Однако, существование таких автономных общин можно было бы считать причиной антисемитизма только в одном из двух случаев: либо если бы такой автономией пользовались только еврейские общины, либо если бы древние греки и римляне относились с такой же враждебностью, как к евреям, и ко всем другим иностранцам, живущим такими же автономными общинами. Однако, материал, собранный тем же Шюрером на стр. 97 слл. указанного труда показывает, что финикийские, египетские и т. д. колонии пользовались не менее широкой автономией, чем еврейские. И, однако, о финикиефобии или египтофобии в древности не было и речи. Правда, Моммзен (стр. 491) утверждает, что «евреям, и только евреям, было позволено образовать, так сказать, общину внутри общины и до известной степени самоуправляться, тогда как остальные не граждане были подчинены управлению общегражданских властей». Но это прямо противоречит собранным Шюрером фактам. Так, напр., из надп. С. I. G. 2271 (испр. Фукаром в книге Les associations religieuses chez les Grecs, 1873, p. 223-225) мы видим, что финикийская купеческая община в Делосе, подобно еврейским, имела своих должностных лиц, свое финансовое самоуправление, свои народные собрания и т. д. Более того, такое народное собрание позволяет себе подписаться под декретом рядом с афинским народным собранием! Очевидно, не может быть и речи о том, что эти финикийские общины имели в каком-либо отношении меньше прав, чем еврейские.
Но и вообще указания этих ученых на господствовавший среди евреев «резкий партикуляризм и презрение к иноверцам», на «китайскую стену, которой они тщательно отгораживали себя от иноверцев», несправедливо, — несправедливо потому, что противоречит указаниям тех же авторов на широкие размеры, которые приняла ассимиляция еврейства в это время. Трудно понять, как эта ассимиляция могла совмещаться с «китайской стеной».
Я не буду пока говорить об ассимиляции в до-маккавейскую эпоху, так как современные ученые обычно считают, что еврейский партикуляризм вызван поступком Антиоха Эпифана. У нас есть достаточно документальных данных, чтобы говорить о широкой и глубокой ассимиляции евреев и после Антиоха. Об ассимиляции в религиозной области, о настойчивом желании евреев не только не оскорблять местную религию, но даже и не бросаться в глаза, как иноверцы, я говорил уже выше (стр. 22). Обращу теперь внимание на имена евреев. Огромное большинство встречающихся в папирусах, надписях и т. д. имен евреев — имена греческие, что же касается высокопоставленных и образованных евреев, то они почти все, за редкими исключениями, носят греческие имена. Особенно модны греческие собственные имена в маккавейской Палестине. Перечисление их читатель найдет у А. Бертолета (Die Stellung etc., 231). Любопытно, что эти имена в одинаковой моде и у крайних ассимиляторов и в самых недрах националистической партии. (Bertholet, ibid.). Далее, из девяти архонтов еврейской автономной общины-политевмы в Веренике на Кирене — 8 носят греческие имена, греческие же имена носили и отцы их, девятый, правда, зовется Иосиф, но и он — сын Стратона. Не брезгуют евреи даже именами, произведенными от эллинских богов, напр., Гераклид в надп. IOSPE II 52, Аполлоний в этой надписи, Дионисий — в надп. C I G 4838с из Эдфу, Гермий, Ostraka, I 728 и целый ряд других. Но особенно излюблены, с одной стороны, «защитные» имена, сложные с «Фео» — и одинаково приемлемые и счастливые и для евреев и для греков (напр. Феохрест, Феодот, Феодор, Дорофей, Феодора, Дорофея и т. д. (см. выше, стр. 35), с другой, выражающие храбрость, (Клеандр, Стратоник, Андромах, Автокл, Стратон в упомянутой Киренской надписи; ср. пристрастие нынешних евреев к именам Лев и Бер — медведь — и фамилии Левенгрец, Левенштерн, Берман и т. д.).
Далее, родным языком еврейства рассеяния был греческий язык; древне-еврейский язык был понятен даже из наиболее образованных людей только очень немногим[54]. Греческий язык был не только языком повседневной жизни (на нем написаны все дошедшие до нас правовые документы), он вытеснил древне-еврейский язык даже и из религиозного обихода. «Языком богослужения был, несомненно, как правило, греческий» (Шюрер о. с. 140; см. приводимые им в пр. 19—22 цитаты из Талмуда и христианских церковных писателей), только некоторые отдельные формулы произносились на древне-еврейском языке.
Поэтому для нужд изучения и богослужения Священное Писание пришлось перевести на греческий язык. Вопреки указанию псевдэпиграфического письма Аристея, приписываемый семидесяти толковникам перевод Библии, Септуагинта, сделан был не для греков, а для нужд самих евреев. «Перевод Торы, появившийся, повидимому, в эпоху Филадельфа, безусловно возник вследствие богослужебных нужд еврейской диаспоры, а не вследствие интереса Филадельфа и не ради пропаганды среди язычников». (Kautzsch, Pseudepigraphen des А. Т.). Точно так же переводчик с еврейского на греческий язык «Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова» в предисловии к этой книге говорит, что перевод предпринят им в виду «огромной разницы в образовании», получаемом палестинскими и египетскими евреями: иными словами, не только разговорным языком, но и языком преподавания у египетских евреев был греческий[55]. Мало того, еврейский язык был настолько непонятен евреям диаспоры, что они его не употребляли даже в надгробных надписях. Надписи в римских катакомбах (первых веков христ. эры) написаны почти исключительно на греческом и латинском языке (ср. Schürer. о. с. 140). Конечно, греческий язык евреев подчас не отличался особенной правильностью акцента и не удовлетворял педантическим требованиям чистоты словоупотребления и правильного сочетания слов[56]: математик Клеомед обзывает язык Эпикура, не отличавшийся чистотой, «языком, позаимствованным из самой гущи синагоги», во всяком случае, и отсюда мы видим, что в синагогах говорили на греческом языке.
Моммзен (о. с. стр. 490) пытается ослабить силу этого довода указанием на то, что «греческий язык стал господствующим среди евреев не только естественным путем, вследствие постоянного общения с иноплеменниками, но был им навязан принудительно (македонскими властителями)». Однако, Моммзен не привел ни одного свидетельства в подтверждение своего предположения и, так как оно и a priori невероятно и противоречит остальным фактам еврейской ассимиляции, мы вправе с ним не считаться.
Еврейство диаспоры не удовольствовалось усвоением греческого языка: оно быстро усваивает всю эллинскую образованность; еврейская молодежь учится уже не только священному писанию, но и эллинской науке. Об этом свидетельствует между прочим и возникший, вероятно, в эту эпоху 119 псалом (ст. 99), представляющий реакцию против этих ассимиляционных тенденций: «я мудрее всех тех, которые меня учили, ибо я наполнил душу Твоими заповедями». Евреи невольно втягивались в круг эллинского научного миросозерцания. «Евреи вступили в плодотворное, весьма интимное соприкосновение с греческой литературой», читали и изучали греческих поэтов, историков, ораторов и философов. Евреи пишут трагедии в стиле Еврипида (Езекиель) и эпические поэмы (Филон Старший).[57] Целый ряд евреев — Аристобул, Филон, Аполлос и др. весьма успешно подвизались в философии, продолжая работать в рамках и формах античной науки, Деметрий и Евполем пишут светскую историю евреев[58]; богатая псевдэпиграфическая литература — псевдо-Сибилла, псевдо-Гекатей и т. д. — и отдельные фальсифицированные с целью прославления еврейской религии стихи Орфея, Гомера, Гезиода и т. д. показывают, насколько близко еврейская интеллигенция была знакома с лучшими произведениями античной литературы. Итак, по справедливому замечанию Дейсманна (Bibelstudien, Marburg 1895, 72), «еврейство эллинистических стран говорило между собою по-гречески, пело греческие псалмы, писало и творило литературные произведения по-гречески, лучшие еврейские умы даже мыслили на греческий лад».
Греческая культура приобрела такое влияние на еврейские умы, что даже свои собственные национально-религиозные установления евреи организуют на греческий манер. «Употребление евреями выражений «архонты» и «герусия» показывает, что еврейские учреждения диаспоры копируют общинное устройство греческих городов». (Шюрер, о. с. 91). По греческому обычаю, еврейская община награждает заслуженных граждан и иноплеменников золотым или оливковым венком и «проэдрией» (в греческих надп. «проэдрия» — право сидеть в первом ряду в театре и нар. собр., здесь, по справедливому замечанию Шюрера, имеется, конечно, в виду право сидеть в первом ряду в синагоге), эти постановления собрание общины постановляет вырезать на мраморной таблице и т. д. (напр. надп. ВСН X 1886 р. 327—335 из Фокеи, указанная надп. из Вереники). Все это чисто-греческие обычаи, совершенно чуждые еврейскому укладу. Даже надписи из Пантикапеи (нынешней Керчи), относящиеся к концу I в. по P. X. (Латышев, IOSPE II 52. 53) и содержащие отпущения рабов на волю, представляют собою, несмотря на огромную разницу в психологии, копию подобных же греческих надписей, где рабы отпускаются на волю в форме дарения богу[59]: отпущение происходит в храме (здесь в синагоге), наследники обязуются не притязать, на отпущенного и т. д. Только вм. слова «такому-то богу» мы читаем в № 52 «в синагоге», а в № 53 (ср. 400) еще ближе к греческому прототипу — «синагоге» (дат. пад.). Все это не только не вытекает из еврейского правосознания, но прямо противоречит ему и, тем не менее, с небольшими поправками, входит в употребление в целях сближения с эллинским миром. Наконец, мы встречаем совершенно чуждое еврейскому укладу предоставление общинных должностей женщинам и награждение их почетным званием (mater synagogae CIL, V 4411. VI 29756 archisynagogos — Beinach, R. E. Juives, VII, 1883, p. 161—166); у греков в эпоху после P. X. это было зато в очень широком употреблении. У Шюрера (стр. 90 слл.), откуда я эти примеры заимствую, читатель найдет целый ряд менее существенных следов глубоких ассимиляционных тенденций в еврействе древности.
Особенно любопытно следующее. Наиболее типичным национальным установлением эллинов, тем, что их par excellence отличает от евреев, всегда считался культ тела — гимнастические упражнения. Из того факта, что накануне осквернения иерусалимского храма Антиохом Епифаном в Иерусалиме был построен гимназий, где еврейские юноши, обнаженные, занимались по греческой моде гимнастическими упражнениями, многие заключали, что в этот момент еврейство было накануне полной ассимиляции с эллинами, — казалось, что такая уступка эллинству, как бы лишает еврейство всякого права на существование. Только безумному поступку Антиоха евреи, по мнению этих ученых, обязаны тем, что они снова пошли на путь партикуляризма и, таким образом, сохранилась еврейская нация. Оказывается, что даже такие крайние формы ассимиляции мы находим и в после-маккавейскую эпоху: из малоазиатского города Гипепы дошла до нас надпись, относимая ко II в. по P. X., где упомянуты Ioudaioi neoteroi (Reinach, R. E. Juives X, 1885, p. 74). Здесь несомненно речь идет, как и в тождественных греческих надписях, о союзе еврейских юношей, устроенном для гимнастических состязаний (Шюрер, 91 с. пр. 57).
Занятия евреев также были не таковы, чтобы можно было отгородить себя «китайской стеной» от иноверцев. Земледелием занималась только незначительная часть евреев. Евреи же, подвизавшиеся, напр., в медицине и публицистике, принуждены были и проходить эллинскую школу и быть в постоянном тесном общении с эллинами. Мы видели выше (стр, 60), что медицинские открытия, сделанные еврейскими врачами, охотно цитируются греками.
Ясно, что об отгорожении «китайской стеной» не может быть и речи: если говорить о еврейском партикуляризме, то под ним надо разуметь что-то совершенно иное. Необходимо согласиться с Бертолетом (Bertholet, о. с. стр. 198), что евреям важно было только иметь возможность беспрепятственно соблюдать свои национально-религиозные установления, «если этих установлений не трогают, они охотно идут навстречу культуре и завоеваниям эллинизма».
Наличие в еврействе как-будто совершенно исключающих друг друга партикуляристических и ассимиляционных тенденций сильно смущало современных ученых. Бертолет в ук. кн. говорит о двух как бы отдельных борющихся между собою еврействах: еврействе священническом-партикуляристическом — и еврействе пророческом-универсалистическом. Но внимательное изучение исторического материала показывает, что обе эти крайности вовсе не отграничены друг от друга и часто совмещаются в одном и том же лице: после погрома Антиоха крайние «эллинисты» становятся убежденными националистами, наоборот, маккавейская (саддукейская партия), первая поднявшая знамя национального восстания, через короткое время оказывается сторонницей эллинизма[60], типичный эллинизованный еврей Филон выступает в роли передового борца за еврейское дело и т. д. Очевидно, и ассимиляционные и партикуляристические стремления входят, интегрируясь, в еврейское специфическое национальное чувство: иногда усиливаются одни, иногда другие, но ни те, ни другие никогда не приобретают самодовлеющего значения.
Остается последний выход: не является ли усиление партикуляристических тенденций в еврействе той или иной эпохи причиной соответственного взрыва антисемитизма в греко- римском обществе? Таково мнение современной науки, и надо сказать, что это мнение не только не вытекает из исторических фактов, но, наоборот, эти факты приводят нас к диаметрально-противоположным выводам. Уже Бертолет (о. с. 88) обратил внимание на то, что «евреи и греки питали друг к другу такое чувство, которое как бы мы ни назвали его: ненавистью или нерасположением, взаимным недоверием или просто холодностью, при примитивном укладе общества неизбежно должно было вести к кастовому обособлению» — иными словами, антисемитизм обострял партикуляризм, являясь как бы «первосущностью», а не наоборот. Действительно, эксцессы против евреев постоянно вызывали на короткое время усиление партикуляристических тенденций в еврействе (как было, напр., после погрома Антиоха), но усиление партикуляризма никогда не обостряло антисемитизма. Наоборот: усиление ассимиляционных тенденций в еврействе всегда вызывало быстрый рост антисемитизма, а партикуляристическая реакция соответственно ослабляла антисемитизм. Это и a priori естественно: чтобы ненавидеть человека, надо придти с ним в тесное соприкосновение; кто держится вдали от нас, того мы не знаем и не можем питать к нему сколько-нибудь сильных чувств[61].
Ученые давно обратили внимание на тот факт, что в до-маккавейскую эпоху антисемитизм был значительно слабее, чем в после-маккавейскую. Исходя из теории, по которой «партикуляризм причина антисемитизма», приходилось допускать, что партикуляризм появился только после Антиоха Эпифана, что до этого времени в еврействе преобладали ассимиляционные тенденции. Откуда же появилось вдруг стремление отгородиться? Самый легкий способ об'яснять исторические явления — об'яснение их волей отдельных «великих» людей, облеченных властью — и на этот раз пришел на помощь ученым исследователям... Все-де было хорошо, евреи уже чуть-чуть не сделались греками. Надо было только немного затаить дыхание, чтобы не спугнуть робкую птичку. Но тут появляется на сцену неотесанный Антиох Эпифан — по мнению одних, безумный деспот, по другим, взбалмошный прямолинейный фанатик — и пытается военными мерами ускорить этот процесс, совершает ряд насилий и т. д. Евреи, конечно, обиделись и сказали: «А так вот вы какие! А мы вас так любили!» Они надулись, отвернулись в сторону, закутались в талесы и больше знать не пожелали эллинизма. Греки ждали-ждали и, в конце концов, решили: «Как аукнется, так и откликнется» и стали ненавидеть евреев, так как при всей их терпимости им больше ничего не осталось делать. Приблизительно так излагают дело Штегелин (о. с. 16-17) и Вилькен (Zum alex. Antisemitismus, 785 с пр. I).[62] Не говоря уже об априорной недопустимости об'яснения исторических явлений волей безумного человека, иными словами, чудом, вся эта концепция противоречит историческим фактам. Об'ективное историческое исследование приводит нас к выводу, что ассимиляционные тенденции в еврействе, замирая на короткое время после погромов, в общем начиная с конца IV в. до Р. X. и кончая временем первых побед христианства, все росли и усиливались. Если затем они уступили место партикуляризму, то причина здесь, — во-первых, в том, что евреи были вовлечены в общий процесс средневеково-христианского одичания, а, во-вторых, в усилении христианства, которое отторгло от еврейства значительную часть склонных к ассимиляции элементов и тем самым вызвало искусственное усиление партикуляристических течений[63]. {Добавление: Поэтому не следует видеть в выпадах Талмуда доказательства партикуляристического направления еврейства эпохи второго храма: подобно тому, как христианская поповщина взяла на себя роль могильщика античной культуры, и еврейская поповщина в это же время изливала свой полемический яд на еврейско-эллинистическое просвещение. Как мы видели, евреи всегда живо ощущали параллель между пребыванием их в Египте в эпоху фараонов и в позднюю эллинистически-римскую эпоху. Из книги «Премудрости Соломоновой» мы заключили (стр. 66. 96. 150) что они ждали и в римскую эпоху такого же вмешательства Божества в пользу евреев, как во время Исхода; однако этого не случилось. В чем причина этого? Талмуд поясняет: «За четыре заслуги перед Господом евреи были освобождены из рабства египетского: за то, что они не изменяли своих имен, сохранили свой родной язык, не разоблачали священных тайн (имеется в виду перевод на греч. яз. Библии — Септуагинта) и не отменяли обрезания» (Socher-Tob, 114). Так обр., тот же Талмуд свидетельствует о характерных сторонах ассимиляции евреев элл.-римской эпохи; здесь мы имеем также косвенное доказательство существования в это время и таких лиц, которые, оставаясь евреями не подвергали детей обрезанию; с этими то «крайними ассимиляторами» и полемизирует Филон (de migr. Abr. I 450, цит. на стр. 135). По этой же причине неправы те, которые об'ясняютъ еврейский партикуляризм религиозной причиной — запрещением есть за одним столом с иноплеменниками. В доказательство того, что такое запрещение соблюдалось в жизни, можно (и то с натяжкой, см. ниже) привести только цитированное уже на стр. 209 указание писателя V в. по P. X. Рутилия Намациана (animal humanis dissоciale cibis) и столь же поздние указания Талмуда (напр. Аман в Esther-Rabba — С. Фруг, о. с. 159 — говорит: «(Евреи) не едят и не пьют за одним столом с нами», при чем эта черта особенно смакуется: «упадет в кубок муха, они муху выбросят вон, а вино выпьют; а попробуй ты, царь, дотронуться до кубка — выплеснут на пол и пить не станут»). Однако, еще во II в. или даже позже эти правила соблюдались разве только в Палестине; ср. изречение р. Симеона бен Элеазар (Tos. Aboda Zara, IV, 6в. 8а, Abot di R, Nathan XXIV, 41Büchler, REJ 42, 231): «Евреи, живущие вне Палестины — идолопоклонники: если язычник справляет свадьбу своего сына и приглашает на свадебный обед, всех евреев города, (они приходят). Правда, они едят кушанья и пьют напитки, принесенные ими с собой; правда, им подают их собственные слуги, — но, тем не менее, это — идолопоклонство». В эпоху второго храма так было и в Палестине; только этим можно об'яснить, что еврейским национальным героиням, Эсфири и Юдифи, вменяется в особую заслугу то, что они, сидя за столом язычников, ели свою пищу (Jud. 12 2. I2 19. Estb, 2 20. 5 4. 8. 7 1 2). Обычай приходить в гости на обед со своим слугой и с собственными кушаньями и напитками (с «корзиночкой» — kiste, spyridion, sportula) имел широкое распространение в античном мире уже во времена Аристофана (Acharn. 1085 слл. Vesp. 1250—1251; хозяин сервирует только пирожное и десерт — Acharn. 1091—1092) и, чем дальше, тем он все больше входил в моду; поэтому эта еврейская черта никак не могла вызвать антисемитизма, — тем более, что известные алиментарные запрещения соблюдались и греческими философскими сектами (напр. пифагорейцами). Правда, в противоположность канонической книге Эсфири, добавления к этой книге (молитва Эсфири) и III кн. Маккавеев (3 4-7) в духе националистической реакции ставят в особую заслугу евреям их партикуляризм в нище. Но было бы абсурдом допускать, как это делает Андрэ (Les apocryphes, Flor. 1903, стр. 202—203), что автор добавлений впадает в прямое противоречие с основной книгой, где трижды говорится о том, что Эсфирь пировала вместе с царем. И в самом деле, ouk ephagen trapezan не значит: «не ела за столом (такого-то)», а «не ела кушаний (такого-то)». Точно также прямой смысл homospondos — в III Макк. 3 7 — не: «едящий за одним столом», а «вкушающий от жертвенного возлияния». Конечно, при наличии антисемитизма, и эта особенность, наряду с другими религиозными навыками, раздражала греков (III Макк. 3 7), но не она была причиной антисемитизма.}
Этот взгляд подтверждается бесспорными фактами. До похода Александра Великого процесс эллинизации палестинских греков еще чуть начинался. Партикуляристические тенденции еще преобладали. Александр Великий, не имея оснований не любить евреев, повидимому, отнесся к ним сочувственно (см. выше стр. 82 прим.; Bertholet, о. с. стр. 196 слл.). В это время эллинизованный еврей был еще чрезвычайной редкостью; ученик Аристотеля Клеарх (fr. 7 R) с большим удивлением рассказывает: «Этот человек был евреем из Палестины. Эти евреи происходят от индийских философов. Индусы называют философов «каланами», а сирийцы, — «евреями». Этот человек был греком (теперь мы сказали бы — европейцем) не только по языку, но и душой. Он познакомился с нами и некоторыми другими учеными, чтобы узнать, какова наша мудрость. Но сойдясь с большим количеством ученых, он большему научил их, чем от них научился». Мы видим, что в эту эпоху, когда ассимиляция только начиналась и евреи, приобщенные к эллинской культуре, были еще редкостью, греческая интеллигенция относилась к еврейству с большим сочувствием и симпатией: евреи считались философами и мудрецами par excellence». Однако, в ближайшее время эллинизация пошла более быстрым темпом, и наряду с этим растет неприязнь к евреям. Об этом свидетельствует живший при первом Птоломее Гекатей Абдерский (fr. 9 R § 9): «Позже, при господстве персов и победивших их македонян, вследствие тесного соприкосновения с иностранцами, многие из исконных еврейских установлений перестали соблюдаться»[64]. И у этого же Гекатея, как мы видели выше (стр. 83), мы находим первые признаки неприязни к евреям; в частности этот же Гекатей обвиняет евреев в партикуляризме (выше стр. 112).
Царствование Антиоха IV было расцветом эллинистических тенденций в Палестине (см. Wellhausen, Israel, und jüd. Geschichte 241 слл. 252 слл.), и именно к этому времени относится первое жестокое гонение на евреев — «мерзость запустения» Аінтиоха IV (выше, стр. 85). Насилия Антиоха IV вызвали на короткое время националистическую, а, след., и партикуляристическую реакцию в Палестине. Любопытно, что (как мы отметили уже выше на стр. 86) для этого времени (165-106 г.) в эллинистической Азии не засвидетельствовано никаких проявлений антисемитизма ни в литературе, ни в правительственной политике.
Вся дальнейшая эпоха, как мы видели из примеров, сопоставленных выше, на стр. 116—120, есть время интенсивной ассимиляции, время, когда еврейская интеллигенция насквозь пропитывается эллинистическим духом. И в то же время именно эта эпоха характеризуется небывалым дотоле напряжением антисемитизма (см. выше, стр, 88 слл.).
Итак, мы приходим к выводу: усиление ассимиляционных тенденций в еврействе всегда вызывало усиление антисемитизма и, в частности (что звучит особенно парадоксально), усиление обвинений в партикуляризме.
Очевидно, тот «партикуляризм», который навлекал гнев иноплеменников на евреев, — нечто совершенно иное, чем «китайская стена» Моммзена и Шюрера, равно как еврейская ассимиляция — не та, равносильная национальному самоубийству ассимиляция, которую ожидают от евреев их «хозяева» (напр. Моммзен в брошюре: «Auch ein Wort über unser Judentum», Berlin 1880). Вилькен (Zum alex. Antisemitismus 785 пр. 1) справедливо замечает: «Впрочем, евреи; даже если они после этого (после Антиоха Эпифана, почему после? С. Л.) и усваивали эллинистическую образованность, в глубине души всегда оставались евреями». К такому же заключению приходит и Шюрер: «Пусть родным языком евреев диаспоры был греческий, пусть с точки зрения фарисейства их отношение к предписаниям еврейского закона было верхом распущенности и греховности, пусть они считали не существенным и вовсе не соблюдали многое из того, что казалось фарисеям существенным и необходимым: в глубине души они оставались евреями и во всем действительно важном чувствовали себя единым целым со своими братьями в Палестине» (о. с. 92).
Только о такого рода партикуляризме евреев и следует говорить, выясняя причины антисемитизма в древности. Таким образом, отвергнув целый ряд выдвигавшихся учеными мнимых причин антисемитизма, мы, наконец, пришли к его истинной причине. Этому довольно сложному и запутанному вопросу и посвящена следующая заключительная часть.
Выше мы видели, что об'яснять античный антисемитизм какими-либо временными, случайными причинами или причинами, лежащими вне самих евреев, совершенно невозможно. Если везде, где только ни появляются евреи, тотчас вспыхивает и антисемитизм (Mommsen, Röm. Gesch. V, 519), и если антисемитизм есть совершенно «своеобразное явление», не имеющее никаких параллелей в отношении греков и римлян к другим национальным группам (Wilcken, Zum alex. Antisemitismus, 783), то, очевидно, следует искать причину антисемитизма в самих евреях. Это ясно для большинства ученых; но так как антисемитизм до сих пор остается злобой дня, боевым вопросом, то вполне естественно, что такое объяснение антисемитизма получает оценочный привкус; ученые не довольствуются констатированием того, что евреи в тех или иных отношениях разнятся от всего остального древнего мира, но еще находят нужным объяснять антисемитизм тем, что евреи либо много хуже, либо много лучше своих соседей.
Со взглядами первой группы мы уже отчасти встречались в первой части, отчасти мы выясним их происхождение и опровергнем их ниже. Сейчас мы займемся взглядами второй группы. Такого рода взгляды высказываются не только учеными-евреями (у которых они и понятны, и простительны), но и учеными-христианами. Дело в том, что в еврействе эти люди видят предтечу христианства, а так как для них преимущество христианского мира над «языческим» — одна из первых аксиом их исторического миросозерцания, проникнутого верой в непрерывность нравственного прогресса, то естественно, что и еврейство, содержащее в себе зародыш христианства, — куда «выше язычества». Автор этой книги не видит никакого нравственного прогресса в переходе от так наз. «языческой» эллинской религии к средневековому христианству и равным образом не видит тех нравственных максимов, которые заключались бы в Библии, но не были бы уже достоянием эллинистической культуры. Для него, так. обр., эта априорная предпосылка отпадает сама собой.
Однако такие взгляды нередко раздаются в науке. Ренан (Revue de Deux Mondes, 1890, p. 801) говорит: «Израилю не была предназначена (курсив мой) судьба обычной нации, прикрепленной к своей земле; его удел был стать бродилом для всего мира. Рассеяние было одной из предпосылок его истории; ему предназначено было исполнять свою главную миссию, будучи рассеянным».
Еще дальше идет автор книги «Das Judentum in der vorchristlichen griechischen Welt" (Wien und Leipzig, 1897) М. Фридлендер. Исходя из (конечно, далеко не беспристрастных) указаний еврейских писателей древности, Филона и Иосифа Флавия, он приходит к выводу, что весь еврейский народ (не только его идейные руководители, но и широкие средние круги) «поставил своей единственной целью служить руководителем в нравственной жизни всему человечеству» (стр. 3-4), что «единственным крупным промыслом, которым евреи диаспоры интенсивно занимались, было широко поставленное обучение и обращение язычников» (стр. 23), что «еврейская диаспора в действительности представляла собою общину апостолов, чувствующую себя призванной стать светочем народов, каким она и в самом деле стала» (стр. 23), что «презрение к богатству вообще было основной характерной чертой еврейской диаспоры» (стр. 66) и т. д. и т. д. Точно так же и в об'яснении антисемитизма М. Фридлендер следует Иосифу Флавию (с. Ap. I. 125): антисемитизм возник вследствие зависти язычников к успеху религиозной пропаганды и нравственным совершенствам образцового во всех отношениях еврейского народа (стр. 6. 47).
Если пойти по стопам этих ученых, то еврейский народ — какое-то неслыханное и непонятное исключение в истории мира. Другие народы ведут ожесточенную борьбу за существование, и в этой борьбе закаляется их природа и вырабатывается национальный характер; евреи пренебрегли этой борьбой за существование, ушли от мелочей жизни, «презрение к богатству вообще было их основной чертой» и вместо этого, пользуясь выражением Ренана, всецело погружаются в исполнение какой-то заранее предназначенной им исторической миссии, на вред себе и на благо окружающим.
Самое существование такого «народа апостолов» a priori невероятно. Такой народ, живя среди людей с ангельскими душами, конечно, поразил бы их своим примером и в короткий срок обратил бы их всех в еврейство, живя же среди людей черствых сердцем, он, вследствие своей полной неприспособленности к жизненной борьбе, был бы в короткий срок уничтожен. В действительности, не случилось ни того, ни другого. Вдобавок, такое представление никак не уживается с историческими данными. Несмотря на антисемитизм и нравственные гонения, евреи, как мы видели выше, прекрасно преуспевали в практической жизни. Далее, не только пророки, праведники и ученые, но и практические дельцы, думавшие прежде всего о том, как бы сколотить хорошее состояньице, пользовались у евреев всеобщим почетом и уважением, если они соблюдали известный декорум, известный минимум благотворительности и внешней религиозности. Так, крупный откупщик-спекулянт Иосиф Тобиад «был очень популярен среди жителей Иерусалима за свое благочестие, мудрость и справедливость». (Jos. Ant. XII, 4, 2).
Откуда же могло возникнуть такое представление о евреях древности? Источник его двоякий: во 1-х, подобные же замечания у писателей древности «языческих» и еврейских; во 2-х, широко поставленная миссионерская деятельность античных евреев.
Начнем с указаний «языческих» писателей. Писатели конца IV и начала III века Феофраст (fr. 5 R), Клеарх (fr. 7 R), Мегасфен (fr. 8 R) и другие (Diog. Laert. praef . 9 = fr. 98 R) считали евреев не народом, а философской сектой. Но это об'ясняется, конечно, не «апостольской миссией» евреев: в это время ассимиляция в еврейской среде, как мы видели, еще только начиналась, и эти писатели попросту не знали евреев. Им было известно только, что это народ, живущий в большинстве на чужой территории и, тем не менее, всюду с упорством исповедующий и проповедывающий свою религию; а так как для античного человека религия неразрывно связана с государством, то для него и религия, не втиснутая в рамки определенного государства — не религия, а «философия», почему и евреи, с его точки зрения, не национальная группа, а философская секта.
Столь же малоубедительны и панегирики эссенянам, которые мы находим у Плиния (fr. 150 § 73 R) и Солина (fr. 196 § 9 R). Эссеняне — монашеский орден в Палестине, и, конечно, не они, а евреи диаспоры давали представление о характерном облике еврея и были причиной тех или иных чувств к ним соседей. Конечно, и у евреев, как и у всякого другого народа, были и достоинства, выгодно отличавшие их (особенно в эпоху нравственного упадка эллинистического мира) от их соседей; «таковы добродетели, признававшиеся даже врагами евреев: глубокая религиозность, строгое повиновение закону, крайне скромные потребности, благотворительность, привязанность друг к другу, презрение к смерти на войне, усердие к земледелию и ремеслам» (L. Friedlender, Darst. aus der Sittengeschichte Roms. III, 515), но было бы невозможным парадоксом утверждать, что именно эти достоинства и были причиной антисемитизма. Наоборот, мы видим, что древние писатели умеют совместить уважение к этим достоинствам евреев с самым ярким антисемитизмом; так, напр., Страбон (Georg. XVI, 35) воздает должное простоте и возвышенности еврейского религиозного культа и в то же время относится к евреям крайне враждебно за другие особенности их жизни и учения.
Еще менее убедительны указания еврейских писателей древности. Более всего с первого же взгляда отличала евреев от окружающих их религия и ее внешняя обрядность. Подобно тому, как греческие писатели (см. выше, стр. 26) старались представить себе эту религию как смесь безнравственности, кровожадности и суеверия и этим об'ясняли себе антисемитизм, так и еврейские писатели склонны были видеть причину антисемитизма в еврейской религии. Но так как евреям, естественно, их религия должна была казаться лучшей и совершеннейшей, то понятно, что они считали себя апостолами, мучениками за эту религию, и видели единственную причину антисемитизма в зависти соседей (Joseph, с. Ap. I 25, Or. Sib. III 194 слл. et passim, Sapientia Salomonis, passim).
Широко поставленная миссионерская деятельность евреев, не имеющая даже отдаленных параллелей в истории других религий древности, стремление навербовать как можно больше новых адептов еврейской религии, казалось, противоречила национально-религиозной замкнутости евреев и заставляла видеть в них народ, ушедший от мира, народ апостолов. Это — главная причина появления тех взглядов, о которых мы только-что говорили.
Между тем, более близкое ознакомление с характером миссионерской деятельности евреев древности ставит нас сразу же в тупик.
По справедливому мнению Бертолета (о. с. 322 слл.), для того, чтобы быть признанным евреем, необходимо было соблюдать известный минимум еврейских религиозных обрядов, не имевших прямой связи с нравственным усовершенствованием (такая связь устанавливается эллинистически-еврейскими писателями только посредством символизации этих обрядов) и сохранявших лишь национально-традиционное значение. Конечно, нельзя указать точно, каков был этот минимум, так как внутри самого еврейства шла также борьба между партикулярными и ассимиляционными элементами, и вольнодумная часть еврейства сама не находила нужным соблюдать значительную часть установленных обрядов. Во всяком случае, обрезание, соблюдение субботы, почитание иерусалимского храма, кое-какие правила относительно пищи считались conditio sine qua non для еврея, а следовательно, и для всякого, желающего вновь вступить в среду еврейства. «Или обрезание и связанный с ним полный переход в еврейство, или же вы остаетесь совершенно вне их круга» (Бертолет, о. с. 329): «для прозелитов является законом все то, что было законом для самих евреев» (ibid. 335). Попытка М. Фридлендера (о. с. 56 слл.) открыть в еврействе религиозное течение, отрицающее и обрезание, и иерусалимский храм, должна была быть признана неудачной: он, как мы увидим ниже, опирается на еврейскую литературу, предназначенную для не-евреев, и притом для таких не-евреев, которых вовсе не имеется в виду вовлечь в круг еврейства. Действительно, сам же он (на стр. 57 своей книги) указывает, что тот же Филон, который в своих трудах об'ясняет обрезание и субботу как чисто символическое изображение определенных нравственных максимов, тем не менее для нужд еврейского читателя находит нужным заметить: «Следует, однако, сурово порицать тех людей, которые, уразумев истинный философский смысл старинных обрядов, священных в глазах народных масс, перестают вследствие этого их соблюдать». (Philo de migr. Abr. ч. I 450, ср. доб. к стр. 91). В глазах евреев всех толков «перейти в еврейство» и «сделать себе обрезание» синонимы[65]. Проникнутый эллинистической культурой еврей мог, так. обр., считать еврейские обряды сами по себе безразличными для нравственного усовершенствования и видеть в них только символы; тем не менее он требовал соблюдения их ввиду их «старинности», т. е. по национально-патриотическим соображениям[66].
С другой стороны, евреи вели среди соседей широкую пропаганду своей религии (ср. напр. Hor. Sat. I, 4, 138 слл. цит. выше на стр. 31); при этом они пропагандировали чаще всего только нравственные догмы еврейской религии, умышленно перетолковывая иносказательно-символически еврейские обряды, — иными словами вели пропаганду, которая могла иметь и имела своим результатом лишь появление большого числа лиц, приемлющих часть еврейского вероучения, а не присоединение к еврейству больших групп эллинского общества (Bertholet, о. с. 302, 334. Bludau. о. с. 27, ср. Mommsen, о. с. V, 492). М. Фридлендер справедливо заметил, что Филон вовсе не хочет «наложить на язычников бремя еврейского закона: он представляет им еврейское учение как благо доступное для разума и легкодостижимое» (о. с. 70). Такова же и тенденция еврейской Сивиллы (тот же автор, стр. 57 слл.); М. Фридлендер ошибается лишь в том, что видит здесь взгляды одной из партий внутри еврейства, тогда как в действительности мы имеем здесь, если можно так выразиться, товар, предназначенный лишь для внешнего употребления.
Еще более любопытна книга, вышедшая в свет под именем (повидимому, египетского жреца) Артапана. Несмотря на то, что самой сущностью еврейской религиозной пропаганды является проповедь монотеизма и борьба с многобожием, автор этой книги, как мы видели выше (стр. 32-33), приписывает Моисею изобретение языческой религии, отождествляет Моисея с греческим богом Гермесом (и, повидимому, египетским богом Тотом), приписывает ему не только постройку языческих храмов, но и «верх языческой мерзости» — культ священных животных. А между тем автор этой книги настроен ярко националистически и его цель — снискать как можно больше поклонников еврейству. Конечно, и это — товар, предназначенный исключительно для экспорта, но какой толк в вербовке поклонников еврейства, не усвоивших себе даже основной сущности этой религии — единобожия?
Получается, таким образом, непонятное противоречие, на которое указал уже Шюрер (о. с. III, 162). Для устранения его Бертолет и Штегелин так же, как и М. Фридлендер, прибегают к допущению существования двух резко враждебных партий в еврействе, с тою лишь разницей, что в то время, как, по мнению М. Фридлендера, вольнодумная партия, не признающая обрезания и храма, задавала тон еврейскому общественному мнению диаспоры, с точки зрения этих ученых эта универсалистическая партия составляла жалкое меньшинство (Bertholet, о. с. 318) и не играла, повидимому, самостоятельной роли в еврействе: все ее значение сводится лишь к тому, что из ее недр вышло христианство, и что она вынуждала к известным уступкам универсализму господствующую партикуляристическую партию. Существование этих двух партий Бертолет доказывает на следующем примере (о. с. 316). Царь Адиабены, Изат, настолько проникся нравственной высотой еврейской религии, что хочет подвергнуться обрезанию и стать евреем всецело. Но, как сообщает Иосиф Флавий, от которого мы узнаем об этом случае (Ant. XX, 2, 5), религиозный наставник Изата еврей Ананий из страха, что обрезание царя может навлечь на него, как на виновника, гнев народный, уговаривает царя не делать этого. Он пытается внушить ему, что Бога можно чтить и без обрезания, — необходимо только тщательно соблюдать еврейские законы. Это — много важнее обрезания. Однако, другой еврей, Элеазар из Галилеи, требует от царя, чтобы он, если хочет стать евреем, прежде всего подвергся обрезанию, и царь так и поступает. Для Бертолета отсюда ясно, что в еврействе существуют две партии: одна требует от обращенных соблюдения только нравственной части еврейского закона (ее представитель — Ананий), другая — «хочет навязать вновь обращаемому в еврейство не только содержание, но и внешнюю форму еврейского закона — все его тяжелое бремя... Таково, конечно, мнение большинства» (курсив Бертолета; стр. 318). Из справедливо сделанного Бертолетом полного отождествления обрезания с переходом в еврейство (стр. 329, 335, цит. выше на стр. 134) мы видим, что фактически он считает первую партию не только меньшинством, но еще и таким ничтожным меньшинством, мнение которого может быть вовсе не принимаемо во внимание.
Однако, если считать течение, ведшее пропаганду за принятие только нравственной части еврейского закона, столь мало влиятельным, то останется непонятным появление весьма многочисленной категории не-евреев, принявших отчасти еврейский закон, так наз. «чтущих Бога» или «чтущих Бога Всевышнего» (sebomenoi ton Theon, phobumenoi ton Theon, sebomenoi Theon ton Hypsiston). Бертолет чувствует это, и для него остается только одна возможность — считать, вопреки общепринятому в науке взгляду, sebomenoi не полу-прозелитами, а настоящими прозелитами, принявшими всецело еврейский закон (ст. 329 слл. его труда). Несмотря на всю талантливость, Бертолету эта попытка совершенно не удалась. Действительно, в подтверждение своего взгляда он приводит следующее:
1) Иосиф (Ant. XIV, 7, 2) указывает, что сокровища Иерусалимского храма составились из взносов: а) евреев всей вселенной, б) sebomenoi ton Theon и в) жителей Европы и Азiи. Под (а), конечно, разумеются евреи, под (в), по мнению Бертолета, полу-прозелиты; таким образом, остаются настоящие прозелиты, каковыми, следовательно, и являются sebomenoi ton Theon. Рассуждение это правильно в том случае, если считать, что настоящие прозелиты составляли значительную обособленную группу, которую необходимо было упомянуть отдельно. Если же, как мы увидим, настоящих прозелитов была ничтожная горсточка, растворенная бесследно в коренной еврейской массе, то гораздо более естественно будет видеть во второй группе — полу-прозелитов, а в третьей — лиц, не имеющих никакого отношения к еврейству и сделавших взносы из соображений дипломатических, политеистических (желание жить в ладу со всеми богами — обычное явление в эллинистическую эпоху) и т. д.
2) В «Деяниях Апостольских» (13 50) евреи натравливают на Павла и Варнаву женщин из категории sebomenoi — tas sebomenas gynaikas. По мнению Бертолета нелепо предположить, что они натравливали на апостолов полу-прозелитов и не натравливали настоящих прозелитов: очевидно, sebomenoi — настоящие прозелиты. Но если мы представим себе, что настоящие прозелиты представляли ничтожную кучку, бесследно растворившуюся в еврейской массе, не только не пользующуюся влиянием, но презираемую наравне с евреями, тогда как полу-прозелитки, не пожелавшие вступить в среду евреев, представляли собой цвет местной аристократии, то станет ясно, почему евреи прибегли именно к их влиянию, желая добиться высылки Павла и Варнавы.
3) Выражение Павла (там же, 13,16) «Мужи Израильтяне и phobumenoi ton Theon» также не доказывает, что phobumenoi — настоящие прозелиты, так как настоящие прозелиты ввиду их малочисленности implicite подразумеваются в обращении «мужи Израильтяне». Более убедительна цитата из дальнейшей части его же речи (13,26): «Мужи братья, сыны рода Авраамля, и включенные в нашу среду phobumenoi ton Theon». Но такой перевод основан на произвольной кон'юнктуре — hoi en hemin — «включенные в нашу среду» — вместо hoi en hуmin — «находящиеся (т. е. присутствующие здесь) среди вас» — и, так. обр., это место решительно ничего не доказывает. Абсолютно ничего не доказывают и приводимые Бертолетом на стр. 332 его книги надписи.
4) Наконец, в доказательство своего взгляда Бертолет ссылается на ст. 96 слл. XIV сатиры Ювенала, где речь идет о metuentes — буквальный перевод на лат. яз. греческого слова phobumenoi. А так как здесь речь идет об обрезанных, принявших еврейский закон целиком, то phobumenoi — настоящие прозелиты. Но в действительности это место доказывает обратное: здесь говорится, что сами metuentes-phobumenoi довольствуются почитанием единого Бога, соблюдением субботы и воздержанием от свиного мяса, тогда как дети их сплошь да рядом подвергаются обрезанию и целиком принимают еврейский закон[67]. Phobumenoi, следовательно, здесь резко противопоставлены настоящим прозелитам (выражение metuunt ius в ст. 101 употреблено не в техническом смысле, а в обычном разговорном, Schürer, о. с. 174, пр. 70).
Обратим, наконец, внимание еще на то, что южно-русские надписи из Горгиппии (нынешней Анапы — Латышев, IOSPE II 400, 401, ср. прим. к I 98), без сомнения, исходят от такой же религиозной группы, как и южно-русские же надписи из Танаиса, начертанные sebomenoi Theon Hypsiston, «чтущими Бога Всевышнего», так как эти надписи начинаются еврейской формулой: «Богу Всевышнему Всемогущему Всеблагому (Theo hуpsisto pantocratori eulogeto)». А, между тем эти надписи кончаются тем, что ставят посвятителя под покровительство Зевса, Земли и Гелия — иными словами, здесь никак нельзя считать sebomenoi настоящими прозелитами.
Итак, попытку Бертолета надо признать неудачной: крупнейшая категория прозелитов — sebomenoi — образовывали отдельную группу, стоявшую вне еврейства, и не были настоящими прозелитами. Но и вообще попытку разбить еврейство на две партии — господствующую партикуляристическую, требовавшую от новых евреев полного принятия закона, включая обрезание, и ассимиляционно-универсалистическую, не требовавшую этого от прозелитов, — надо считать неудавшейся. Действительно, казалось бы, обе партии должны были быть резко противопоставлены друг другу. Между тем, как указывает тот же Бертолет (стр. 322), как раз школа Шамаи, державшаяся партикуляристических взглядов, часто в вопросе о прозелитах была либеральнее школы Гиллеля, стоявшей на универсалистической точке зрения. По этому поводу он принужден заметить: «Разницу между обеими школами по отношению к не-евреям нельзя переоценивать». Вот почему другие ученые (напр., Блудау и Штегелин) об'ясняют это противоречие иначе и видят в еврейской пропаганде принятия лишь нравственной части их религии только ловкий военный маневр: сначала показывается товар лицом, подчеркивается лишь часть религии, имеющая общечеловеческую ценность, дабы заманить легковерного эллина, а затем его постепенно склоняют и к принятию нелепых, иррациональных еврейских обрядов, как мы видели в сатире Ювенала. Но это противоречит фактам: если бы дело обстояло так, то еврей Ананий обрадовался бы желанию царя Изата подвергнуться обрезанию, между тем, в действительности, как мы видели, он всячески отговаривает его от этого. И, в самом деле, как мы сейчас покажем, еврейская пропаганда вела к образованию широких кругов sebomenoi, но не привела большого числа «язычников» в лоно правоверного еврейства. {Добавление: То, что sebomenoi — только полупрозелиты, доказал рядом мест из Талмуда Изр. Леви (REJ 50, 1 слл.). Здесь же цитаты, показывающие, что евреи искусственно затрудняли полный переход язычников в еврейство: «(при обряде принятия в еврейство) сперва старались отвратить (обращаемого) от перехода в еврейство, рассказывая ему про несчастную участь, которая станет с этого дня его судьбою, раз он станет евреем; затем ему перечисляли суровые положения нового закона, которому он подчинялся...» (Masséchet-Guerim)... «Когда неофит выражал желание стать евреем, ему говорили: Ты разве не знаешь, что евреи ныне преследуемы, унижаемы, несчастны?». (Jebamot, ,47а-в)}
В псалмах, у пророков и в других местах Ветхого Завета часто высказывается надежда, что когда-нибудь все язычники станут евреями. Однако, эти пожелания относятся к отдаленному будущему — обычно ко времени Мессии. Конечно, евреям доставляло радость, если уже и в их время «язычники», убедившись в могуществе еврейского Бога, переходили в еврейскую веру (Эсфирь, 917, Юдифь, 1410). Но евреи не только не старались заманить всех и каждого в свою среду, но, наоборот, относились с большой осторожностью к приему прозелитов. Прозелиты не были равноправными членами еврейской общины[68], и такое недоверчивое отношение к ним, по справедливому замечанию Мюллера (Des Fl. Iosephus Schrift gegen Apion), препятствовало вхождению в еврейскую среду значительного числа новых адептов. Действительно, целый ряд свидетельств показывает, что число еврейских прозелитов огромно — вероятно, значительно превышало число самих евреев: но о каких прозелитах здесь идет речь? Шюрер (о. с. 165) говорит: «Число тех, которые в большей или меньшей степени (in engerer oder freierer Form) примкнули к еврейским общинам, принимали участие в еврейском богослужении и в большей или меньшей степени (bald mehr bald weniger vollkommen) соблюдали еврейские законы, было очень велико». «В большей или меньшей степени...» — иными словами, он уклоняется от ответа на вопрос, в какой же именно степени основная масса этих прозелитов приняла еврейскую веру. Однако в приводимых им примерах из древней литературы мы находим указание только на двух лиц, действительно ставших, после долгих колебаний и искуса, настоящими евреями: это уже упомянутый царь Адиабенский Изат и его мать Елена (о. с. 169). Все остальные цитаты относятся исключительно к sebomenoi, т. е. к лицам, принявшим часть еврейского вероучения и не вошедшим в среду еврейства. О широком распространении этого и только этого вида прозелитизма говорят в приводимых им местах и Иосиф Флавий (с. Ap. II, 39), и Сенека (у Augustin, de civitate Dei, VI, 11), и Дион Кассий (Dio Cass., XXXVII, 17). Так, напр., тот же Иосиф Флавий гордится тем, что в Антиохии «евреи постоянно привлекали к своему богослужению большое количество эллинов и делали их в известном отношении своей составной частью». «В известном отношении» — tropo tini — конечно, Иосиф так бы не выразился, если бы большое число антиохийцев по-настоящему вошло в еврейскую общину!
В доказательство того, что и число настоящих прозелитов в диаспоре было огромно, Нибур (Röm Gesch. I стр. 7, Alte Gesch, III, 544), и вслед за ним и Блудау (о. с. 27) ссылаются на то, что в эпоху Филона евреи составляли 2/5 всего населения Александрии, т.-е. около 400.000 чел. Такое большое количество не могло получиться из маленькой еврейской колонии, вернувшейся из плена; следовательно, большая часть этих евреев — это прозелиты и их потомки. Однако Бертолет (о. с., стр. 297) справедливо указал на невозможность такой аргументации, так как за 550 лет население при средних благоприятных условиях увеличивается в 65 раз, т. е. 400 тыс. евреев могли быть потомками только 6150 возвратившихся из изгнания. К этому прибавим еще: 1) что у евреев, вследствие запрещения убивать детей, что широко применялось в древнем мире, по свидетельству древних авторов (Гекатей Абдерский, fr. 9 R, § 9, Тацит, Hist, V, 5), прирост населения был особенно велик; 2) что значительное число евреев выселилось из Палестины в Египет при первых Птоломеях и 3) что, как показали раскопки в Элефантине, еврейская колония в Египте образовалась много раньше возвращения евреев из плена.
Следовательно, таких указаний, которые дали бы нам возможность заключать о многочисленности настоящих еврейских прозелитов, нет. Соблюдение отдельных еврейских обрядов и исповедание отдельных еврейских догм было «криком моды» в античном обществе. Если из «Деяний апостольских» (13,44) мы узнаем, что в антиохийской синагоге собрался «почти весь город» (skhedon pasa he polis), чтобы послушать Павла и Варнаву, то ясно, что ходить в синагогу было принято и у не-евреев (Bertholet, о. с. 296[69]). Овидий в своей книге «Ars amatoria» (I, 75) советует искать себе любовницу в местах, где собирается много публики, в частности дам; при этом он указывает и на синагогу: «конечно, имеются в виду не еврейки или официальные прозелитки». Особенно в моде в греческом обществе было празднование субботы. «Нет ни одного народа, в среду которого не проник бы наш обычай праздновать седьмой день недели» (Ios. c. Ap. II, 39). Насколько в моде было у римлян празднование субботы, мы видим также из указаний поэтов (Pers, Sat. V, 176 слл.; Tibull Eleg. 1, 3, 17-8; Hor. Sat. 1, 9, 68-72 — здесь человек, чтущий субботу, извиняется тем, что он ведь только «один из многих» — unus multorum; Ovid. ars am. 217). Наконец, что любопытнее всего, из Светония (Tiber. 32) мы узнаем, что грамматик Диоген читал свои доклады только по субботам и даже ради императора Тиберия не согласился перенести свой доклад на другой день. Празднование субботы было характернейшим, бросающимся в глаза признаком sebomenoi, почему Ювенал (Sat. XIV, 96) и называет sebomenoi «чтущими субботу» — metuentes sabbata; отец настоящего прозелита, заведомо не-еврей и не настоящий прозелит, характеризуется здесь тем, что «каждый седьмой день он посвящал лени и не занимался никакими делами». У Бертолета (стр. 296 слл.) и М. Фридлендера (стр. 39 слл.) читатель найдет сколько угодно свидетельств такого частичного заимствования не-евреями еврейских обрядов. Несомненно, это было в большой моде; но, после всего сказанного в первой части нашей работы об антисемитизме в эллинистическом обществе, трудно себе представить, чтобы могло быть в моде полное вхождение в еврейскую общину. Все эти поклонники еврейского закона предпочитали только «играть в евреев» (hypokrinestai Ioudaious), им нравилось быть «ни то, ни се» (epamphoterizontes), «на словах евреями, а на деле чем-то другим» (Arian. Nic. Epict. II, 9, 19—21); иными словами, войти по-настоящему в еврейскую общину, подвергнуться обрезанию они считали для себя зазорным. Тем знатным гречанкам и римлянкам, которые с удовольствием перенимали модные еврейские обряды, отнюдь не приходило в голову переменить свое видное общественное положение на малопочетную роль еврейской прозелитки. Из сатиры XIV Ювенала (ст. 96 слл.), правда, можно как будто бы заключить, что потомки sebomenoi становились уже настоящими евреями. Но это значит не уразуметь настоящего смысла этого места, иллюстрирующего пословицу: «Коготок увяз, всей птичке пропасть». Когда детям говорят: если вы не будете слушать родителей, то, в конце концов дойдет до того, что станете грабить и убивать людей, — то хотят только подействовать на их воображение, а не сослаться на действительный факт. Так и здесь: «чтить субботу», metuere sabbata — было «криком моды», а быть обрезанным евреем считалось верхом позора. Ювенал бичует эту моду и для устрашения говорит: «отец удовольствуется почитанием субботы, но сын настолько войдет во вкус еврейских обрядов, что подвергнется обрезанию и станет настоящим кровожадным и бессердечным жидом, ненавидящим всех, кроме своего племени» (цитата выше, стр. 144). {Добавление: Как раз такое указание, какое дает нам здесь Арриан, для более позднего времени мы находим у Коммодиана: «Зачем ты бегаешь в синагогу и ведешь двойную игру?.. Ты хочешь сидеть на двух стульях, но этот путь приведет тебя к гибели» (Instruct. I 24, 11—14). «Итак, ты хочешь быть на половину евреем, на половину язычником?» (I 37, 1—4). Необходимо заметить, что в число sebomenoi входили самые различные люди — начиная от полностью принявших еврейский закон (кроме обрезания) и кончая язычниками, имеющими лишь расположение к еврейским догматам. Если в римском некрополе (не считая спорных случаев) на 7 sebomenoi приходятся только 2 настоящие прозелитки, то это еще — далеко не истинное соотношение, так как огромное большинство sebomenoi вряд ли завещало хоронить себя на еврейском кладбище. Выше (стр. 23 с прим. и доб. к нему) мы видели, что евреи делают посвятительные надписи в языческие храмы, имея в виду еврейского Бога; здесь мы находим надпись-антипод — одно из надгробий в римском еврейском некрополе (Vogelstein- Rieger, о. с. № 173): Dis Manib(us). Maianidae Homeridi Dae(um) Maetuenti, т.е.: Подземным богам. (Надгробие) Мэаниде, дочери Гомерида, чтущей Бога». Ср. формулу отпущения рабов на стр. 101. — То, что настоящих прозелитов не могло быть много, видно еще из того, что они должны были иметь поручителя из евреев — paironus — как метэки в античных государствах (материал у Шюрера, о. с. 168, пр. 54), и принять новое ярко-еврейское имя, тогда как сами евреи носили преимущественно греческие и римские имена: из известных мне по надписям 4 proselytoi двое принимают новое имя — Сарра (знатная римлянка Бетурия Павлина, — повидимому, та самая, которая фигурирует в Талмуде под именем Берузии — Vog.-Rieger, стр. 74, 152 — и киренская девочка 10 лет — Preis. № 1742); я полагаю, что «Сарра» было шаблонным именем, дававшимся прозелиткам, в виду того, что Сарра была их небесной покровительницей («вскормленные молоком Сарры», Midrasch, гл. LIII, Pesikta Rabbati, p. 180 a ed Friedm. = REJ. 51, 29—31). Еще любопытнее, что из этих 4 прозелитов — один «брачный прозелит», т. е. принявший еврейство, повидимому, для того, чтобы вступить в брак с еврейкой (надгр. из катакомбы Торлония, Италия, REJ, 72, 1921, стр. 27); другим таким же «брачным прозелитом» был в персидскую эпоху (ср. V в. до P. X.) известный из элефантинских папирусов египтянин Асхор (Волков неправильно транскрибирует Ашор), который для вступления в брак с-еврейкой Мибтахией принял иудейство и был наречен Натаном (Волков, ук. соч. док. X. XI. XIII. XIV, стр. 35, пр. 2).}
Таким образом, в этом случае Зомбарт прав, когда он пишет (о. с. 342-343): «Ныне можно констатировать, что прежде размеры прозелитизма чрезвычайно переоценивались. Без сомнения, в эллинистическую эпоху и в эпоху зарождения христианства еврейство находило в среде языческих народов приверженцев своих учений; недаром и еврейское, и, например, римское законодательство трактует о такого рода людях. Но ныне можно считать несомненным, что, когда здесь речь идет о прозелитах, здесь имеются в виду только такие обращенные, которые, хотя и участвовали в богослужении, но не были допущены ни к обрезанию, ни к бракам с евреями (замечу в скобках, что почти все они, в конце концов, вошли в среду христиан...). Но допустим даже, что в дохристианское время имел место и полный переход в еврейство; по отношению к миллионам евреев эллинистической эпохи число их было крайне ничтожно». Точно так же и Блудау (о. с. 27) справедливо замечает: «Даже для Египта вряд ли можно допустить, чтобы из числа язычников здесь нашлось много (курсив автора) таких, которые бы перешли формально в еврейство и позволили бы наложить на себя всю тягость жизни евреев, соблюдающих строго закон»[70]. Более того, очень вероятно, что те же лица, которые с восхищением относились к отдельным еврейским установлениям, были в то же время до известной степени антисемитами и называли себя не евреями, а только sebomenoi ton Theon, потому что слишком большая близость с евреями их бы шокировала: быть евреем считалось позорным даже в юдофильских кругах (Ox. Pap. X. 1242, I. 48). Однако лица, ознакомившиеся с еврейскими писаниями и принявшие часть еврейских обрядов как верх премудрости, не могли уже, конечно, относиться к евреям с тем озлобленным ожесточением, с каким относились к ним лица, вовсе не задетые еврейской религиозной пропагандой; на помощь именно этих sebomenoi могли рассчитывать евреи, когда им приходилось хлопотать об улучшении своего положения или отмене гонений.
Чем же об'яснить еврейскую религиозную пропаганду, имевшую своей целью не привлечение настоящих прозелитов, а образование больших групп таких sebomenoi? Если мы на минуту забудем, что евреи — народ без территории, а представим себе их в виде национально-государственной общины, то дело сразу станет ясно. Привлекать без разбора новых граждан — дело крайне опасное, и здесь евреи проявляли сугубую осторожность и недоверчивость. Но тому, кто живет, окруженный врагами, желательно повлиять на общественное мнение так, чтобы создать нейтральные и даже дружественные группы. Созданные, благодаря еврейскому агитаторскому и организаторскому таланту, не входившие в еврейство, но и эмансипировавшиеся в большей или меньшей степени от эллино-римских традиций группы sebomenoi являлись своего рода «буферными государствами», отражавшими и отчасти принимавшими на себя сыпавшиеся на евреев удары; благодаря своему общественному положению (в число sebomenoi могли, не навлекая на себя позора, входить и действительно входили члены самых знатных и влиятельных семей) эти sebomenoi могли успешнее, чем кто-либо другой, вести в самых высших кругах античного общества пропаганду широчайшей терпимости по отношению к евреям.
Таким образом, миссионерская деятельность евреев не имела своей основной целью вербовку новых адептов еврейской религии. Эта своеобразная миссионерская деятельность об'ясняется человеческой, а не ангельской природой евреев: не самоотречение, а самосохранение вызвало эту деятельность.