Зато много внимания в античной литературе было обращено на еврейскую сплоченность. Я уже указывал на то, что мы найдем ключ к антисемитизму, если будем рассматривать еврейство древности, не как религиозную секту, а как национальное государство без территории. То, что такое понимание психологически правильно, видно хотя бы из того, что еврейские общины и только еврейские общины носят название «народа» (laos) и, наоборот, никогда не называются, как обычно другие национальные общины, «сообществом» (synodos). Далее, во всей еврейской литературе, вплоть до Иосифа Флавия (с. Ар. III, 17), религия понимается, как закон, и притом не только как религиозный, но как общий, аналогичный государственному, закон (ср. P. Krüger, о. с. 20). Равным образом и «мировое государство (polis) праведников» Филона с его «милым Богу государственным устройством» (politeia) есть только переделанное на философский лад с искусственным выключением национального характера еврейское мировое государство без территории: это видно из того, что несмотря на вненациональный характер этого мирового государства, в нем обрезание является важнейшим и обязательным для всех законом[90]. Как мы видели выше (стр. 115), евреи старались по возможности устраиваться так, чтобы иметь собственное общинное устройство и жить по своим законам; где это не удавалось юридически, так было фактически, так как государственный принудительный аппарат не в состоянии был сделать брешь в прекрасно закаленной психологии евреев. Евреи всего мира чувствовали себя единым целым: так, например, когда Агриппа II хотел удержать евреев Палестины от борьбы с римлянами, он настоятельно подчеркивал в своей речи, что палестинские евреи должны принять в расчет не только ту опасность, которая вследствие такого поведения угрожает им, но и опасность, угрожающую евреям, живущим в других государствах[91]. Во время осады Иерусалима к евреям пришло на помощь множество их единоплеменников не только из сферы римского владычества, но и из стран, лежащих по ту сторону Евфрата (Dio Cass. fr. 109 R § 4) и т. д. и т. д. Именно в виду отсутствия внешней принудительности сплочение это было гораздо более крепким, чем сплоченность граждан уже разложенного индивидуализмом эллинистического государства[92]. Помимо тех обязанностей, которые налагало на евреев человеколюбие по отношению ко всем людям, у них еще был ряд специальных обязанностей по отношению к соплеменникам. В нравоучительной книге «Товит» этот праведник рассказывает о себе: «Я был добросердечен к моим братьям и к моему народу» (1, 3). «Если я видел, что кто-нибудь из моих соплеменников умер и выброшен за стены Ниневии, я хоронил его» (1, 17). Благотворительность и широкая помощь бедным внутри еврейских общин обращала на себя внимание эллинского мира. Наиболее ярые римские антисемиты — Цицерон и Тацит — обращают внимание первый (pro Flacco с. 28) — на единодушие в еврейской среде (guanta concordia), второй (Hist. V. l) — на непреклонную верность слову и сострадание к ближним внутри еврейских общин (apud еos). В Рар. Ох IX 1205 (291 г. по Р. Х.) еврейская община в Оксиринхе жертвует огромную сумму (14 талантов = 28 тыс. руб. зол.!) на выкуп еврейки с детьми, бывшей в рабстве у язычников. {Добавление: Насколько сильно было у евреев национальное чувство, показывает папирус — частное письмо BGU I 247, нач. II в. по Р. X. Как я показал в моей, к сожалению, еще не напечатанной, статье «Das Purimfest im römischen Aegypten», в этом письме евреи, живущие в самом глухом захолустьи, в деревушках Фаюма, насквозь ассимилированные с египетским крестьянством, радостно делятся друг с другом воспоминаниями о только-что окончившемся национально-патриотическом празднике Пурим.}
Это еврейское государство без территории, эта сплоченность, солидарность и тесная кооперация вызывали сильнейшее недоверие и страх в античном обществе. Признание за государством без территории права на существование, трудное дело урегулирования его отношений с территориальными государствами — это вопрос, к разрешению которого человечество не приблизилось и ныне. Даже для нынешних исследователей эта особенность евреев эллино-римской диаспоры есть предмет недоверчивого возмущения и мишень для враждебных выпадов. «Еврейские колонии в больших греческих городах стали опасной силой для не-еврейской части граждан», говорит, напр., Штегелин (о. с. 32). «Борьба шла не по вопросу веры, а за власть: еврейское церковное государство, как центр еврейской диаспоры, не уживалось с принципом безусловности (?) светского государства»,- говорит Моммзен (о. с. 542). Подобного рода замечания мы найдем чуть ли не в каждом труде по нашему вопросу.
Евреи, обреченные постоянно жить и действовать среди иноплеменников, конечно, сами были больше всего заинтересованы в том, чтобы наладить с ними мирные и дружественные отношения; как мы видели в первой части, они всегда готовы были идти на все мыслимые уступки, лишь бы найти какой-либо компромисс между тем и другим «патриотическим долгом». Однако полная необычность, полная единичность их положения заставляла соседей относиться к ним с недоверием: из соединения оборонительного характера еврейская община в глазах антисемитов превращалась в наступательную: 1) направленную на причинение вреда всем иноверцам и 2) имеющую целью захват в еврейские руки власти над всем миром[93].
Взгляды древних, будто еврейство проникнуто враждой к иноземцам (misoxenia, misanthropia), сопоставлены много выше, в I части на стр. 111[94].
Не менее обычен в древней литературе взгляд, по которому всемирное еврейство представляет собой, несмотря на свою скромную внешность, страшный «всесильный кагал», стремящийся к покорению всего мира и фактически уже захвативший его в свои цепкие щупальцы. Впервые такой взгляд мы находим в I в. до Р. Х. у известного географа и историка Страбона (fr. 51 R)[95]: «Еврейское племя сумело уже проникнуть во все государства, и нелегко найти такое место во всей вселенной, которое это племя не заняло бы и не подчинило бы своей власти». Цицерон в своей речи pro Flacco с. 28 говорит с аффектированным ужасом: «Ты знаешь, как сильна эта шайка (т. е. евреи), какая между ними солидарность, каково их влияние в народных собраниях. Я буду говорить, поэтому вполголоса, чтобы меня слышали только судьи»... Сенека (fr. 145 R) говорил: «побежденные (т. е. евреи) диктуют свои законы победителям» — впрочем, он имел, повидимому, в виду лишь религиозную область, а не политическую и экономическую. И в еврейской литературе мы находим следы этого брошенного евреям обвинения. В книге «Юдифь» персы говорят (10, 19): «Не следует оставить ни одного из евреев в живых; они таковы, что, если им дать волю, они перехитрят весь мир».
Но особенно интересна в этом отношении поэма Рутилия Намациана "De reditu suo", написанная в V в. по Р. Х. Так как здесь группированы и резюмированы все обвинения, раздававшиеся в древности против евреев, невосприимчивость к красотам природы, необщительность и партикуляризм, корыстолюбие, дикость их религиозных обрядов, узость («холодность»), демократическая пропаганда и, наконец, как заключительный аккорд — покорение всесильным кагалом античного мира.
{Добавление к книге: Греч. имя Ptolemaios я, по привычке, всюду трансскрибирую «Птоломей»; правильнее: «Птолемей».}
Компетентного читателя должны будут затруднить мои ссылки на первоисточники в вопросах соц. состава еврейского населения Египта: они основаны на результатах моей работы, до сих пор не опубликованной по условиям книжного рынка. К сожалению, включить эти исследования в нашу книгу я не имел возможности.
Напр., Th. Reinach, о. с. préface XX.
Ср. F. Stähelin, Antisemitismus des Altertums, Basel 1905, 3.
Ниже, стр. 17 сл.
Агафархид из Книда, fr. 16, Страбон. fr. 54 — Geogr. XVI, 40, Дион Касс, fr. 99 = Hist. rom. XXXVII, 16, § 4, Сенека, fr. 145, Тацит, fr. 180 = Hist. V, 4, Рутилий Намациан, fr. 215 = De red. suo, 1. 377 слл.; след., с нач. II в. до P. X. по V в. по P. X. (номера по R).
Тацит в след. § 5.
U. Wilcken. Zum alex. Antisemitismus, Abh. d. phil.- hist. Kl. der Königl. Sächsischen Ges. der Wiss. B. XXVII, стр. 783 слл., Leipzig, 1909.
А. Bludau, Juden und Judenverfolgungen im alten Alexandria, Münster 1906, стр. 9. Диттенбергер (о. с.) и W. Schwartz (Jahrb. f. Phil. 43, 1896, стр. 164) неправы, отрицая это. Ср. ряд примеров употребления выражения ho theos, «бог» без дальнейшего определения, в языч. папирусн. документах Египта — BGU 27, 10. 246. 2, ср. 38. Wilcken, Arch. f. Pap. I, 436.
Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben, Leipzig 1911, 357-358.
Ibid. со ссылкой на M. Braunschweiger, Die Lehrer der Mischina, 1890, 27.
Ср. Stähelm, Antisemitismus, p. 15.
Excisio, cf. Ploss, Die operative Behandlung der weiblichen Geschlechtsteile bei verschiedenen Völkern, Zeitschrift für Ethnologie, III (1871), 381—387.
В книге, предназначающейся для русской публики, пожалуй, следовало бы доказывать, что такого обычая в самом деле не существовало. Я этого не имею возможности здесь сделать, вдобавок по этому вопросу существует богатая литература, так что трактование этого вопроса здесь излишне. Укажу только на то, что в европейской науке этого вопроса уже не существует: так даже F. Stähelin, будучи вполне определенным и открытым антисемитом, тем не менее в своей книге об антисемитизме в древности (Antisemitismus, 32) находит нужным заметить: «Здесь мы видим первый след того ужасного предрассудка о существовании у евреев ритуального убийства, который с тех пор никогда не мог вымереть совершенно, но постоянно вспыхивает то там, то здесь и сплошь и рядом толкает фанатизированные массы на ужасающие злодеяния против евреев. Только там, где страсти совершенно разнуздались, подобные обвинения могут высказываться публично — устно или письменно».
Его характеристика ниже (стр. 110).
От разорения Иерусалимского храма до Апиона прошло более 200 лет. Если бы Антиох нашел что-либо подобное в Иерусалимском храме, то об этом разумеется было бы (и не раз) упомянуто в богатой литературе этих двух столетий.
М. Friedländer, Geschichte der jüd. Apol., стр. 427 со ссылкой на Талмуд (Sanhedrin, 63b): еврею запрещено всякого рода осмеяние других, исключая осмеяния язычества.
Удивительно, как мог такой знаток вопроса, как Веrthоlеt (Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, 1896, 291), а вслед за ним и Р. Krüger (Philo und Iosephus als Apologeten des Judentums, Leipzig. 1906, Diss., 44), обвинять Иосифа в «бесстыдном искажении текста Закона». Если бы эти ученые потрудились заглянуть в текст Септуагинты, то они увидели бы, что Иосиф здесь следовал только принятой в синагогальном обиходе диаспоры традиции, как, впрочем, и в других местах своих трудов, он, несмотря на свои ссылки на подлинный еврейский текст Библии, фактически рабски следует тексту Септуагинты (ср. L. М. Philippson, Ezechiel d. jüd. Tragikus, Auszug aus Egypten, Berlin, 1830, 49. J. Freudenthal, Alexander Polyhistor etc. Breslau 1874 — 75. 109. 171).
Конечно, это не исключает того, что речи отдельных еврейских агитаторов на религиозных диспутах были проникнуты ядовитой иронией, когда речь шла об эллинских или египетских божествах. Ср. Bludau, о. с.51.
Здесь же источник и средневекового обвинения евреев в кощунстве. Евреям пред'являлось обвинение в том, что они бросают в клоаки статуи Богородицы, что они уродуют и протыкают гвоздями изображение Христа. Но особенно часто им пред'являлось обвинение в надругательстве над Святыми Дарами (см. Н. Günter. Die christliche Legende des Abendlandes. Heidelb. 1910, и статью Балабана в «Евр. Энцикл.», II, ст. 649).
Ср. A. Merx, Die Bücher Moses und Josua, Tüb. 1907, 52.
«В то время, как в гл. 5—26, 28 обе альтернативы, — послушание и непослушание еврейского народа — противопоставляются друг другу, как две равные величины, и исполнение одной из этих возможностей не считается более вероятным, чем исполнение другой, в 29 22 слл. и особенно в 30 1-10 вторая возможность представлена как такая, которая обязательно наступит, и автор определенно имеет перед глазами возвращение Израиля из изгнания; поэтому весьма вероятно, что 29 2—30 20 есть позднейшая добавка, сделанная в ее нынешней форме более поздней рукой».
Беру первые пришедшие на ум глоссы из словарей греко-немецкого Passow'a и латино-французского Freund'a — Theil'я. 1) Греция. Eudaimon — собств. «опекаемый добрым божеством» (след, ео ipso праведный и богобоязненный). Слово обозначает обыкновенно «счастливый, блаженный». Но чаще всего употребляется в смысле «зажиточный, богатый». Hoi eudaimones — богатые — Herod.1, 196 и у аттич. писателей, начиная с Ѳукидида. Beltistos — наилучший в нравственном смысле. Но hoi beltistoi у Ксенофонта обычно — optimates (см. ниже). В приписываемом Ксенофонту трактате de rер. Athen. (I, 5) to beltiston (богачи) противопоставляется he penia — бедности. Epieikes — справедливый (в высшем нравственном, не формальном смысле). В новом папирусе Hell. Oxyrrh. 1,3 epieikeis употреблено, как синоним слова «богачи» ("epieikeis kai tas ousias ekhontes"; kai соединяет синонимы. Ср. Artimmes ho kai Thales; eudaimon kai olbios, Hes. op. 824, olbo te plouto te Илиада, born atque dites Plaut, и т. д.). Olbios — «счастливый», но также и «богатый». Eudaimon te kai olbios Hes op. 824. Отец богов Зевс имеет эпитет olbios (Aesch. Suppl. 529. C. I. G. 2017). Точно так же olbos — «счастье» — часто означает «зажиточность, богатство — см. соединение Olbo te plouto te II. XVI. 594. XXIV. 536. Od. XIV. 206. Kakos означает «дурной по происхождению», «дурной в нравственном смысле», но также и «бедный». 2) Рим. Optimates и optimi обычно означает не «лучшие» (в нравственном смысле или по происхождению) граждане, каков исконный смысл этого слова, а «богатые, зажиточные». См. Cic. Sext. 45: (Optimates)... qui ita se gerebant, ut sua consilia optimo cuique probarent.. Sunt negotia gerentes, sunt etiam libertini optimates. Omnes optimates sunt qui... nec natura improbi nec malis domesticis impediti... («Оптиматы») это те, которые вели себя так, что их поведение могло заслуживать одобрения каждого почтенного человека... Таковы дельцы... Оптиматы также и вольноотпущенники. Оптиматы все те, кто не подл по природе и не находится в тяжелом материальном положении». Bonus. Обычный смысл: «благородный, честный, добропорядочный». Но часто bonus означает просто «богатый». Ср. Plaut, Capt, 3, 4, 51. Est miserorum ut malevolentes. sint atque invideant bonis — противопоставлены miseri, бедные и boni. Plaut, Curc. 4, 1, 14: In foro boni homines atque dites ambulan. Boni atque dites здесь синонимы: «богатые». Cic. Att. 8, 1, 3: Bonorum, id est lautorum et locupletium «добрых, т.-е. широко живущих и богатых». Ibid. 9, 12, 3: Viri boni usuras perscribunt — «добрые люди ведут счет процентам». Res bonae имеет технический смысл «богатство». Bona, orum означает 1) то, что хорошо в нравственном смысле, 2) богатство (Ср. „Gut", «добро» и т. д.). Beatus означает и «счастливый» и «богатый».
Основной смысл глагола agnomono — «быть неблагодарным», agnomosyne — «неблагодарность». Между тем, в папирусных правовых документах греческого Египта (из которых два могут быть датированы: Oxyrrh. Pap. I № 71 — 303 г. по P. X., Oxyrrh. Pap. ХІV № 1630 — началом III в. по P. X.), в греческой юридической литературе и ранней средне-греческой изящной литературе есть несомненные примеры употребления этих слов в смысле — «отказываться уплатить долг». И наоборот eugnomon «благодарный» в известном мне, еще неизданном папирусе одной из Петербургских коллекций, а позднее у Софрония в Житии св. Тихона, изд. Usener, р. 124, § 14 и в Epanagoge, ed. Zachariae, titlos ζ, γ' (p. 75), означает «готовый к уплате долговой суммы». Пережитком древности может быть также отмеченное в современном ново-греческом диалекте существительное euergetes со значением «кредитор» (Mousaios, Battarismoi, s, v.); основной смысл (в древнем языке) «благодетель». П. В. Ериштедт].( Не следует ли сопоставить с последним примером тот факт, что в древней Греции официальный - титул euergetes — «благодетель» — обычно предоставлялся государствами ростовщикам, давшим им взаймы деньги? С. Л.).
Ed. Meyer. Die wirtsch. Entwicklung des Altertums, 1895, p. 42. К. Каutsky. Der Ursprung des Christentums 1908, стр. 232.
Ср. W. Kaplun-Kogan. Die Wanderbewegungen der Juden. Bonn, 1913, стр. 19 слл.
J. Beloch. Griech. Geschichte, III, 1, 328—329. Mой Беотийский союз, СПБ. 1914, 253.
Ср. Preisigkе. Girowesen im griechischen Ägypten, Strassb. 1910.
Этот аргумент, по совету Бертолета, также использован Зомбартом (стр. 372), но он почему-то сослался только на один из этих папирусов (№ VIII в кн. И. М. Волкова, стр. 27), решительно ничем от других не отличающийся. Напрасно также Зомбарт приводит этот документ in extenso: он в точности следует вавилонской и демотическо-египетской практике (см. R.-G. Levy, R E J. 61, 1911, 189; И. M. Волков, о. с. 62).
Вдобавок, в 41 г. взаимные убийства греками и евреями друг друга были, повидимому, обычным явлением; выражение «остерегайся евреев» скорее всего употреблено здесь в смысле прямой опасности для жизни (перед blepe необходимо ставить точку).
Еще более поразительна недобросовестность Dähne (Geschichtl. Darstell, der jüd. alex. Philosophie, Halle, 1834, l, 23, A. 4), вычитавшего из Иосифа Флавия (с. Ар. II, 5), будто евреям принадлежала в Египте монополия хлебной торговли. См. Bludau, о. с. 32-33, где этот взгляд вполне доказательно опровергается, тогда как он же на стр. 46 повторяет инсинуацию Дэне.
Как видно из надписи, дополн. Т. Рейнаком в REJ 1900. XL, 50, сын этого Хелкии занимал высокий пост стратега Гелиопольского нома.
„Hauptmann, „der Gendarmerie", Schürer, 88.
О службе евреев в жандармерии нам еще придется говорить во второй части книги.
Этим и объясняется ряд выпадов в Талмуде против торговли и дифирамбы земледелию; из этих pia desideria никак нельзя, как делает Зомбарт (стр. 376), заключать, что евреи древности не были торговцами.
Крупные землевладельцы: Ostr. 1255.1511. BGU. 91.1132. Мелкие земледельцы: Ostr. 718. 721.728.729. 753.1028.1350. 1513. 1597. 1505. BGU. 50. 85. 141. 166. 776. 585. 657. 832. 898. P. Ox. 290. 1446. Р. Lond. II, стр. 10, № 402. P. Fay. 80. Theol.-Lit. Z. 1896, col. 522, BCH, 26. 1024. Tebt 90. Сельскохоз. батраки: Arch. f. Pap. I 173 (Иоав). P. Ox. 1747. P. Fay 123. BGU. 698.
Freudenthal, о. с. 144. Он не прав только, полагая, что псевдо-Артапан выдумал эту версию (das ist ersonnen etc); как мы увидим ниже, ч. II, 1, Артапан скорее всего, повинен только в том, что он произвольно сблизил сходное египетское предание с рассказом Исхода и отожествил героя этого предания с еврейским Моисеем.
К сожалению, Зомбарт исповедует этот взгляд только в теории. Так, на стр. 432 он говорит: «Склонность к мелким обманам... отчасти привычка вообще людей, занимающих низкое социальное положение, но в еврейской крови это свойство приняло естественно (мой курсив) особо специфический отпечаток». Никаких доказательств этого утверждения он не приводит, но на стр. 369 в форме туманного намека ссылается... на то же только-что разобранное нами похищение драгоценностей во время Исхода из Египта.
Характерным проявлением еврейской ультра-лояльности по отношению к Птоломеям является тот факт, что в Септуагинте еврейское слово, означающее «заяц», (Lev. 116 Dt. 147), переведено на греческий язык не словом lagos («заяц»), а словом dasypous (мохноногий), «для того, чтобы не приходилось писать, что lagos (родоначальник Лагидов-Птоломеев) принадлежит к числу нечистых в ритуальном смысле животных». (Наusrath, Neutest. Zeitgesch. II; Bertholet, Die Stellung der Israeliten etc, 262).
Ср. Willrich, Juden und Griechen, 1895, 8: «Рассказ о верности евреев Дарию (Кодоманну; в легенде об Александре Великом) напоминает бесчисленные подобные утверждения в книгах Маккавеев и у Иосифа. Это утверждение есть ответ евреев на упрек язычников евреям, что они дурные и вероломные подданные».
Пишу на основании моих не опубликованных по обстоятельствам переживаемого времени исследований. Ср. M. Clerc, Les metèques atheniens, Paris, 1893.
Robertson Smith, Das alte Testament, seine Entstehung und Ueberlieferung, стр. 419 немецкого перевода Freib. 1894. E. Schürer 1. с. и др.
А. Бертолет (Die Stellung der Isr. und Juden zu den Fremden, стр. 198), конечно, неправ, считая историческим фактом рассказ о пребывании Александра Великого в Иерусалиме и его сочувственном отношении к евреям (Ios. Ant. XI, 8, Megilath Taanith IX, Joma, 7, 69a) на том основании, что «иначе не поймешь, почему эллинизм нашел такой легкий доступ в еврейство» — это довод, которому не должно быть места в научном труде. Но неправ и Вилльрих (Juden und Griechen, 21), отрицающий в этом рассказе всякую историческую подкладку. Конечно, Büchler (Revue des Etudes juives, 36, 1896), справедливо полагает, что эта легенда зародилась в Александрии: отношение Александра к евреям должно было служить примером для Птоломеев, считающих себя его потомками. Но в основе рассказа все же должна лежать какая-то историческая реминисценция: недаром еврейская легенда судьей в тяжбе между евреями и египтянами выбираетъ Александра! (выше стр. 49 сл. ср. Bereschi rabba, 33).