Таким образом, только с помощью разума можно пробиться к истине через единственные и узкие врата; другого пути нет и нашим уделом будет неразрешимое заблуждение. Напротив, если мы соединим внешнее и внутреннее познание там, где они соприкасаются друг с другом, нам откроются, при всех их различиях, два тождества - тождество причинности с самой собой на всех ступенях и тождество в начале неизвестного х (то есть природных сил и явлений жизни) с волей в нас. Обратим внимание, что на этот раз на смену бессознательному порыву, в котором открывается воля, приходит рассудочное знание.
Шопенгауэр обращается в своей работе и к этике, стремясь подчеркнуть на этот раз не только единый путь цельного познания мира, но и его автономное от человека единство: положив волю фундаментом в единство мира, он обращается, помимо физического, и к моральному его основанию. Здесь, по сути дела, он одинок, у него нет предшественников (мы помним: он отвергает Творца и Творение).
"Единственно существенное всего бытия... его подлинное значение, кульминационный пункт, его суть... состоит в моральности человеческих действий... Обосновать мораль трудно... Возникает трудная проблема показать, вопреки опыту, что физический порядок вещей зависит от морального, открыть связь между силой, которая действует по вечным законам природы и дает миру устойчивость и моральностью в душе человека. Здесь понесли поражение даже лучшие умы" (77. С. 103) - Спиноза с его учением о добродетели в рамках пантеизма; Кант - с его категорическим императивом как deus ex machina, ошибочность которого стала очевидной после того, как Фихте развил, как считает Шопенгауэр, это положение в систему морального фатализма.
226
Реальность всего существования и корень всей природы, не устает повторять Шопенгауэр, есть воля, это сердце мира - действующая во всей природе сила, которая тождественна с волей в нас. "Лишь та метафизика действительно и непосредственно служит опорой этике, которая сама изначально этична, построена из материала этики, из воли..." (там же).
Изначальность, самочинность воли непосредственно определяет свободу и ответственность, "эти краеугольные камни этики". "Ибо я хочу в зависимости от того, что я есмь: поэтому я должен и быть в зависимости от того, что я хочу". Но зависимость в бытии и сущности, соединяющейся со свободой в деятельности, заключает в себе противоречие: например, утверждение, что все наши действия обусловлены нашим бытием; либо утверждение о том, что бессмертие бессмысленно, так как от нас оно не зависит; наконец, старая оптимистичная песенка философов об этом "лучшем из миров" не может справиться с вопросом о происхождении зла, громадного неизреченного зла, страшного душераздирающего страдания в мире, которое возникает "как поздний мститель, как дух из могилы, как каменный гость, который приходит к Дон Жуану" (77. С. 105).
Ответ Шопенгауэра на этот вопрос известен: в самой своей основе существование зла связано с существованием мира, поэтому нечего бояться этого призрака, как ребенку, которому сделана прививка, не страшна оспа. Этот страх уходит тогда, когда свобода положена не в поступки, а в сущность мира, из которой "выходит зло, страдание и мир". Воля к жизни - это реальная сущность, а вовсе не мысль о ней. Ее реализация возможна лишь на пути "усмирения" воли; аскетические выводы этики, снова подчеркивает Шопенгауэр, не противоречат древним религиям человечества и, в частности, Упанишадам и раннему христианству.
Отметим, что в этой книге Шопенгауэр выступает против натуралистического редукционизма; он весьма последовательно обосновывает неразрывную связь эмпирического знания с философией, необходимость для естествоиспытателя соотносить свою деятельность с мировидением. При создании книги еще с очевидностью не выявилось наступление вульгарного материализма (Я. Молешотта и Л. Бюхнера) и "естественно-научного материализма" (так называемый спор о материализме физиолога Р. Вагнера и зоолога К. Фогта); в полной мере оно обнаружилось в начале 50-х годов.
227
Но уже в первом издании работы "О воле в природе", специально не направленной против этих видов материализма, подчеркивалось огромное значение философии, в первую очередь, естественно, шопенгауэровской, для самопонимания естествознания, и решительно отвергался редукционистский подход.
В предисловии ко второму изданию Шопенгауэр подчеркивает эту особенность книги. "Беспримерное развитие естественных наук, - пишет он, будучи большей частью связано с деятельностью людей, ничего, кроме данных наук не знающих, грозит перейти к грубому и плоскому материализму - от него отталкивает прежде всего не столько моральная грубость конечных результатов, сколько невероятное непонимание первых начал; отрицается даже жизненная сила, и органическая природа низводится до случайной игры химических сил. Таким господам от тигля и реторты следовало бы объяснить, что занятия одной только химией могут помочь стать аптекарем, но не философом" (77. С. 6).
Следствием вульгарно-материалистического отношения к миру является распространение неверия, которое, наряду с господствующей формой христианства, грозит уничтожить дух и смысл последнего (гораздо более глубокие, чем само институализированное христианство) и отдать человечество во власть морального материализма, еще более опасного, чем материализм химический.
И наконец, Шопенгауэр решает здесь личную проблему, торжественно объявляя: публика открыла его учение, его главную книгу стали читать и отныне будут читать: "...таинственный Каспар Хаузер*, которого почти сорок лет так тщательно держали в заточении, бежал... Бежал и гуляет по свету; некоторые даже считают его принцем" (77. С. 7).
* Человек, найденный в 1819 году в подземелье одного из замков Нюрнберга, заточение которого длилось так долго, что он разучился говорить; до сегодняшнего дня предполагается его весьма родовитое происхождение.
Шопенгауэр скрупулезно отмечает возможное или реальное знание естествоиспытателями его работ, а также и прямые ссылки, которых, правда, в то время было еще слишком мало. Во всяком случае, Шопенгауэр утверждает, что провел специальное расследование и пришел к выводу, что, к примеру, Брандис очень хорошо знал его главный труд, хотя и не ссылался на него. Еще дальше, чем Брандис, зашел другой медик (Г. Розас из Вены): он не только использовал мысли из трактата "О зрении и цвете", но и привел их дословно, не упомянув имени автора. "Длительная незаслуженная неизвестность такого писателя, как я, придает подобным людям смелость присваивать даже основные мысли, на него не ссылаясь" (77. С. 25).
228
Причину неуважительного отношения и слабого знакомства с его трудами Шопенгауэр, как обычно, усматривает в заговоре молчания "профессоров философии", которые органически не могут принять нового слова и которые ограничивают свое призвание толкованием "катехизиса", из зависти замалчивая любую свежую мысль. Но Шопенгауэр полон надежды: "Они достигли того, что современное мне поколение сошло в могилу, не ознакомившись с ней. Но это было только отсрочкой: время, как всегда, сдержало слово... Этим я хочу сказать, что не вижу причины приходить в уныние из-за отсутствия признания моих работ современниками, ибо я одновременно вижу, кому это признание уделено. Об отдельных людях потомство будет судить по их сочинениям, а по тому, как их принимали, - только о том, что представляли собой их современники... Мое учение... претендует на наименование философии будущею времени..." (там же. С. 8, 20).
Шопенгауэр был несправедлив к своим коллегам-современникам, но он был прав в главном: его философия принадлежала будущему; в 30-х годах его время близилось, но еще не настало.
К единству и свободе
К 30-м годам в общественной жизни Германии обнажились существенные сдвиги. По рекам поплыли пароходы (с 1824 года), в 1835 году была построена первая железная дорога. На Рейне как грибы росли крупные индустриальные центры (Кельн, Золинген и др.). В 30-е годы Бохум и Эссен из небольших местечек превратились в крупные города с угледобывающим и металлургическим циклом. В Саксонии, Берлине и других землях бурно развивалось текстильное производство.
В то время Германия по-прежнему состояла из почти полусотни независимых государств с собственными герцогами и князьями, государственной символикой, армией, монетами, таможнями и прочими устройствами, блокирующими нормальный финансовый и промышленно-потребительский обмен, препятствующими созданию единого национального рынка. К этому добавлялось тяжелейшее положение основной массы народа. Вследствие всего этого зародилось и набирало силу широкое общественное движение, радикально менялся духовный климат страны.
229
В одном из последних писем Гегель жаловался своему ученику, что огромные политические интересы поглотили все остальное - кризис, при котором все, что раньше ценилось, стало казаться проблематичным. Прежние кумиры постепенно покидали сцену, возвышались новые трибуны, пророки и провидцы. Уходил в прошлое стиль бидермайер с его мещанской благостностью и основательностью.
Приветствуя Французскую революцию 1830 года, Г. Гейне писал: "Я больше не мог спать и в возбужденном духе проносились причудливые картины. Сны наяву... Прошлой ночью я промчался по городам и местечкам и стучал в двери моих друзей, мешая им спать... Многих жирных филистеров, которые слишком отвратительно храпели, я толкал под ребра, и они, зевая, спрашивали: "Который же час?" - "В Париже, милые друзья, прокричал петух; это все, что я знаю" (100. Bd. 7. S. 55). В следующие полтора десятилетия галльский петух будет кричать неоднократно.
Новое поколение литераторов (К. Гутцков, Г. Гейне, Л. Берне, Т. Мундт и др.) создало движение "Молодая Германия", которое ставило задачей не только объяснить, но и изменить действительность. Гутцков, рупор этого движения, к примеру, в одной из своих пьес прямо призывал отказаться от мечтаний и создать истинную, чистую и лучшую действительность. Это был голос либеральных интеллектуалов. Они чаяли объединения Германии, общегерманского законодательства. Они радикализировали общественную критику, имевшую место в самом начале 30-х годов, объявив себя "критическими критиками". Они воодушевлялись идеей партии, которая возглавит движение к победе. Они апеллировали к "народу", ибо считали, что освобождения можно достигнуть не собственным, личным, а коллективным усилием. Но они не были радикалами. Не случайно молодой К. Маркс, освобождаясь от их влияния, назвал одну из первых своих работ "Критика критической критики".
Марксизм поначалу развивался в русле этого движения и этих чаяний, но лучшую, активную часть народа видел в пролетариате. К примеру, К. Маркс завершает "Введение к критике гегелевской философии права" (1843) следующими словами: "Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность... Когда созреют все внутренние условия: день немецкого воскресения из мертвых будет возвещен криком галльского петуха" (35. С. 429).
230
Как известно, далее (в "Тезисах о Фейербахе") Маркс провозгласил: "Философы лишь различным образом объясняли мир, дело же состоит в том, чтобы изменить его" (37. С. 4), а к началу революции 1848 года в Германии был опубликован программный документ марксизма "Манифест коммунистической партии", начинавшийся словами: "Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма..." и закончившийся предсказанием, что в результате классовой борьбы, которая обязательно закончится победой рабочих над капиталистами и торжеством коммунизма, "они обретут весь мир" (36). Однако рай на земле был обещан не всему "народу", а только трудовому "пролетариату".
Человечество издавна мечтало, да и теперь не отказывается от чаяний обрести "весь мир" и полноту свободы. Но чем кончились обещания марксизма, слишком хорошо известно. Дело погубил его воинствующий характер. Трубный глас марксизма достиг шопенгауэровского слуха; он не принял исторический оптимизм и ужаснулся нетерпимости марксизма. "Философия, - сказал Шопенгауэр в 50-е годы в беседе с французским философом Мореном, - в которой нет плача, вопля и скрежета зубовного, а слышен ужасный шум взаимного всеобщего убийства, - никакая не философия" (133. S. 325).
И тем не менее исторический оптимизм сыграл свою роль в развитии широкого освободительного движения, завершившегося революцией 1848 года. Гегель учил, что Сова богини мудрости Минервы вылетает в сумерки, то есть осмысление исторических событий мудрой совой, сидевшей на ее плече, возможно лишь тогда, когда они не только произошли, но все устоялось и устроилось; человеческая мудрость следует за жизнью, за историей, а сама история, движимая абсолютным духом, действительна и разумна: согласного с ней она влечет за собой, несогласного - тащит. В этом состояли и гегелевский историзм, и исторический оптимизм, столь ценимые современниками, а затем воспринятые и развитые марксизмом.
Сова шопенгауэровской мудрости, вылетевшая не в сумерки, а задолго до рассвета, в 1819 году, предвосхищала хмурое утро, и это проходило мимо (пока) сознания современников. В 30-40-е годы среди немецких либералов преобладало иное умонастроение. Сова Минервы, по их мнению, вылетала именно на рассвете, в начале дня, и мы сами новый день должны планировать. В планах и проектах недостатка не было.
231
Старое скончалось, все, что ново, истинно - вещали одни; другие воодушевлялись сиюминутностью: мгновение реализует свои права; третьи обращались к гуманности как главному велению времени, способному обеспечить создание полноценной личности. Именно тогда появился труд Д. Шраусса "Жизнь Иисуса", отвергающий его божественную ипостась. Именно тогда, в конце 30-х годов, Л. Фейербах начал критику гегельянства, а в 1841 году появилась его знаменитая книга "Сущность христианства", в которой религия была сведена с небес на землю: человек сам создал своих богов, Бог - сущность, сотворенная человеком.
Фейербах стал создателем философской антропологии, в которой всякой мысли предшествует телесность; отвергая абсолютизацию классической традицией "мыслящего Я", он сомкнулся с Шопенгауэром. Но для Фейербаха высшим метафизическим принципом является не воля и не чистое созерцание, а тело с его чувственностью, в нем - тайна творения, основа мира. Поэтому только чувственность способна дать знание о земном мире. Только чувственное восприятие обеспечивает познание истины, и только чувственная любовь способна стать онтологическим доказательством существования предметов вне моего тела.
Только Я и Ты - мы оба в нашем сближении, в единении, в любви друг к другу способны постичь действительность за пределами нашего тела. Поэтому сущность человека проявляется исключительно в общности, в единении с другим человеком. "Туизм" - Моя любовь к Тебе и Твоя ко Мне - пафос философии Фейербаха, созданной независимо от Шопенгауэра, о котором он, скорее всего, вовсе не знал.
Поскольку духовные надежды связывались с освобождением Германии от политической, экономической и духовной раздробленности и созданием собственными усилиями условий для народного единства, в обществе активно обсуждалась проблема свободы. Выступали за свободу экономической деятельности (за свободу крестьян от феодальных податей, ремесленников и мануфактур от принудительных сборов, за отмену внутренних таможенных сборов и др.), за свободу слова и организаций, за освобождение от произвола властей, за свободу науки и самоопределение в сфере морали и, наконец, укрепился интерес к философскому обоснованию свободы.
232
Глава девятая
БУРНЫЕ ГОДЫ
Свобода и необходимость
Осмысление путей движения к свободе не могло не вызвать конфронтацию не только среди политиков и общественных деятелей, но и в рядах философов: известно, что идея свободы со времен пантеизма имела высокое значение, особенно в немецкой классике. "Мысль сделать свободу основой всей философии, - писал Шеллинг в трактате о свободе, изданном в 1809 году, освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций" (70).
Спор прежде всего шел о том, чем определяется необходимость свободы. Со времен Гегеля свобода понималась как продукт исторического развития абсолютного духа, необходимо приходящего в лоне истории к самому себе; для Маркса свобода состояла в снятии природной и общественной необходимости. Естественно-научные материалисты верили в господство природной необходимости, но эволюция природы, полагали они, дает образцы более высокого развития и большей свободы от ее законов.
Соответственно, человек также не лишен свободы. Свобода есть познанная необходимость - утверждал Гегель. Свобода есть познанная необходимость и способность действия в соответствии с этим знанием - утверждает марксизм, хотя, конечно же, победа мирового духа и, соответственно, коммунизма неизбежна в силу исторической закономерности, в основе которой лежат ступени развития мирового духа и опять-таки, соответственно, ступени развития производства. По сути дела, в данном случае утверждается неснимаемая двойственность: свобода и необходимость образуют неразрывное, диалектическое противоречие, в котором главенствует необходимость: свобода обретается через познание и овладение необходимостью. Для человека не ос
233
тается ничего иного, как быть винтиком в колесе истории, подчиниться государственной машине, отдаться на волю стихийности либо утопии. В таком понимании свободы, как известно, таится нечто зловещее: оно освобождает от ответственности, и подчас, когда некое "свободное" деяние или поступок приводят к катастрофе, человека заранее "извиняет" наличие в его природе необходимых предпосылок для свободы, понимаемой как произвол: изначального зла, тяжелого детства, страха перед житейскими трудностями, шока от новационного будущего, неосмотрительного незнания наличной необходимости, законов и многого другого. Все это даже способно несколько успокоить в драматических жизненных обстоятельствах, ибо, хотя и жестокое, понятие необходимости включено в некую гипотезу порядка, обнимающего собой действительное мировое устройство с его законами и необходимостью.
Проблема свободы и необходимости трудно разрешима и для теологов, и для философов, следующих метафизической традиции. Если люди всем обязаны творцу, то за изначальное зло в ответе он, а не человек. Но есть и другая точка зрения - человек не должен противиться творцу, так как за это будет наказан. Тогда почему люди так упорно бегут от его благостной власти в зло и греховность? Со времен Августина до Лейбница спорили об этом, утверждая свою правоту, в том числе с помощью костра и пыток.
Но апостол Павел учил, что Христос своим обетованием освободил человека от греха и смерти. Лютер трактовал это так: хотя ты подчинен первородному греху, хотя ты невольно впадаешь в зло, тем не менее с эпохи Христова обетования ты способен выбирать свою собственную свободу через веру и в вере. Плоть скована грехом, но дух готов к освобождению. Нет свободы, которую можно бы получить, с ней нельзя повстречаться. Свобода - не наше деяние, а наше содействие ей. Отказываясь от свободы, ты тем самым ответствен за первородную несвободу. Проблема ответственности за наши поступки лежит на нас самих, она и сегодня остается весьма актуальной.
Свобода - горячая и тайная точка, заставляющая вращаться философию вокруг нее: не только из-за вопроса о том, кто несет ответственность за несвободу и всемирное зло - творец или человек. Не является ли свобода самообманом либо произволом - вот вопрос. Кант не пытался разрешить его, но он поставил вопрос о том, можно ли его вообще разрешить. Повторим, что Кант связывал наличие свободы с интеллигибельным миром; в мире явлений царит необходимость, которая, однако, способна возвысить человека для свободного поступка благодаря его пониманию соотношения возможного и должного, осуществляемого путем спонтанности, благодаря творческому воображению и свободному принятию морального долга.
234