26
свился «как бы некая чудная пелена» и вошел внутрь святого потира. Считаем, что для полноты билиографии стоит упомянуть еще одну статью, которая не привносит ничего нового в изучаемую проблему, однако, как нам кажется, свидетельствует о знакомстве автора с публикуемым трудом Н. Д. Успенского, на который, он, впрочем, не ссылается ни разу20. При этом автор обходит вопрос о «чудесном», говоря о «торжестве освящения огня», «возжигании от святого огня» и даже о «негасимой лампаде, горевшей у Гроба Господня» и т. д., очевидно, в надежде не поссориться со своими западными коллегами.
Интересно, что в современной латинской традиции (об этом можно прочесть в работе Н. Д. Успенского) сохранился обряд возжжения свечи от нового огня накануне Пасхальной мессы, когда совершается крещальная литургия. Этот новый огонь специально разводят вне храма и затем торжественно вносят в помещение, иногда его стараются получить, не используя спички, но с помощью кресала и трута. Однако даже среди духовенства, не говоря уже о церковном народе, исторические представления о первоначальном генезисе этого обряда, связанного с иудео-христианским чином благодарения за вечерний свет, отсутствуют. Многие полагают, что это традиция возжигать на Пасху новый огонь была занесена в Европу ирландскими монахами-миссионерами не ранее VII-VIII веков. О связи субботнего огня с храмовым и синагогальным богослужениями в последнее время немало писали21.
Необходимо сказать и о солидном исследовании английского профессора Мартина Биддла, посвященном истории и
20 Пентковский А. М. Историко-литургический анализ повествования игумена Даниила «О свете Небесном, како сходит ко Гробу Господню» // Богословские труды. К 150-летию Русской Духовной миссии в Иерусалиме (1847-1997). М., 1999. Сб. 35. С. 145-161.
21 Morgenstern J. The Fire upon the Altar. Chicago, 1963.
27
архитектуре Храма Гроба Господня в Иерусалиме и самой Ку-вуклии, которое сопровождается уникальными фотографиями внутреннего убранства самой часовни, что способно прояснить некоторые вопросы, связанные с интересующим нас богослужением Великой субботы. К сожалению, будучи опубликовано по-немецки и по-английски, оно пока не переведено на русский язык22. Истории строительства храма Воскресения Христова посвящены некоторые труды Роберта Остерхаута23. В недавнее время появилось еще одно исследование, посвященное, если угодно, «материальной культуре» святого огня24. Его автор, А. М. Лидов, исходит из положения, что для нас не столько важно, что происходило в Великую субботу на самом деле, сколько тот образ восприятия происходящего, который был присущ средневековому человеку. Он останавливается на металлических лампадах Х-ХП вв. в форме храма Гроба Господня, которые могли использоваться для транспортировки огня во все уголки христианского мира, а также анализирует феномен «фонарей мертвых», известных на кладбищах в эпоху развитого Средневековья. Все эти наблюдения касаются Западной Европы. В отношении средневековой Руси А. М. Лидов полагает, что обряд иерусалимского огня мог повлиять на
22 Biddle M. The Tomb of Christ. Thrupp - Stroud: Sutton Publishing, 1999; Biddle M. Das Grab Christi (Neutestament Quellen-historische und archaeologische Forschungen - uberraschende Erkenntnisse). Giessen, Basel, 1998.
23 Auxentios, bishop ofPhotiki. The Paschal Fire in Jerusalem: A Study of the Rite ofOsterhout R. Rebuilding the Temple: Constantine Monomachus and the Holy Sepulcre // Journal of the Society of Architectural Historians. 1989. V. 48. P. 66-78; Osterhout R. A New 'New Jerusalem" for Jerusalem // Новые Иерусали-мы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. Ред.-сост. A.M. Лидов. М., 2006. С. 114-115.
24 Лидов А. М. Святой огонь и перенесение Новых Иерусалимов: иерото-пические и искусствоведческие аспекты // Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2006. С. 58-67.
28
иконографию русской архитектуры, в частности на появление луковичных глав московской эпохи.
Впрочем, есть еще один памятник, который выпал из внимания литургистов. К настоящему времени опубликован текст, без которого невозможно понять историю возникновения обряда «огня Великой субботы». Эти сведения освящены авторитетом патриарха Фотия25. Текст, сохранившийся в составе знаменитых «Амфилохий» патриарха, занимавшего престол в 858-867 годах и в 877-886 годах, ему не принадлежит, что явствует из его стиля26. Однако он написан человеком, непосредственно бывавшем в храме Гроба Господня в Иерусалиме. Несмотря на то что исследователи датируют эту записку с описанием интерьера самого храма и совершаемых в нем обрядов как VIII, так и IX веком, есть основания подозревать в его авторе непосредственного корреспондента и современника патриарха. В любом случае он попал в архив фотия либо во время его 10-летней ссылки 867-877 годов, либо в период его второго патриаршества. Трудами его секретарей эта информация оказалась механически, присоединена к корпусу «Амфилохий». Уникальность этого текста в том, что в нем нет ни слова о каком-либо «огненном чуде», случающемся на Гробе Господнем. Даже если свидетельство датируется более ранним временем, его текст дошел до нас в составе произведения IX века, связанного с именем Вселенского Патриарха. Ни сам собиратель, ни его сотрудники не сочли нужным сделать к этому тексту никакого добавления, хотя бы в виде приписки на полях. Это было бы естественно, если
25 Photii Epistulae et Amphilochia. Ed. В. Laourdas. L. Westerink. Lipsae, 1986. Vol. VI.
26 Патриарх Фотий. О Гробе Господнем. Перевод, предисловие и комментарии Д. Е. Афиногенова // Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2006. С. 264-266.
29
бы благая весть о чудесном огне была бы широко известна в Константинополе.
Однако этого не произошло. В любом случае информация, содержащаяся в памятнике, должна быть оценена двояко. Во-первых, очевидно, в истории Церкви Христовой было время, когда ни о каком благодатном огне, сходящем в Великую субботу на Гроб Господень, не было и речи. Во-вторых, в 860-е годы, от которых мы имеем первые свидетельства о том, что обряд вожжения нового огня в храмовых лампадах в Великую субботу, существовавший еще в Древней Церкви, начинает обрастать сверхъественными подробностями и мифологизироваться, эти слухи и мифы были, скорее всего, не известны во Вселенском Патриархате - центре христианской ойкумены. В любом случае о них не посчитали нужным упомянуть, сохраняя описание очевидца, посетившего Гроб Господень. Это еще раз свидетельствует о том, что история с благодатным огнем имеет свое начало, и оно не укоренено в Боге.
Сделанные наблюдения заставляют нас еще раз внимательно прочесть то, что нам оставили араб Аль-Джахиз (+ 860 или 869) и европеец Бернард (дата его трудов оценивается по разному: около 865 года, около 870 года, между 863-879 годами), первые распространители мифа о благодатном огне. Европеец сам не был очевидцем происходящего. Он пишет: «Говорится, рассказывается» (dicendum est). Он говорит о литании с пением «Господи, помилуй» «до тех пор, пока, с пришествием ангела, возжигается свет в лампадах, висящих над прежде упомянутым гробом» (veniente angelo, lumen in lampadibus accendatur). Употребленный здесь глагол не исключает того, что лампады зажигают, вопреки общепринятому мнению о том, что они «зажигаются».
Несмотря на то что точную хронологию известий обоих авторов установить не представляется возможным, стоит при-
30
знать середину IX века отправной точкой в истории мифологизации обряда. Стоит отметить, что этот миф имел «экспортную» упаковку. Он был рассчитан прежде всего на арабов и латинян. В Константинополе о нем не знали. Это еще раз подтверждает догадку Н. Д. Успенского о психологическом характере «огненного мифа», призванного подчеркнуть торжество православия над инославием и иноверием.
О чем же повествуют «Амфилохии» патриарха Фотия по сравнению с той их частью, что касаются храма Воскресения в Иерусалиме? Описав местоположения храма Воскресения относительно Сиона, а такие труды императрицы Елены по обретению Креста, расширению городских стен и созданию храма над пещерой Гроба, «Амфилохии» рассказывают про сам гроб -«природный камень», превращенный в гробницу работой каменотеса, имеющую вход с востока и украшенную колоннами. Далее он повествует, что камень, которым был некогда завален вход в пещеру, ныне раскололся надвое. Одна его часть выставлена для поклонения в западном помещении храма, предназначенном для женщин. Другая, оправленная в бронзу, служит престолом, на котором совершалась Евхаристия в Великий Пяток, а в иное время (автор не уточняет, случается ли это лишь раз в год или же чаще) «камень архиерей умащает бальзамом (jnuot^ei), и откуда желающие могут взять освященного бальзама». Очевидно, мы имеем дело с известным чином VII-XII веков помазания святыни, прежде всего мощей, елеем27, который на Руси XIV-XVII веков прижился как обряд омовения мощей или освящения воды на святых мощах28. Однако из сопоставления этого известия с
27 Ruggieri V. «Apomuridzo (muridzo) ta leipsana», ovvero la genesi d'un ritoV/JarbuchderOsterreichischenByzantinistik. Wien, 1993. Bd. 43. S. 21-35.
28 Мусин А. Е. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты почитания // Восточно-христианские реликвии. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2003. С 363-386.
31
информацией арабских авторов становится понятно, откуда у них возникли представления о таинственном самовозгорающемся составе, якобы лежащем в основе «чуда святого огня».
Напомним, что в IX веке араб Аль-Джахиз считал, что «хранители храмов не переставали устраивать для народа различные хитрости, вроде хитрости монахов со светильниками церкви Воскресения в Иерусалиме, [утверждающих], что масло в лампадах зажигается у них без огня ночью в один праздник»29. Только Аль-Бируни около 1000 года считает рассказы о «святом огне» заслуживающими доверия. Однако он рассказывает, со слов Аль-Джейхани, об уже известном нам обряде возлияния масла на святые мощи, правда, существующем вне Иерусалима30. И уже Ибн-аль-Каланиси (+1162) пытается объяснить «самовозгорание» лампад тем, христиане натягивают между соседними лампадами железную проволоку, натирают ее бальзамовым маслом, которое якобы при соединении с жасминовым маслом самовозгорается. Затем достаточно поднести огонь к этой нити, чтобы он перешел на другие лампады31. Примерно то же сообщает географ Йакут (+1229), упоминая и об истории, весьма похожей на ту, что рассказьюает епископ Порфирий про египетского пашу Ибрагима32. Аль-Джаубари (+1242) так же приводит подобную историю и сообщает дополнительные «пиротехнические подробности»: под куполом есть железная шкатулка, в которую в субботу вечером специально обученный монах кладет серу и разводит под ней огонь, горение которого рассчитано до того времени, когда должно произойти «схождение света». Цепь, на которой висит шкатулка, смазана бальзамовым маслом. В «час X» огонь от серы зажигает
29 Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С. 231.
30 Там же. С. 230.
31 Там же. С. 235.
32 Там же. С. 236.
32
масло, которое стекает по цепи к лампаде, откуда и возникает ощущение «схождения огня»33. О шелковых нитях, смазанных бальзамовым маслом и натертых серой, сообщает Муджир-ад-дин (ок. 1496)34. Лишь один Ибн-аль-Джаузи (+1256) говорит о скрытой в мраморной нише негасимой лампаде в углу часовни Гроба Господня, откуда и зажигается «благодатный огонь»35, что полностью соответствует свидетельству епископа Порфирия (Успенского). Очевидно, арабские естествоиспытатели, знатоки природы, даже представить себе не могли, что «возжжение лампад» запросто совершается негасимой свечой и пытались объяснить происходящее, привлекая известные им способы добиться «самовозгорания» лампад. Упоминание «бальзамового масла» как компонента фокуса соотносится с известиями «Ам-филохий» патриарха Фотия. Зная об обряде умащения гробно-го камня бальзамом, арабы, очевидно, применили свои знания, чтобы объяснить историю с «благодатным огнем».
Еще один характерный штрих арабских описаний, согласующийся со свидетельством игумена Даниила, - присутствие во время обряда монахов лавры преподобного Саввы Освященного. Не они ли являются «авторами идеи» «благодатного огня»? Не относится ли и это «чудо» к знаменитому «Савваитскому синтезу», заложившему основу сегодняшней богослужебной практике православного мира? «Чудо» обернулось трагедией для храма Воскресения: известно, что фальсификация с чудом «святого огня» послужила для халифа Хакима в 1008 году поводом, а, может быть, и причиной разрушения храма Гроба Господня36.
33 Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С. 237
34 Там же. С. 239.
35 Там же. С. 238.
36 Canard M. Le destruction de l'eglise de la Resurrection par le calife Hakim et l\histoire de la descente du feu sacre // Byzantion- XXXV. Bruxelle, 1965. ; Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С 239.
33
Оценивая значение труда Н. Д. Успенского для церковно-исторической науки и современного церковного сознания в России, мы не можем не коснуться вопроса об отношении к профессору и о недавней полемике, связанной с его именем и вызванной современными спорами о Евхаристии. В последнее время, в связи с интересом к истории богослужения Издательский совет РПЦ при активном участии Свято-Тихоновского института решил издать собрание сочинений Н. Д. Успенского37. Однако издатели и комментаторы видят «непреходящее значение трудов профессора для истории церковной науки в СССР и новой России» лишь в том, что «для очень многих» эти труды «являлись основным источником знаний по истории православного богослужения, литургико-богословской проблематике, хрестоматией важнейших литургических источников православного мира, информационным каналом, сообщавшим о новейших достижениях зарубежных литургистов». Издатели утверждают, что его труды представляют лишь историографический интерес, поскольку «в научном отношении публикации Н. Д. Успенского в ряде моментов устарели», а «наиболее актуальными» признаются лишь его работы «по литургическому музыковедению»38.
Одному из авторов предисловия и ранее, в 1980-е годы, приходилось слышать от московских друзей подобные отзывы о творчестве Николая Дмитриевича, явно подслушанные у маститых профессоров и протоиереев, суть которых сводилась к следующему: «Подумаешь, велика наука, старые служебники
37 Вышли два тома богословских работ Н. Д. Успенского. Готовится к изданию третий. Актовая речь 1949 года не вошла в собрание сочинений. Также по непонятным причинам не включены и его музыковедческие работы.
38 От издательства // Успенский Н. Д. Православная вечерня: историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения (Н AFPYIINI А) на православном Востоке и в Русской Церкви / Литургическая библиотека. М., 2004. С. V-VI.
34
переписывать!»' Это не просто традиционное соперничество петербургской и московской богословских школ. Упрекать Н. Д- Успенского в том, что его труды оказались «исторически устаревшими», по меньшей мере не исторично. Это то же, что попрекать конную упряжку митрополита Платона (Левшина) в том, что она не может тягаться в скорости с патриаршим «Мерседесом». Н. Д. Успенский пользовался передовой для своего времени методологией литургической науки и довольствовался известным для своего времени уровнем публикации источников. Не забудем, что свою «докторскую» о всенощном бдении Николай Дмитриевич писал в блокадном Ленинграде, пользуясь своими черновыми записями: библиотеки были закрыты, связь с внешним миром прервана. Упреки профессору в том, что он ошибся в подсчете количества анафор эфиопской и коптской традиций, это мальчишество критиков, которым повезло родиться в конце XX века и прочесть ксерокопии парочки вышедших к этому времени модных статей на иностранных языках.
Однако есть вещи более серьезные, чем корпоративная конкуренция, недалекость издателей или полемический задор. Недавно в РПЦ прошла полемика о содержании таинства Евхаристии, основой которой послужила статья профессора МДА А. И. Осипова, где он в соответствии со святоотеческой традицией представляет Евхаристию как Боговоплощение, где материя хлеба и вина соединены «неслиянно и нераздельно» с Божественным естеством. На него «восстал» архимандрит Рафаил (Карелин), сторонник заимствованного из схоластики термина «пресуществление Святых даров» (http://www. karelin-r.ru/newstrs/106/7.html), термина, который вполне можно интерпретировать в православном духе, но слепое следование которому ведет к признанию некоей особой «Евхаристической сущности», в которую и пресуществляются литурги-