями й поезією.
Про спільнослов'янський характер цього божества свідчать відповідники йому в південних та західних слов'ян. У «Житії Авраамія», чудотворця Ростовського, мовиться, що «чюдській конець поклоняшеся ідолу каменному Влесу». В «Житті князя Володимира» повідомляється, що Волоса, «єго же іменоваху яко скотіа бога, повелі в Почайну реку воврещі».
Отже, на час прийняття християнства ідол Влеса був у Києві і йому поклонялися. Про образ Влеса побіжно можна судити з описів покровителя і захисника худоби у сербів — святого Сави, який увібрав чимало рис «скотьєго бога». Саме ім'я Сава в цьому контексті перегукується з іменем індійського «скотьєго бога» — Шіва, яке може мати і форму Сіва. Є теорія про походження назви Влес від «віл», оскільки віл, бик часто обожнювався. І саме ця думка заслуговує щонайпильнішої уваги (Іларіон, 104–107; Боровський, 28–29; МДМ, 227).
Показово, що ідол Влеса стояв на березі Почайни. Це свідчить, що Влес пов'язувався з водою, з багатством. А найбільшим багатством для давніх слов'ян і була худоба. Саме ім'я слов'янського божества легко пояснюється з санскриту. Якщо врахувати, що в самих <242> індійських мовах не завжди чітко розрізняються звуки ш та с (наприклад, Шіва й Сіва), що слов'янському л часто-густо тотожне санскритське р (слава — шравас, волк — врік тощо), то на індійському грунті Влес мусив би мати форму Вреш. І така форма в санскриті справді є: це слово вріш, яке означає «бик» (СРС, 618).
В індійській міфології Шіва-Рудра у зв'язку з цим має епітет Пашупаті, тобто «Батько/Владика тварин», де Пашу — тотожне латинському pecu — «худоба»; саме з цього слова згодом постало й значення «гроші». Слово вріш надзвичайно популярне в індійській міфології. Воно входить у топоніми (Врішапрастха, Врішабга), імена мудреців, героїв та царів (Вріша, Врішака, Врішакапі, Врішасена, Врішамітра, Врішабгадева, Врішапарван), епітети Крішни (Врішабгекшана, Варшнея) і, що особливо важливо, в епітети Шіви (Врішапаті, Врішанка, Врішадгваджа). Останні три епітети означають відповідно Бик-владика, Бикоемблемний, Бикостяжний. Основа вріш, окрім значення «бик», має і значення «дощ». Водночас основа варш-, тотожна основі вріш-, окрім значення «іти дощеві», має і значення «осипати дарами» (СРС, 568). Тобто бачимо, що ця основа пов'язується з багатством, а обдарування багатством, добробутом було однією з функцій Влеса. Через те ідол його і стояв біля води. Із санскритськими основами варш!вріш иа слов'янському грунті сталася та сама видозміна, що і з основою вардх/врідх, яка на слов'янському грунті прибрала форми валд/волд/волод. Це добре видно на прикладі імені Володимир, Владимир. А коли так, то на слов'янському грунті основа вріш прибрала форми влес, а її різновид варш прибрав форми валс/влас. Що ми й бачимо в імені Влес і в імені Влас. Обидва імені, таким чином, означають «бик», що цілком відповідає функції «скотьєго бога». В християнський період Влеса було замінено християнським покровителем худоби святим Власієм, Власом, причому дослідники схильні вважати, що тут має місце випадковий збіг імен язичницького божества й християнського святого. Насправді ж, як бачимо, і Влес, і Влас мають спільне походження і однакове значення, тобто обидва імені етимологічно тотожні. До речі, сама назва Бористен цілком може походити з первісних Вріша-дан, тобто Бик-ріка; в такому разі, вона буде семантично тотожною назві Гіпаніс, що її в давнину мали і Південний Буг, і Кубань.
Таким чином, виходить, що Влеса можна ототожнити з Шівою/Рудрою, а Рудра — це слов'янський Род. І таке припущення цілком слушне: це засвідчує хоча б те, що знайдено напис ІІ-ІІІ ст. в місті Тіра (нині Білгород-Дністровський) в гирлі Дністра. Напис цей — Махадава. Його не без підстав ототожнюють з іменем Махадева — «Ве<243>ликий бог», що його мав Шіва. Причому слід відзначити, що це якраз індійське ім'я, бо по-іранському воно звучало б як Мазабага, оскільки в іранських мовах слово дев дуже рано прибрало негативного значення. Тут деви — негативні персонажі і мають протилежне індійському значення: демони, злі духи. Ще один епітет Шіви — Бгутанатх знаходить паралель з іменем Бутанат на камені з Молдаванки в Одесі (Индоарика, 114–115). Як бачимо, обидва імені є епітетами Шіви і знайдені на території України практично поруч.
До Мегасфена, посла імператора Селевка при дворі індійського імператора Чандрагупти (ІV ст. до н. е.), сходить переказ про те, що індійці, мешканці гірських районів, поклонялися Діонісу. А саме з Кримом пов'язується в античних авторів це божество. Процесії «діонісійців» у Північно-Західній Індії описані давніми авторами Арріаном і Страбоном. Показово, що свідчення про Шіву-Рудру. багато в чому збігаються з античними свідченнями про «індійського Діоніса». А Геродот ще в V ст. до н. е. мовить, що кожні три роки будини в своїй столиці Гелоні святкують діонісії (Геродот, 205). Це тим цікавіше, що будини — давні насельники України, а деякі дослідники ототожнюють Гелон із Києвом.
Діоніс змальовується давніми авторами як довгобородий і довгокосий, а в деяких індійських текстах Рудра називається таким, що має «сплутане волосся». Шанувальники Діоніса, за Страбоном, носять митру, а Рудра й собі має специфічний головний убір, схожий на тюрбан. Під час діонісійських урочистостей використовуються барабани й дзвіночки, а індійська традиція мовить про Шіву як про любителя музики, особливо дзвіночків. Відзначається зв'язок Діоніса з танцями, а в Індії обряди на честь Шіви супроводжують танці. Сам Шіва відомий як бог-танцівник, епітет його — Натараджа, тобто «Цар танцю». Античні автори мовлять, що Діоніс, прийшовши до Індії, дав індійцям вино, навчив вирощувати виноградну лозу, тому він — бог виноробства. І саме в Тавриді, за грецькою легендою, Діоніс навчив людей землеробству й виноградарству (ИД, 374–375). «Кажуть, — гювідомляє Стефан Візантійський у VІ ст., — що тут Осіріс (тобто Діоніс — С. Н.) запрягши биків, зорав землю, і від цієї саме пари биків дістав назву народ», себто таври. Отже, підтверджується, що й таври — «коровичі», а таврів, до речі, візантійські автори ототожнюють зі скіфами, тавроскіфами й русами, що знаходить підтвердження і у «Влесовій книзі».
Шіва пов'язаний із хмільними напоями. Антична міфологія каже, що Діоніс познайомив індійців з різноманітними рослинами — лавром, плющем, миртом, буком, смоквою. А в давьоіндійських дже<244>релах Рудра означується володарем дерев, про що свідчить епітет Врікшапаті (врікша — «дерево»), йому надавали імен різних дерев і особливо пов'язували зі священною смоквою. Діоніс уперше впряг биків у плуг, а Шіва невіддільний від сірого бика, його емблема — бик, він сидить на бикові, він володар худоби, «скотій бог» Пашупаті. Це не може не навіяти на згадку оспіваних в українському фольклорі сивих волів або сивих биків.
Культ Шіви невіддільний і від змій, що знову викликає на думку Геродота і будинів, у зв'язку з якими «батько» історії каже, що за одне покоління до походу перського царя Дарія на причорноморських скіфів неври полишили свою країну через навалу змій і оселилися серед будинів (Геродот, 204). А може, через навалу племен, які поклонялися богові, пов'язаному зі зміями? Тим більше, що будинам був знайомий культ Діоніса, отже, й Шіви.
У зв'язку з таврами та Діонісом, тотожним Шіві, привертає увагу таврська Діва, саме ім'я якої перегукується з індійським іменем Деві, яке означає «богиня» і яке має дружина Шіви, його жіноча іпостась. Діва таврів — слов'янська трансформація індійської Деві. Вона була. головним таврським божеством. У знаменитій херсонеській присязі, яка датується ІІ ст. до н. е., вона названа після Зевса, Геї та Геліоса (Соломоник, 9-11). Але саме вона вважалася покровителькою і захисницею міста Херсонеса, що його свого часу здобув великий київський князь Володимир і звідки приніс у Київ християнство й християнські регалії, привів християнських священиків. У тій же херсонеській присязі згадуються і шастри у формі састер — суто специфічний індійський термін на означення стародавніх священних книг, де лаконічно викладалися обов'язки і правила повсякденного життя індійців. 3 них пізніше розвинулися трактати з різних галузей знань, базованих на ведах.
Характеристики таврської Діви цілком узгоджуються з тим, що ми знаємо про індійську Деві, дружину Шіви. Святилища Діви розташовувалися на гірських урвищах, де їй приносилися криваві пожертви, в яких довелося брати участь і юній Іфігенії, доньці мікенського царя Агамемнона, яку з-під Трої Артеміда перенесла в Таврику. Деві ще донедавна в Індії робилися такі самі жертвоприносини. Ім'я таврської богині ставилося на херсонських декретах, її зображали на монетах. Культ Діви злився з культом Артеміди, богині-воїтельки, сестри Аполлона. Аполлон же і функціонально, й етимологічно тотожний індійському Гопалану, інакше Крішні-Гопалі, а також нашому Купалі. Як і образ Шіви, образ Деві двоїстий: для її шанувальників вона і милосердна, і грізна водночас. Вона і богиня-воїтелька, що вславилася подвигами <245> проти всіляких асурів, вічних супротивників богів-девів.
Деві або Махадеві — верховна богиня і головний об'єкт поклоніння в шактизмі й тантризмі; шанувальники її через це називаються шактами. Вона має різні іконографічні образи, залежно від якостей і функцій. Найвідоміші три типи її зображень: Парваті або Ума — жінка з усміхненим обличчям і двома руками. Зображається і окремо, і разом із Шівою та синами.
Дурга («Нездоланна», «Непоборна») — світлошкіра вродлива жінка з різноманітною зброєю в багатьох руках. Найчастіше її зображають у мить, коли вона вбиває демона-асура Махішу, який обернувся на буйвола (привертає увагу фонетична подібність імен Махіша та Мокоша).
Калі («Чорна») або Махакалі («Велика Чорна») — темношкіра жінка з червоними очима і висолопленим червоним чи жовтим язиком. У неї звичайно десять рук, хоча буває і чотири, і дві, що тримають різноманітну зброю. Тіло її обвивають кобри, волосся розпатлане, на шиї — намисто з черепів або людських голів. Культ Калі, вважають дослідники, склався на основі найдавнішого культу богині-матері, відомого ще з часів хараппської цивілізації (ІІІ-ІІ тис. до н. е.). Пізніша іконографія зображає її, грізну воїтельку, верхи на леві, з чотирма обличчями й вісьмома рухами, озброєну мечем, щитом, луком, диском і петлею. Вона тримає ще лотос, дзвін, тацю (Гусева, 96-101).
Щодо Дурги, то в «Махабгараті» вона прибирає нової подоби, через що її культ пов'язується з вішнуїзмом або крішнаїзмом. Вона означається сестрою Крішни або втіленням Крішни, а Крішна, як відомо, земне втілення бога Вішну. Обидва ці божества згадуються у «Влесовій книзі» поряд під іменами Вишень і Кришень. Принагідно зазначимо, що імена цих обох божеств збереглися в сучасних українців як прізвища. Вішну, прибравши якогось втілення-аватари, щоразу спускається з небес, коли землю заполонює зло і звільняє ії від нього. Тобто він є спасителем людства від загибелі. Такими найбільш відомими аватарами Вішну якраз і є Рама та Крішна.
На деяких печатках з долини Інду зображено сцени з людьми та буйволами. Це викликає паралелі з пізнішими міфами про боротьбу Дурги з демонічним буйволом, котрий має показове ім'я в контексті слов'янської Мокоші, яка входила до пантеону Володимира. Буйвіл той називався Махіша. А оскільки Дурга здолала його, то й прибрала епітет, «Убивиця Махіши».
Ім'я Махіша з санскриту тлумачиться «буйвіл», «бик». Жіноча форма його буде Махіші, тобто «буйволиця» 3 іншого боку, ім'я Махіші може походити від махі «земля» + іші «богиня», а все ім'я в такому разі означає «Владичиця землі», «Цариця». Терміном махіші <246> згодом стала означатися перша, головна дружина царя (СРС, 505–506).
Один із епітетів Шіви — Махеша, або Махеш мовою хінді. Це ім'я також складаєть компоненти маха «великий»+ іша «бог». На стикові двох слів кінцеве а та початкове і дають е (так зване правило сандгі). Звідки й Махеша — «Великий бог». Жіноча форма цього імені буде Махеші — «Велика богиня», тотожна імені Махадеві.
Таким чином, ім'я Махеша виявляється семантично тотожним імені Махадева на означення Шіви, а ім'я Махеші — імені Махадеві на означення Деві. Ім'я слов'янської Мокоші якраз і пов'язане з іменем індійської Махеші, яке на слов'янському грунті трансформувалося в слов'янські Макош, Мокош, Мокуша, Макуша, Мукуш, Мукеш тощо. Про поклоніння Мокоші свідчать назви Макошине на Чернігівщині, де поряд тече річка Макошинська Простка. У сербів і хорватів існують перекази, де фігурує жіночий персонаж Мокош з виразними божественними, точніше, чародійними ознаками. Характерно, що в цих переказах, поряд з Мокошею, виступає і бан (князь) Олег. Є згадки у слов'янській міфології і про чоловіче божество Мокош, а термін бан, до речі, вжито й у «Влесовій книзі». Західнослов'янський топонім Мокошин Врх спонукає згадати, що ідол Мокоші в Києві теж стояв на Горі біля двору теремного (Приче, 94-105; МНМ, ІІ 169; Іларіон, 92–94, 109–110).
З усіх зібраних, переважно фольклорних, фактів постає такий образ Мокоші: вона милостива і водночас грізна, їй можуть приносити криваві пожертви, вона первісно була верховним божеством, а потім зійшла до статусу нижчих богів, вона має велику голову й довгі руки, розпатлане волосся, пов'язана з нічною темрявою, з урожаєм, з родючістю, вона — захисниця проти посухи. Можна припустити, що після прийняття християнства в її образі стали переважати негативні риси, властиві і деяким іпостасям ії. Бо в Індії Махеші виступає під десятьма іменами, які визначають різні її іпостасі. Шість уособлюють добре, милостиве начало, а чотири — похмуре, гнівне, і саме з гнівними її іпостасями пов'язується пізніші уявлення про слов'янську Мокошу.
Таким чином, у Володимировому пантеоні перед прийняттям християнства маємо божества Влеса й Мокошу, які відповідають індійським Шіві/Рудрі та Деві/Махеші. Очевидно, що функції, властиві індійському Шіві та його дружині, первісно були властиві Влесові та Мокоші. З прийняттям християнства функції, зокрема, Мокоші призабулися, зблякли, а сама богиня зійшла до становища нижчого духа й прибрала переважно негативних рис. А що Мокошу зовсім недавно уявлялася з великою головою та довгими руками, <247> то це відбиття раніших уявлень про багатоголову й багаторуку богиню, котра в своїй гнівливій подобі мала страхітливий вигляд. І якщо великий київський князь Володимир саме з Криму приніс християнство, то він, поза сумнівом, добре знав і таврську Діву — Велику Богиню, епітет якої — Махеші трансформувався у нашу Мокошу — Велику Богиню слов'ян. Знав Володимир і Шіву, хоч і під іменем Влеса. Тобто у Володимировому пантеоні знайшли місце божества, які функціонально й етимологічно тотожні індійським Шіві та Деві. Бо коли на території України фіксуються епітети Шіви у формі Махадава та Бутанат, коли давні насельники Криму поклонялися богині Діві, тотожній індійській Деві, то нічого дивного, що на слов'янському грунті зберігся ще один епітет Шіви — Махеш й епітет Деві — Махеші. Останнє ім'я відбилося в імені Великої богині слов'ян — Мокоші. Що ж до самого Шіви, то давньоіндійські джерела мовлять: він має тисячу імен і в кожній країні, у кожного народу виступає під своїми іменами.
В індуїстській трійці — Брахма, Вішну, Шіва — Шіва несе, як уже мовилося, функцію руйнівника, саме грізні риси переважають у його іконографії. Він часто прикрашений місяцем, обвитий кобрами, вдягнутий у тигрову шкуру й намиста з черепів. У нього чотири або п'ять ликів, багато рук і ніг, на лобі має третє око, яке здатне спопелити світ. Шия в нього синього кольору, бо, розповідає міф, він колись випив страшну отруту, щоб урятувати людство від загибелі. В руці він тримає тризуб, у якому символізує середнє вістря. Поруч із Шівою ступають священний бик Нандін й численний почет із злих і добрих духів — бгутів та якшів. З тисячі імен Шіви найвідоміші Рудра, Махадева, Махеша, Пашупаті, Ішвара, Ішана, Шанкара, Гіріша, Натараджа, Вішванатха тощо. У «Махабгараті», яка прославляє переважно Вішну, неодноразово мовиться, що Шіва-Рудра найсильніший з богів і наводиться 150 його імен, серед них і аватари Вішну. Шіва не тільки повелитель цілої армії духів-бгутів, але й пов'язаний з чаклунством. Описи 425 жертвоприносин йому у ведійській літературі пронизані почуттям страху та цілковитої безпорадності перед його всепроникною і невідворотною силою.
Рудра, тотожний слов'янському Родові і попередник Шіви, найчастіше асоціюється з худобою, губителем і охоронцем якої він одночасно є, і з тваринами взагалі. Через це він має епітет Пашупа, Пашупаті — «Владика худоби», «Владика тварин», де компоненти — па, — паті (споріднені з нашим батько, рос. батя) сходять до індоєвропейського кореня па — «охороняти», «захищати», «берегти». Іноді у ведах Рудра вживається в множині — рудри, тоді мається на увазі ціла армія міфічних істот досить зловісної подоби. Рудри — супутники бога Рудри, вони, корячися волі свого ватажка, нападають на людей і худобу, несуть недуги й смерть. Рудра суворий і дикий, як хижий звір, він — «черво<248>ний вепр небес». Стріли Рудри іноді тлумачаться як блискавки, і він традиційно сприймається як бог грози та бурі. Але у ведах ці стріли найчастіше пов'язуються з хворобами. Грізні стріли його — згубливі недуги й пошесті, і Рудру просять не метати їх. Смерть від недути — це смерть від руки Рудри, і її відрізняють від інших різновидів смерті. Головна недуга, якою карає Рудра, — пропасниця, гарячка, джвар (укр. жар). Джвара — один з епітетів Рудри.
Рудра насилає порчу на худобу, і худобу приносять йому в пожертву. При промовлянні його імені під час обряду годилося рукою торкнутися води — магічна дія для відвернення біди. Це ж саме слід було зробити і при згадці про демонів та духів небіжчиків.
Але Рудра і найперший зцілювач. Його благають зцілити людей і худобу, убезпечити від лих та нещасть, дати благословення, благоденство і добробут людям. Згодом у зверненнях до цього божества все частіше вживається епітет Шіва, витлумачуваний деякими дослідниками як «Милостивий». Цей епітет згодом витісняє ім'я Рудра і стає основним іменем цього божества. В той же час у подальшому його похмурі, негативні риси отримують дедалі більший розвиток. Найбільш уживане його ім'я у ведах — Рудра — іноді тлумачиться як Рудий, Червоний. У ведах це божество справді часто зображається червоним, асоціюється з червоним кольором (Гусева, 87–96). У давній Індії червоний колір пов'язувався зі смертю, очевидно, за кольором крові (пор. слов'янське руда — «кров»). Червоні предмети вживаються тут при магічних діях, що мають за мету спричинити смерть; засудженого до страти вдягали в червоне, червоні вінки вживалися при поховальних обрядах тощо. Водночас червоний колір пов'язувався і з воїнським станом, так званими кшатріями. В українців побутував звичай покривати загиблого козака червоною китайкою.
Щодо імені Шіва, то висловлюється припущення, що воно сходить до давнього дравідійського імені зі значенням «червоний». 3 іншого боку, ім'я Шіва може бути пов'язаним з українським словом сивий, синонімами якому є сизий та сірий. Це тим імовірніше, що іпостассю Шіви є сірий, сивий бик — популярний в українському фольклорі. Не виключено, що наше сивий споріднене з індоіранським ш'ява/с'ява — «темний», тобто не зовсім білий. До певної міри підтвердженням є вираз сива давнина, який несе відчутний нюанс «темна давнина», «давнина, повита мороком/пітьмою часу». Тобто поняття «темний» і «сивий» можуть сходити до якогось первісного спільного джерела. Подібне переосмислення, очевидно, могло статися і з санскритським крішна, яке взагалі означає «чорний», але фонетично надзвичайно близьке до нашого «красний», яке означає не лише колір — червоний, але й має значення «гарний», «вродливий». Недарма серед індійців воно широко вживане як чоловіче й жіноче ім'я. Ім'я з таким значен<249>ням могли мати й давні українці, що певною мірою підтверджує і легенда про походження назви Чернігів від княгині Черни. Крім того, показово, що ліва протока Сіверського Дінця, окрім назви Чорний Жеребець, має і друту назву — Красний Жеребець, що свідчить про певну неусталеність понять «чорний» і «красний», взаємозамінюваність їх, що обидва поняття сходять до спільного джерела (СГУ, 612).
У зв'язку з Шівою та його іпостассю — білим чи сірим биком, популярність останнього в українському фольклорі навряд чи випадкова. Бик — символ творення, парубок, віл — чоловік, телиця — дівчина, корова — жінка, земля. Така символіка переповнює наші весільні пісні й приповідки. На Великдень гуцули й досі христосуються з домашньою худобою. А коли з хати виносять покійника, то виганяюпь з хліва та приганяють з паші всю худобу попрощатися зі своїм господарем. Найранішим свідченням про бога Шіву прийнято вважати зображення на хараппських печатках, де так званий прото-Шіва сидить у йогічній позі серед тварин. У ранніх індійських пам'ятках Шіва згадується серед персонажів, які мали дві статі. В цьому аспекті Шіва відомий під іменами Нара-Нарі, тобто Чоловік-Жінка, а також Джаганпітрі-Джаганматрі, тобто Батько світу-Мати світу. Зображається він у таких випадках у вигляді людської постаті, права половина якої чоловіча, а ліва — жіноча. Особливо широкий діапазон його функцій став після злиття з ведійським Рудрою. Ведійські арії називали місцеві народи шішнадева, себто «фалособожні». Це прямо вказує на одну з головних характеристик Шіви, пов'язану з народженням, заплідненням, на те, що фаллос, лінгам був самостійним об'єктом поклоніння і замінював собою зображення Шіви.
Ім'я Рудра тлумачиться і як Ревучий, у зв'язку згадується ІІІевченко і його «як реве Ревучий» щодо Дніпра. Це може сходити до давнього уявлення про Дніпро як про Бика, Бугая, Самця.
Синами Рудри (отже, й Шіви), були марути, божества вітру й бурі. Помічники царя богів Індри, озброєні блискавками й стрілами-перунами, вони уособлюють вітри. У «Слові о полку Ігоревім» — це «вітри — Стрибожі внуки». В такому разі виходить, що Стрибог тотожний Рудрі/Шіві, бо Рудра в «Рігведі» означається як «Бик, супроводжуваний марутами», а компонент Стрі — в імені слов'янського божества теж означає «бик» (авест. staora — «бик», «худоба», гот. stiur, англ. stееr, нім. stier — «бик», споріднені з грец. tavros, лит. tauras — «бик»). Що відразу змушує по-новому поглянути на численні українські топоніми та гідроніми типу Стрий, Стир, Дністер, Стрв'яж, Стривігора та інші.
Цікавою щодо Шіви/Рудри в давньоіндійських міфах є згадка, що він зруйнував Тріпуру — Тримісто асурів, що з ними постійно воював Індра. Назва ця перегукується з назвою Трипілля на Київщині, неподалік літописного Родня в гирлі Росі. Назва ії, судячи з <250> притоки Роськи, що має і назву Самець, споріднена з іменем Влес, санскритським вріш — «бик», «самець» і етнонімом русь. Інший давньоіндійський міф мовить, що колись асури вкрали в Індри його корів і сховали в далеких краях за річкою Раса (хінді — Рас). Подібність її до назви Рось очевидна.
Сином Шіви та його дружини Парваті вважається Ганеша, зображуваний з головою слона, чотирма руками й верхи на щурі. Ганеша з часом став богом — покровителем мудрості, учнів та студентів. В Індії зверненням до нього і досі прийнято починати літературну або наукову працю. «Махабгарата» називає Ганешею самого Шіву. Саме тут, очевидно, криється пояснення, чому автор «Слова о полку Ігоревім» називає Бояна Влесовим внуком.
Ще одним сином Шіви та Парваті є Сканда — бог війни, тісно пов'язаний з давнім дравідійським богом на ім'я Муруга, Муруган (пор. укр. прізвища Моруга, Моружченко). Цей шестиголовий бог сидить на павичеві, з луком в одній руці і стрілою в другій. Він ще має ім'я Карттікея, від індійської назви сузір'я Плеяд — Кріттіки. А з цим сузір'ям якраз і пов'язується Влес, про що свідчить і українська назва його — Волосожар.
Порівняння грецького міфу про Плеяд з індійським міфом про Кріттіки виявляє недзвичайно цікаві паралелі, які проливають світло і на Влеса, і на Волосожари, які, що симптоматично, розміщуються саме біля сузір'я Тельця. Іншими словами — Бика.
Завершуючи розмову про індійські аспекти «Влесової книги», інакше кажучи, «Шівиної або Рудриної книги», слід рішуче відкинути твердження, нібито ця пам'ятка — підробка. Описати з таким знанням життя, мислення, уявлення, богів, події, історію слов'ян, рясно пересипану реаліями, що сягають арійської давнини (причому почасти реалій, над якими й досі б'ються дослідники), підробити їх — просто неможливо, яким би талантом не володіла людина. «Влесова книга» — оригінальна пам'ятка, що донесла до нас призабуті сторінки нашої славетної історії. <251>
Походження Києва на сьогодні пов'язується з розповіддю літописця Нестора в «Повісті врем'яних літ» про Кия, Шека й Хорива та їхню сестру Либідь. А також із вірменською легендою про Куара, Мелтея і Хореана, яка сходить до часів поширення християнства в Вірменії (ІІІ ст.).
При порівнянні цієї легенди з літописним переказом Нестора впадає в око схожість доль героїв, їхніх імен, а також топонімів та етнонімів: три міста, засновані Куаром, Мелтеєм і Хореаном; три гори, на яких жили Кий, Щек і Хорив, область Палунь і земля полян тощо.
Із залученням у науковий обіг вірменської легенди в походження Києва привноситься відчутний індійський струмінь, бо легенда ця недвозначно мовить, що батьками Куара, Мелтея і Хореана з області Палунь були двоє індських, тобто індійських князів — Деметр і Гісане. Як з'ясувалося, насправді то були не двоє індських князів, а двоє індійських божеств, яким поклонялися індійські общини у Вірменії. Імовірно, то були Мітра та Вішну-Крішна, оскільки вірменська легенда мовить, що Гісане був довгокосий. А якраз Крішна й Вішну в індійській міфології мають епітет Кешава, тобто Косатий, Довгокосий. Хоча не позбавлене підстав і припущення, що під іменем Гісане приховується Шіва з його іменем Ішана.
Проте схожа легенда існує і в Середній Азії. У Давньому Хорезмі (звертаємо увагу на фонетичну подібність назви Хорезм та імен Хорив і Хореан), як пише дослідниця Л.С.Толстова в книжці «Исторические предания Южного Приаралья», побутувала легенда про виникнення Хорезму, найраніший варіант якої подає арабсь<252>кий автор Макдісі (Х ст.). Легенда розповідає, що колись цар Сходу розгнівався на деяких своїх підданих і вислав їх у безлюдну місцину. Через якийсь час цар захотів дізнатися, як ведеться вигнанцям на новому місці й послав до них гінців. Повернувшися, ті повідали, що вигнанці живуть нівроку, позлаштовували собі житла й годуються переважно рибою. Тоді цар одіслав до них чотириста дівчат-тюрчанок, через що в нащадків вигнанців з'явилися певні тюркські риси, яких, слід гадати, доти у вигнанців не було (Толстова, 169).
В узбеків Південного Хорезму, які, за визнанням дослідників, є прямими нащадками давніх хорезмійців, ця легенда існувала ще в 50-ті роки нашого століття — і то навіть у двох варіантах; обидва їх записав відомий етнограф Г.П.Снєсарєв. Один із варіантів мовить про царя, котрий вислав бунтівливих підданих, трохи певніше, ніж Макдісі, називаючи його царем Кеяні. Тобто йдеться, як можна гадати, про котрогось із царів напівлегендарноі династії Кеянідів, яка, за давньоіранською епічною традицією («Авеста», «Шахнаме»), правила в стародавній Бактрії десь на початку І тис. до н.е.
Подібна легенда про вигнанців із півдня, тобто з боку Бактрії, виявлена Толстовою і в узбеків-митанів долини Зеравшану. Проведені обстеження цієї реліктової етнічної групи, за словами дослідниці, засвідчили, що узбеки-митани долини Зеравшану та каракалпаки-мюйтени Хорезма на ранньому етапі етногенезу пов'язані спільністю походження. З'ясувалося і те, що коріння цієї цікавої етнічної групи тягнеться саме з півдня та південного заходу, тобто з боку якраз Бактрії.
Інший варіант легенди мовить уже не про вигнання, а про поголовне винищення митанів-мюйтенів у давні часи якимось східним царем і про відродження цього племені від двох синів однієї жінки, що випадково залишилися живими. Характерно, що жінка називається вдовою Мюйтена, з чого випливає, що її чоловіка, як і плем'я, звали Мюйтен. Легенда ця в напівкочовому середовищі зазнала істотних змін і прикрасилася подробицями, іноді глибоко архаїчними. Так, матір'ю двох синів називається Ак-Шолпон, тобто Венера. Ім'я легендарної праматері мюйтенів-митанів навіть стало їхнім ураном — бойовим кличем.
Із сюжетом про походження хорезмійців та митанів від вигнанців з півдня пов'язані й легенди, що сходять до часів і мотивів ще «Авести». Одну з них наводить Біруні (ХІ ст.) — про заснування першої хорезмійської династії прийшлим із півдня Сіявушем та його сином Кей Хосровом. Перекази й самих мюйтенів, нащадків найдавніших мешканців хорезмської оази, засвідчують: у їхньому родоводі були царі Бактрії та Бадахшану. Ця традиція стійко трималася до 60-х років цього століття (Там же). <253>
Щодо Сіявуша, то це надзвичайно популярний персонаж у культових уявленнях домусульманського Хорезму, вихідець якраз із династії Кеянідів, особливістю якої є те, що її царі мають при своїх іменах приставку Кей. А син Сіявуша, Кей Хосров, виявляє певну спорідненість із іменами Хорив та Хореан, дотичними до легенд про походження Києва.
Отже, можна припустити, що легенди митанів-мюйтенів відбивають давній (перша половина І тис. до н.е. — чи й ще давніший) період у житті населення пониззя Амудар'ї й пов'язані з формуванням та становленням давньохорезмійської народності. Сам етнонім мітани-мюйтени перегукується з меотами Приазов'я, державою Мітанні в Малій Азії та іменем Мелтей вірменської легенди про трьох братів. Етнонім цей, видимо, значно давніший від легенд і сходить до часів розселення індоєвропейців. Саме нащадки давніх хорезмійців і сусідніх із ними саків (скіфів) та масагетів, піддавшися тюркізації, взяли участь — на середньовічному етапі — в етногенезі каракалпацького народу. Поки що досить важко вичерпно сказати, що саме приховується за цими історико-фольклорними сюжетами: якісь династійні зв'язки між Бактрією та Хорезмом чи переселення певної частини людності з Бактрії у Хорезм. Проте деяке світло, гадаємо, здатні пролити на це індійські, іранські й слов'янські факти.
Насамперед про те, що ж означає при іменах давніх бактрійських царів приставка Кей? Цей важливий соціальний термін первісно означав «жрець». Авестійське каві, кавай, з якого постало кей, вживається на означення жерця, творця ритуальних текстів. У пізній «Авесті» каві, кей сприймається вже як означення царя, правителя, звідки й назва царської династії — Кеяніди, яка ще до Заратуштри правила в Бактрії. Зороастрійська традиція виводить жерців-каві-кеїв у негативному світлі як прихильників політеїстичних культів, многобожжя, ворожого культові Ахурамазди, верховного божества зороастрійців. Показово й те, що жрецька зороастрійська традиція має Кей Усана, батька Сіявуша, за негативного персонажа, бо він, знову-таки, виступає проти Ахурамазди. Відгомін такого негативного ставлення до нього відчутний і в «Шахнаме».
На індійському грунті слово каві означає жерця-кудесника, чародія або людину, посвячену в таємне знання, а також мудреця і поета. В значенні «поет» це слово побутує і нині: скажімо, Рабіндранат Тагор, автор знаменитих «Жертовних пісень»(«Гітанджалі»), відзначених 1913 року Нобелівською премією, мав високий титул Махакаві, тобто «Великий поет».
Отож міфологізований образ каві, кея сходить, принаймні, до індоіранської, тобто арійської епохи. Є підстави вважати, що каві/кеї виконували спершу жрецькі функції, були своєрідними жерцями-царями Східного Ірану й Північно-Західної Індії, де записувалися «Авеста» й «Рігведа». Ці <254> жерці-царі дотримувалися первісних арійських культів та обрядів. Тож цілком імовірно, що саме термін кей — «жрець», «цар» і міг відбитися в імені полянського князя — Кий і в назві Київ. Тим більше що виявляються деякі побічні, але досить цікаві й значущі подробиці, які ще більше уможливлюють таке припущення.
Стяг династії Кеянідів в іранській міфології пов'язаний із героєм-ковалем на ім'я Кова. Саме коваль Кова підняв повстання проти тирана й узурпатора іранського престолу змія Заххака. У «Шахнаме» Кова повів за собою народ — кара, зробивши прапором свій шкіряний ковальський фартух, майбутній Ковеїв стяг. Що перегукується з київськими легендами про коваля, який урятував Київ від жорстокого змія. У київських легендах фігурує і персонаж тугарин, що цілком може означати мешканця Тохаристану, а про тохарів індійський епос згадує вкупі з парфянами, бактрійцями і саками.
Саме з Бактрією пов'язується в «Махабгараті» ім'я Пар'яшравас, тотожне слов'янському Переяслав, що його вчені шукають і не можуть знайти по всьому слов'янському світі, хоч воно й дало назву численним містам, які відіграли видатну роль в історії слов'янських народів; одне з таких міст — Преслав на Балканах — великий київський князь Святослав хотів зробити центром слов'янської держави. А ім'я нащадка Пар'яшраваса — Бгурішравас, який брав участь у війні, описаній у «Махабгараті», знову-таки тотожне слов'янському імені Борислав. Обидва імені, виходячи з санскриту, тобто і Переяслав, і Борислав, мають однакове значення — «Велеславний», «Преславний».
Після свого вигнання з Бактрії Сіявуш, син Кей Усана, заснував столицю і назвав її Сіявушгірд. Якщо ж зважити, що ім'я Сіявуш означає «Чорний Самець», «Чорний Бик», то назва Сіявушгірд означатиме дослівно «Місто Чорного Бика». Що перегукується з таким назвами в Україні як Тмуторакань на Ворсклі, біля Перекопу, на Чернігівщині тощо (близько десятка), де Тму — «чорний/темний», тор — «бик/тур», а кан — «місто»; Чорнобиль (пор. англ. bull — «бик», споріднене зі слов'янським віл); сюди ж і назви Чернігів та Сейм: назва річки пояснюється з санскриту як «Чорний Бик» — від санскритського ш'ям/с'ям (СРС, 635). Та й українське прізвище Чорновіл семантично тотожне іранському імені Сіявуш та індійському Сіяваршан.
У «Повісті врем'яних літ» Нестор схвально відгукується про уктріан, відомих своїм благочестям — у цій назві неважко помітити схожість з назвами бактріани, бактрійці. Свідчення про уктріан знаходимо і в другій редакції «Истории» Татищева: «Уктриане, глаголемые брахманы астровници иже от прадед наказанием и благочестием прославляяся, мяс не едят, ни вина пиют и никоея злобы творят, страха ради вкорененного им, ибо паче хранят предания прилежащих к ним индов» (Яценко, 61–68). <255>
З цього уривку видно, що бактріани — брахмани, тобто жерці. Крім того, уктріани тут пов'язуються з індійцями, а давня індійська традиція має бактрійців за колишніх вихідців з воїнського, кшатрійського стану, як, до речі, і скіфів. Характерно, що перський цар Дарій на знаменитій Бехістунській скелі прямо заявляє, що «саки були невірними й не шанували Ахурамазди». З чого напрошується висновок, що й причорноморські скіфи могли не поклонятися Ахурамазді і що саме через релігійні чвари вони мусили вирушити з Середньої Азії до Північного Причорномор'я, принаймні, якась частина їх. Бо скіфи, як свідчать античні джерела, з'явилися тут саме тоді, коли в Ірані починає ширитися зороастризм, що його останній із Кеянідів, Кей Віштаспа (Кей Гістасп грецьких джерел) проголосив державною релігією, перед тим надавши притулок при своєму дворі Заратуштрі. І чи не прагнув цар Дарій, ревний прихильник Ахурамазди, отже, й зороастризму, покарати причорноморських скіфів за їхню неповагу до Ахурамазди й зороастризму, коли здійснював свій невдалий похід до берегів Дніпра? А це може свідчити, що Північне Причорномор'я, особливо ареал сучасної України, було осередком первісних арійських культів і вірувань, так званої «асурської» релігії.
Бактрійського Кей Усана, батька Сіявуша, не можна не співвіднести з індійським Ушанас Кав'єю, батьком якого вважається легендарний мудрець-брахман Бгрігу. «Рігведа» мовить про плем'я бгрігу й про те, що з нього вийшло чимало уславлених мудреців. Бгрігу також прадід двох із п'яти синів царя Яяті, імена яких виявляються тотожними з назвами п'яти так званих «ведійських» племен, частина яких, судячи з усього, свого часу вирушила з Північного Причорномор'я в далекий шлях до Індії. В усякому разі, сліди їхнього перебування на теренах України помітні й досі (див. статтю «Балти, слов'яни і п'ятеро синів царя Яяті»). Бгрігу виявляється пращуром і Крішни та його старшого брата Баладеви, імена яких і собі рясно відбиті на українському терені на різних рівнях. Бгрігу пов'язується і з племенем бгрігу, згадуваному в «Рігведі», яке відомий індійський мовознавець Суніті Кумар Чаттерджі схильний пов'язувати з фрігійцями.
Індійський Ушанас Кав'я, тотожний іранському Кей Усанові, мав і ім'я Шукра, він уособлює однойменну планету (європейську Венеру) і день тижня — п'ятницю, яка в санскриті називається шукравар, тобто «день Шукри». А як згадувалося, мюйтени-мітани пов'язують своє походження саме з Венерою. З іншого боку, привертає увагу фонетична близькість імен Кей Усан, Ушанас Кав'я та Гісане вірменської легенди про трьох братів. Ще одна цікава деталь: як каже Геродот, фрігійці переселилися до Малої Азії з Балкан разом із вірменами. А саме з Вірменії, з історичної області Тарон (зараз у Туреччині) походить легенда про трьох братів — Куа<256>ра, Мелтея і Хореана, батьками яких були двоє індських, тобто індійських князів. У вірменів планету Венеру уособлювала богиня Астхік, за якою вона так і називалася. Тож чи не споріднене з іменем Астхік ім'я одного з полянських князів — Щек, брата Кия й Хорива, які знаходять відповідність у іменах братів з вірменської легенди — Куар і Хореан? Принаймні, з фонетичного боку така тотожність цілком можлива. А коли так, то і в легенді про походження Києва мусила б фігурувати планета Венера, звичайно, під своєю, слов'янською назвою. Може, нею є літописна Либідь? Особливо якщо зважити, що мітани-мюйтени пов'язують своє походження з Венерою, яка в них має назву Ак-Чолпон, де перший компонент з тюркських мов означає «білий». А слов'янський фольклор знає численні легенд, перекази й казки про Білу Лебідь, причому слов'янські мови на означення лебедя знають слово колп; воно, очевидно, могло прибирати форми з початковим ч замість к перед деякими голосними (пор. пекти — печений — печеня, ректи — речення).
Показово й те, що вірменський цар Валаршак (Вагаршак), з яким вірменська легенда пов'язує історію трьох братів та їхніх батьків, і собі виявляє причетність до Бактрії, оскільки він походить із Парфії, а Парфія — сусідка Бактрії і їхні історичні долі часто-густо були взаємопов'язані: бактрійські царі не раз були правителями Парфії, а парфянські — не раз правили Бактрією.
Підсумовуючи сказане, можна констатувати, що на терені Індії та Ірану (Бактрія) наявні семантичні двійники полянського князя Кия, його братів і сестри, як і семантичні двійники назви Київ. Причому вони мають виразне індоіранське, тобто ще арійське забарвлення. Що засвідчує невипадковість індійського й іранського елементу в легендах про походження Києва. Напрошується висновок, що і літописна легенда про полянських князів Кия, Щека й Хорива, і вірменська легенда про князів Куара, Мелтея і Хореана з області Палунь, і легенди мітанів-мюйтенів про Сіявуша сходять до якогось спільного джерела. І то надзвичайно давнього, ще часів ранньодержавних утворень на терені Середньої Азії, таких як Парфія і Бактрія. <257>
Стародавні народи надзвичайно високо шанували шлюб, вищим мотивом якого було народження нащадків, спадкоємців, аби рід людини не урвався, а оселя не стала пусткою. Тож пошлюблення було скоріше справою всього роду, аніж окремої людини. У Греції шлюб мався за священне дійство. Плутарх розповідає, що в Спарті неодружений чоловік позбувався певних прав і належної поваги. Римляни розглядали шлюб як священну і вкрай важливу дію, тавруючи безшлюбність громадським осудом, як невигідну і державі, і родові, і родині, яка потребувала синів для продовження роду і здійснення домашніх жертовних відправ.
Так само і для індійців шлюб вважався найважливішим обрядом, початком і центром усіх домашніх жертвоприносин. Гріх'ясутри — твори, присвячені домашнім обрядам, мовлять, що кожний нор<258>мальний чоловік за нормальних умов мусить одружитися і провадити життя домогосподаря. Шлюб був не лише соціальною необхідністю, а й релігійним обов'язком кожного, він розглядався як своєрідні жертвоприносини. Хто не вступав у шлюбне життя, називався «позбавленим жертвоприносин» — для давнього індійця вкрай образливе прізвисько. Священні індійські тексти наголошують: «Сам чоловік — половина людини, друга половина його — дружина» або «О царю! Хто не має дружини — чи то брахман, кшатрій, вайш'я, чи то шудра, не придатний для релігійного дійства».
Смріті, священні перекази стародавніх індійців, знають вісім різновидів шлюбу: брахма, дайва, арша, праджапатья, асура, гандхарва, ракшаса та пайшача. Вони, в свою чергу, поділяються на схвалювані й несхвалювані: перші чотири — схвалювані, решта — несхвалювані. Перший шлюб вважався найкращим, п'ятий і шостий — стерпними, два останніх — ганебними й засуджуваними. Нині визнаються тільки дві форми шлюбу — брахма й асура.
Найбільше засуджувався шлюб пайшача. «Манусмріті» /«Закони Ману»/ — одна з найсвященніших книг індуїзму / ІІ ст. до н.е. — ІІ ст. н.е./, визначає його так: «Коли чоловік таємно оволодіває сплячою, непритомною чи сп'янілою дівчиною, то це шлюб пайшача».
Шлюб ракшаса ця ж пам'ятка кваліфікує так: «Взяття дівчини cиломiць, коли вона кричить і плаче, і супроводжується вбивством її родичів, називають шлюбом ракшаса». Він сходить до часів, коли полонених жінок вважали військовим трофеєм. І сьогодні в деяких індійських лісових племен на весіллі розігруються сцени битви й захоплення нареченої.
У ведійських аріїв первісні звичаї потроху зникали. Викрадення дівчини всупереч її волі траплялося все рідше, а здебільшого дівчину викрадали з її згоди, хоча батьки й були проти. Такі викрадення іноді готувалися юнаком і дівчиною, особливо коли вони заходили в конфлікт із батьками — тоді шлюб здійснювався через викрадення і таємну втечу. В епічних прикладах з «Махабгарати», коли Крішна викрав Рукмiні, а Арджун — Субгадру, сестру Крішни, попередньо було досягнуто згоди нареченої. З часом шлюб-викрадення залишився тільки у воїнського стану, кшатріїв, бо саме вони здебільшого на війні здобували собі дружин. Така військова здобич стала своєрідним свідченням лицарської доблесті. У тій же «Махабгараті» могутній воїн і воєначальник кауравів Бгішма назвав шлюб ракшаса найкращим для царів і підтвердив цю заяву викраденням одразу трьох царівен для свого брата. «Манусмріті» розглядає цей шлюб як основний для кшатріїв. Зазвичай кшатрій мав здобувати дружину в битві або викрадати її. Така пове<259>дінка кшатрія вважалася гідною похвали в тому розумінні, що цим він демонстрував майбутній дружині своє геройство, аби вона, сама кшатрійка, могла поцінувати доблесть майбутнього чоловіка.
Шлюб гандхарва, за «Манусмріті», це «добровільний, пристрасний союз дівчини та юнака, посталий із жадання, жаги». Тут питання про шлюб вирішують наречена й жених, а не батьки. Класичним зразком такого шлюбу є шлюб Шакунтали й царя Душ'янти, прийомний батько якої, мудрець-відлюдник Канва каже: «Шлюб спраглої жінки зі спраглим чоловіком, навіть без релігійних церемоній — найкращий шлюб.» До речі, чудовий переклад драми Калідаси «Шакунтала» /V ст./ здійснив у 20-і роки український письменник і композитор Гнат Хоткевич; окрім цього, він створив іще 27 різних музичних творів на тему Шакунтали. А перший український санскритолог Павло Ріттер переклав цей сюжет із «Махабгарати», який став основою для драми Калідаси.
Вищим за шлюб гандхарва вважався шлюб асура, його «Манусмріті» визначає так: «Видання дочки, коли жених дає маєтності нареченій та її родичам стільки, скільки може, й добровільно, називають шлюбом асура». Підставою для такого шлюбу були статки, гроші, це до певної міри купівля дівчини. Інколи цей шлюб називають мануша, тобто «людський». «Манусмріті» радить: «Розумному батькові не слід брати навіть незначної винагороди за дочку, бо людина, яка з жадiбності бере цю винагороду, продає нащадків». Тільки цей шлюб та ще шлюб брахма визнавало індійське судочинство за англійського панування.
Шлюб праджапатья, названий на честь Праджапаті — владики людeй, здійснювався задля народження дiтей: батько віддавав дочку женихові, аби обоє чесно сповняли свої громадські та релiгійні обов'язки. ІІеред цим батько отримував певне зобов'язання від жениха, котрий приходив свататися сам.
Ще вищим був шлюб арша, коли батько нареченої отримував від жениха пару-другу корів для жертвоприносин. Проте обумовлювалося, що це дарування — виключно задля жертвоприношення. «Якщо родичі не привласнюють винагороди за когось, то це не продаж, — пояснює «Манусмріті», — це тільки свiдчення поваги й прихильності до дівчини». Шлюб арша переважав у жрецьких родинах, як визначений давнiми мудрецями-ріші, через що й назва шлюбу.
Вищим від шлюбу арша вважався шлюб дайва — «божественний», коли батько віддавав дочку з прикрасами жерцеві за жертвоприносини, бо дарування дочки робилося задля пожертви богам. Дарування дівчини в дружини за виявленi послуги згадують уже давні джерела, проте насправді це був не <260> шлюб, а спiвжиття. Він побутував здебільшого в трьох вищих станів — брахманів, кшатрiїв і вайш'їв. Вважалося престижним віддавати дочок жерцям, проте згодом, із занепадом жертвоприносин, занепав і цей шлюб.
Останній, восьмий різновид шлюбу, найбільш бажаний — шлюб брахма, оскільки він личить брахманам. Дівчину одружував батько, даючи женихові за неї стільки прикрас, скільки міг, а жених мав певне становище й ученість; батько нареченої сам запрошував його в зяті, приймав з шанобою і нічого не брав навзамін. Прототипом цього шлюбу вважався шлюб Сур'ї-Сонця й Чандри-Місяця, згадуваний ще в «Рігведі» й відбитий в українському весільному обряді /Пандей, 145–153/.
Якщо порівняти ці форми шлюбу з українськими, то бачимо, що деякі з них тотожні. З літописів відомо, що в полян існувало добровільне побрання, тоді як у древлян та інших племен було так зване умикання, увод. Дослідники відзначають, що умикання у нас було лише обрядове, хоч є факти, коли умичка відбувалася за згодою дівчини. В давні часи було й купно молодої, це розумілося так, що за молодою давали посаг чи віно. Арабський письменник Х століття Ібн Якуб розповідає, що в слов'ян молодий дає батькові молодої дарунка. У сучасному українському весільному обряді є виразні вказівки на стародавні форми шлюбу. Так, і досі позосталося відбивання, ніби умикання молодої весільчанами молодого. Позостався й викуп за молоду, тільки обрядовий, що дається найближчому оточенню молодої або парубкам з її села чи кутка.
Збір дружини молодим (весільний похід), імітація викрадення нареченої, подолання перешкод на шляху до молодої (перейма) — це свідчення давніх форм шлюбу умиканням. А мова старостів про куницю і мисливця, обмін подарунками між сватами, викуп коси, сплата штрафу за «безчестя» — своєрідний відгомін шлюбу на основі купівлі-продажу. До речі, схоже, куниця в мові сватів має санскритські паралелі. Бо в індійській весільній термінології існують вирази канья — «дівчина», «дочка», каньятва — «дівочість», «цнота», каньядана — «віддавання дочки заміж», каньядатар — «той, хто віддає дочку заміж» тощо. Так що, можливо, куниця споріднена з давнішим канья — «юна дівчина/дочка» /СРС, 148/.
Отже, в нашому весiльному обряді поєдналися в залишках усi форми стародавнього парування — і вільне побрання, i увод, і купівля-продаж. Умичка й договiр колись iснували поряд, та так і відбились у нашому весiльному ритуалi. Стародавня приказка навіть радить: «Бери жінку зблизька, а крадь здалеку». Давнє умикання в нас iз часом змiнилося ходiнням жениха до дівчини, а ще пізніше — <261> приводом дівчини до жениха. Звідки в нашій мові й вирази «взяти дівчину заміж» та «віддати дівчину заміж». Умикання ще існувало за Ярослава Мудрого, бо Церковний Устав забороняє його і карає за нього.
Проте в українців порівняно донедавна існував ще один різновид шлюбу, досить специфічний як на теперішнє сприйняття, але він знову-таки має індійську паралель. Цей весільний звичай зафіксував француз Боплан, праця якого «Опис України» /XVII ст./ тривалий час була єдиним авторитетним джерелом з історії запорозького козацтва й звичаїв українців. У розділку «Як дівчата залицяються до парубків» він, зокрема, пише:
«Тут, на відміну від звичаїв і традицій інших народів, дівчина першою сватається до парубка, якого собі вподобала. Їхній традиційний та незламний забобон майже завжди дівчині в цьому допомагає, та й вона більш певна успіху, ніж парубок, коли б наважився першим свататися до обраної дівчини. Ось як це виглядає. Закохана дівчина йде до хати парубка, якого любить, у той час, коли сподівається застати вдома батька, матір і свого судженого. На порозі вiтається словами «Помагай боже! які значать майже те саме, що наше «Хай благословить Господь!» і є звичайним їхнім привітанням, коли заходиш до чиєїсь господи. Сівши в хаті, дівчина береться вихваляти того, хто припав їй до серця. Звертається до нього, називаючи Іван, Федір, Дмитро, Войтик, Микита, одним із тих найбiльш розповсюджених тут імен, та каже: «Бачу з твого обличчя, що ти людина добра, будеш дбайливим і любитимеш свою жінку. Сподіваюсь, що з тебе вийде добрий господар. Ці твої гарні якості змушують мене уклінно просити взяти мене за жінку». Мовивши це, вона звертається з подібними словами до батька й матерi парубка, покірно прохаючи згоди на їхній шлюб. А якщо ж дістане відмову чи одговірку, буцімто парубок ще молодий і не готовий до одруження, то дiвчина відповідає, що не залишить їхньої хати, поки він її не пошлюбить і не вiзьме собi за жінку. А мовивши це, дівчина вперто стоїть на своєму і не виходить з хати, поки не дiстане того, що вимагає. Через кiлька тижнiв батьки змушенi не тільки погодитись, а й намовляють сина, щоб той пильніше придивився до дівчини, як до своєї майбутньої жінки. І парубок, бачачи, як завзято дiвчина бажає йому добра, відтепер починає дивитися на неї, як на свою майбутню володарку. Наполегливо просить у батьків дозволу її покохати. Ось як закохані дівчата в тому краї влаштовують свою долю, змушуючи батьків і суджених виконати своє бажання.
Як я вже говорив, батьки бояться накликати на себе гнів божий чи якесь інше лихо, прогнавши дівчину, бо вважають, що, так учинивши, навіки знеславлять <262> увесь її рід, який неодмінно їм за це помститься. Так само вони не застосовують для цього насильства, бо побоюються суворої церковної кари, яка передбачає в такому випадку епітимію, великий штраф і ганьбу для їхньої господи. Батьки так лякаються цих забобонів, що якомога швидше бажають уникнути нещасть, які могли б, безперечно, стати карою за те, що їхні сини колись відмовили дівчатам, які сваталися до них. Звичай, який я описав, водиться тільки між людьми рівного стану, бо в цьому краї усі селяни однаково заможні й нема великої різниці в їхніх статках» /Боплан, 73–74/.
Сватання дівчини до хлопця вважається відгомоном матріархату, воно здавна існувало в різних народів і не суперечило традиційним шлюбним звичаям. За середньовіччя це вже сприймалося як небажана форма сватання, проте певний виняток становили українці. У них він, натоді дещо призабутий, зажив новим життям. «Прийміть мене, мамо, я ваша невістка», — такими словами ще два століття тому українська дівчина починала сватання. І вона мала повне право казати так, бо хлопець тоді лише інколи наважувався свататися до дівчини, яка впала йому в око. З огляду на це побутував і вислів узяти заміж замість теперішнього піти заміж або вийти заміж. Дівчина пропонувала хлопцеві руку й серце, не заручаючися його згодою, і їй украй рідко відмовляли. Про силу цієї традиції свідчить звичай іще у XVIII столітті — злочинця, засудженого до страти, милували, якщо дівчина зголошувалася взяти його за мужа. Проте зі зростанням ролі чоловіка в суспільстві, звичай цей поступово забувався, і вже наприкінці ХІХ ст. сватання стало привілеєм виключно парубків. А роль дівчини тут звелася до сором'язливого колупання печі й подавання старостам весільних рушників.
Подібний весільний звичай, коли дівчина сама вибирає собі чоловіка, знали й давні індійці — він був неабияк поширений в епічні часи, але його, як не дивно, немає серед визнаних індуїзмом восьми різновидів шлюбу. Це сваямвара, дослівно самовибір, самобрання. А що цей звичай детально описаний у «Махабгараті» та «Рамаяні», то індійські дані проливають світло й на свій український аналог.
Індійська сваямвара — одна з найдавніших форм шлюбу, коли дівчина через певне випробування вибирала чоловіка з-поміж претендентів одного з нею суспільного стану, переважно воїнського. Такий привілей насамперед мали дочки царів або знатних воїнів, винятково чеснотливі та вродливі. Сваямвара була відкритим змаганням претендентів, на яке батько дівчини їх запрошував — між ними й відбувалися двобої за всіма правилами спортивних турнірів. Переможця дівчина власноруч увін<263>чувала весільною гірляндою, визнаючи його, таким чином, за свого чоловіка.
Призначення сваямвари особливо не мотивувалося, для цього вистачало волі батька нареченої. Сам обряд відбувався у врочистій обстановці, при великому напливі учасників і глядачів. На святково прикрашеній сцені розміщувалися претенденти на руку й серце царівни, як правило, царевичі, царі й уславлені воїни. Оскільки сваямвара була поширена серед воїнського стану, то цей звичай вважався і царським, бо цар звичайно походив із кшатріїв. Для брахмана взяти в дружини кшатрійку вважалося дещо не престижним, тому вони, як правило, не брали участі в сваямварі. Хоча брати-пандави, самі з брахманів, участь у цьому дійстві брали, але для цього мусили перевдягнутися кшатріями. Брахмани були тут присутні як жерці, бо обряд супроводжувався різними релігійними дійствами. Для вайш'їв — купців, ремісників, землеробів, тобто селян, участь у сваямварі теж виключалася, бо в суспільній ієрархії вони стояли нижче кшатріїв.
Випробування на сваямварі могли бути різними, але здебільшого треба було засвідчити досконале володіння луком. Рама — герой «Рамаяни», не тільки підняв важезний лук бога Шіви, на що не спромоглися його суперники, але й натягнув його так, що лопнула тятива. Арджун, один із п'ятьох братів-пандавів, на сваямварі мусив, дивлячись у розлиту на землі олію, влучити стрілою в око рибині, що вертілася над ним.
Сваямвара, зважаючи на часті в епосі описи її, була поширеною формою шлюбу. Сваямвару визнавало шлюбне право стародавніх індійців, хоча натоді цей шлюб, суто кшатрійський, для самих кшатріїв був не обов'язковим. Це засвідчує «Махабгарата», описуючи сваямвару Драупаді, на якій переміг Арджун і якого царівна уквітчала весільною гірляндою. Проте згодом Арджун захотів одружитися з сестрою Крішни, і той, бажаючи цього шлюбу, радить Арджунові не покладатися на сваямвару, а викрасти кохану — таке кшатріям дозволялося. Що, власне, й сталося, причому Крішна ще й допоміг Арджунові в його задумі. Так само вчинив і Крішна, коли викрав Рукміні, доньку царя Бгішмаки.
Індійський епос подає деякі цікаві подробиці щодо сваямвари. Був випадок, коли на сваямварі дівчина обрала собі в чоловіки ліс і оселилася в ньому відлюдницею. Царівна Сам'юкта покохала шляхетного царя Прітхвіраджа, з яким ворогував її батько і якого він не запросив на доччину сваямвару. Він навіть звелів зробити його зображення як свого прислужника, аби ще більше принизити царя. Та на сваямварі царівна уквітчала весільною гірляндою саме цю статую, і тієї ж хвилини підлетів на коліс<264>ниці Прітхвірадж, підхопив царівну і помчав у своє царство, де вони й побралися. І батько мусив визнати цей шлюб. На сваямварі трьох дочок царя країни Каші могутній воїн Бгішма викрав усіх трьох сестер у дружини своєму братові, за що потім довелося тяжко розплачуватись. У міфі про Наля і Дамаянті царівні довелося на своїй сваямварі розпізнавати коханого серед кількох богів, які, прагнучи її руки, прибрали подоби Наля. Дамаянті гідно впоралася з нелегким завданням, вчасно згадавши, що в небожителів, на відміну від людей, некліпний погляд.
Інша героїня, царівна Савітрі не влаштовує сваямвари в батьковій столиці, а сама вирушає на пошуки чоловіка. І знаходить його в лісовій глушині, де її обранець жив із сліпими батьками-відлюдниками. Савітрі не зупинило й те, що мудреці провістили її Сатьяванові лише рік подружнього життя. Але своєю жертовністю і самовідданістю вона не тільки врятувала коханого від Ями, бога смерті, але й повернула свекрові та свекрусі зір і царство. Через що сьогодні для кожного індійця Савітрі — взірець відданості й подружньої вірності.
Дії Савітрі до певної міри мотивуються в міфі. Цар Ашвапаті, її батько, виряджаючи доньку на пошуки чоловіка, каже, що сватів, які приходили досі, відлякують чесноти й неземна врода його доньки. А тому на нього, батька, падає безмежна ганьба, бо він нездатний видати дочку заміж і не може мати нащадків чоловічої статі, які б, у разі його смерті, здійснили необхідні обряди й запалили поховальне багаття.
У міфі про Савітрі вибір чоловіка дівчиною обумовлений і постає дещо незвичним способом пошлюблення — вдаватися до нього дозволяється тоді, коли батько не знайшов дочці гідного жениха й вона може лишитися незаміжньою, а це — неспокутний гріх. З іншого боку, видно, що коли складався цей міф, вже узвичаїлося сватання чоловіка, хоч не зовсім зникла й сваямвара. Тобто в цьому міфі співіснують два різні весільні звичаї, що відбивають дві історичні епохи — матріархат і патріархат. Відчувається, що сваямвара тут відчутно поблякла: немає вже пишного зібрання претендентів на руку дівчини, немає врочистого святкування і змагання, взяти участь у якому не гребують навіть боги. Про вибір дівчини вже не оголошується привселюдно, не повідомляється, що царівна вирушила на пошуки чоловіка. Та й сам доччин вибір ще має схвалити батько. Все це свідчить про послаблення матріархального права, хоч у міфі ще досить сильна така риса, як визнання матері за родоначальницю.
У міфі про Дамаянті цей момент не такий виразний, хоча й тут можна помітити деякі штрихи: скажімо, про дітей Наля дбає материн рід, а не батьків; першим по<265>рухом Дамаянті в турботі про дітей було звернення до своєї рідні, допомоги чоловікової рідні вона й не шукає.
Інше становище в Савітрі: вона цілковито зливається з чоловіковою родиною. І все ж матріархальні риси тут настільки сильні, що питання про родову лінію не отримує остаточного вирішення. Згодом воно розв'язується так, що батько, який не має синів, аби врятувати себе і своїх предків від ганьби, всиновлює доччиних нащадків. Ашвапаті, батько Савітрі, поводиться як патріарх і в своєму дбанні про продовження роду ревно вимолює у богів дітей, нагадуючи собою, як мовить перекладач «Махабгарати» Борис Смирнов, Авраама за його бездітності. Поцінування дару богів — Савітрі — відбувається в патріархальному дусі: необхідні запевнення богині, аби цар прийняв дочку, як нащадка, придатного для продовження роду. Але тут і певна суперечність: сини Ашвапаті, виблагані для нього Савітрі в бога Ями, носять не батькове ім'я, а материне: вони називаються малавці, оскільки дружинуАшвапаті звали Малаві.
Певно, дівчина-кшатрійка могла влаштовувати не одну сваямвару. Принаймні Дамаянті, аби зниклий Наль відгукнувся, пускає поголоску, ніби готується до другої сваямвари.
Індійське суспільство епічних часів вже було патріархальним: у суспільному житті перед вів чоловік. Проте збереглося чимало цікавих рис матріархату, що їх індоарії принесли зі своєї прабатьківщини. Поряд із полігамією «Махабгарата» знає і поліандрію, багатомужжя. Яскравий приклад цього — центральна родина епосу, пандави. П'ятеро братів мають спільну дружину — Драупаді, хоча на її сваямварі переміг лише один із братів — Арджун. Епос пояснює це непорозумінням, простою випадковістю. Бо коли брати повернулися зі сваямвари, то з порогу гукнули матері, яка поралася в хаті: «Мамо, а який чудовий подарунок ми тобі придбали!» На що мати озвалася, що ніякого подарунка їй не треба, поділіть між собою. А оскільки слово матері для сина — закон /теж відлуння матріархату/, то мати нібито несамохіть спричинилася до того, що Драупаді стала дружиною п'ятьох її синів, від яких невістка народила по сину. Щоправда, як табу, висувається спільна домовленість братів не зустрічатися один з одним у її товаристві. Звісно, таке пояснення не переконує, справжнє пояснення лежить набагато глибше й сягає часів матріархату.
Окрім самого звичаю вибору чоловіка дівчиною, що дійшов до нас із сивої давнини, до доби матріархату відносяться і деякі перeжитки, й досі позосталі в українському весільному обряді. Найкраще про це мовить Хведір Вовк: «…головна роля припадає матері молодого, а особливо матері молодої, а роля <266> батьків майже весь час зовсім незначна. Прийшовши до хати з метою висватати дівчину, свати насамперед звертаються до матері; вона перша частує їх, до неї звертаються з усіма запитаннями пісні, що супроводять весілля. Мати благословляє дочку та веде її на вулиці, коли та йде одвідувати сусідів та просити їх до себе на весілля. Мати тримає в руках запалену свічку, приймає поїзд молодого увечері, напередодні шлюбу, вона також виголошує промову до коровайниць. До матері звертаються всі пісні, що супроводять церемонію короваю; мати видавлює в ньому ліктем місце, куди кладуть потім фігурки місяця та зірок. Тільки до матері звертаються всі пісні в той час, коли розплітають дівочу косу молодій; мати кладе на голову молодої останній дівочий вінок, вона веде молодих до церкви, коли звичай вимагає, щоб вони йшли до церкви разом; вона кладе тоді хліб перед кіньми та засипає сіллю молодих. До матері звертаються пісні після того, як молоді повернуться з церкви, вона приймає їх, вдягнена у вивернутий кожух, та обсипає їх хмелем. Мати перша п'є за здоров'я молодих, вона здіймає з голови своєї дочки-молодої дівочі ознаки. Мати виконує всі церемонії під час прийому молодого та його поїзду; вона також грає головну ролю, коли її дочка входить до хати молодого. До матері вдається делегація, надіслана від молодого, щоб сповістити її про чистоту її дочки, а після того її урочисто ведуть до хати молодих, де вона бере участь у перезві. Отже, ми бачимо, що у всіх істотних релігійних церемоніях шлюбу головує мати молодої. Нарешті, всі найважливіші церемонії, не виключаючи й наподоблення реального зближення у формі пробних ночей, відбуваються в хаті молодої.
Мати молодого, коли він їде до шлюбу, веде його з хати аж до дверей за хустину й кропить свяченою водою, вона також грає першу ролю в жданках, коли чекають на прибуття молодих з церкви. Мати репрезентує родинний культ, виряджаючи свого сина, коли він їде до хати молодої, щоб привести її до себе; вона навіть наподоблює один звичай, — надягаючи чоловічу шапку та ніби сідаючи верхи, — таким військовим та жрецьким способом, який, згідно з нашими сучасними поглядами, не відповідає її статі.
Все це було б цілком незрозуміле, коли б ми, завдяки працям Бахофена та його школи, не знали про ролю матері у стародавній громаді та про матріярхальну родину, що залишила глибокі сліди не тільки в українських традиціях, але й у традиціях усіх слов'янських та індоєвропейських народів взагалі /Вовк, 319–320/.
Звичай сваямвара побутував у багатьох народів Північно-Західної Індії, яка має свої гідронімні, топонімні й антропонімні паралелі в Україні. В індійському епосі сваям<267>вара вже занепадає, а це навіює думку: найбільш поширений цей звичай був на прабатьківщині ведійських аріїв, яку багато хто розміщує і на території сучасної України. Сваямвара відсутня серед визнаних індуїзмом восьми різновидів шлюбу, хоча в епосі не бракує прикладів, коли сваямвару здійснюють улюблені в Індії героїні — Сіта, Савітрі, Дамаянті, Драупаді. Що знову-таки засвідчує: обряд цей на тривалому шляху до Індії збляк і втратив первісну важливість через зміну суспільної формації — матріархату на патріархат. Тож сваямвару найпевніше слід шукати там, де засвідчені індоарії, тобто й на території України, у звичаях теперішніх українців. І ми справді знаходимо тут такі сліди. Саме на берегах Чорного й Азовського морів античні автори розміщують войовничих амазонок і «жонокерованих» сарматів. У «Махабгараті» той же Арджун називається то Каунтея — «Кунтин», то Партха — «Партхин», де Кунті й Прітха — дружини царя Панду. Нащадки ведійської Дану, пов'язаної з первісними водами і тотожної нашій Дані, називалися данави. Це теж відгомін матріархату, а матрилінійний, по матері, відлік споріднення ведійські арії на час прибуття до Індії забували так само, як і сваямвару. А на Україні й зараз, особливо по селах, людину часто називають не за прізвищем, не по батькові, а по матері. Борис Смирнов, перекладач «Махабгарати», виходець із Чернігівщини і добре обізнаний з українським фольклором, пише, що високе поважання жінки індоарійцями, й досьогодні збережене в Індії, найвідчутніше саме в українському епосі.
Про шанування української жінки, її освіченість і високий соціальний статус у давнину й пізніші часи мовлять іноземні джерела й автори, серед них Павло Алеппський і Боплан. Вдова у нас завжди була поважана, а в піснях навіть опоетизована. А заміжня жінка означалася почесно — дружина. До речі, на цей термін проливає світло індійська весільна обрядовість. У ній існує так званий ритуал «семи кроків» — саптападі /пада в санскриті — «нога», споріднене з нашим «п'ята»/, коли наречена робить сім кроків на північ, промовляючи з кожним кроком певні мантри. Після сьомого кроку вона стає другом своєму чоловікові /санскр. мітра — друг, пов'язане з індоіранським Мітрою, богом Сонця і Мирного Договору, з яким споріднене наше мир, відбите в численних слов'янських іменах — Володимир, Мирослав, Славомир та ін./. Церемонія ця важлива юридично, бо після неї шлюб уже чинний /Пандей, 184/. Індійська приказка «Хочеш мати друга — пройди з ним сім кроків» безпосередньо постала з весільного ритуалу.
Слово сваямвара складають санскритські сваям — «сам» та вара — «брати», «вибирати» /СРС, 763/. У <268> мові хінді санскр. вара звучить як вар і має варіант бар; воно тотожне українським основам бр-, бер-, бір-, бир- у словах брати, беру, вибір, вибирати. Дієслово брати значною мірою належить до шлюбної лексики /брати заміж, брати за дружину /в дружини/, побратися, брак, бранка — сваха, що веде молодих у дім молодого тощо/. Припускається, що це слово — ритуальний термін при язичницьких весільних обрядах. Цілком можливо, що українське свайба й індійське сваямбара // сваямвара — споріднені слова. Санскрит знає і слово вара /хінді — вар, бар/ — «коханий», «чоловік», «жених», «сватальник» /СРС, 565/. А санскритське парне словосполучення вара-канья означає жених і наречена, молоді.
Таким чином, до численних паралелей на різних рівнях у стародавніх і сучасних індійців та українців додається ще один яскравий штрих. Вибір дівчиною нареченого, що порівняно недавно побутував в Україні і дійшов із глибини тисячоліть, знаходить аналогію в давньоіндійському весільному звичаї сваямварі. Обидва вони — відлуння весільного обряду, який склався ще за матріархату. І ця спорідненість — красномовна відповідь на подивування сучасного індійського поета й перекладача «Слова о полку Ігоревім» бенгальською мовою Джогоннатха Чокроборті, котрий каже:
«У Чернігові я почув весільні обрядові пісні українців, такі далекі від сучасних мелодій, але такі близькі до пісень, що й досі лунають на індійських весіллях! І я запитав себе: чи випадково це?»
Не випадково. <269>