Исповедание веры, с первых веков христианства и до сегодняшнего дня объединяющее все великие церкви Востока и Запада, начинается словами: «Credo in unum Deum» («Верую во единого Бога»[1]). Эти слова являются основным положением всего символа веры и имплицитным выражением всей христианской веры. Ибо верующий, что Бог есть и дает жизнь ищущим Его, спасется (Евр 11:6). Это означает, что спасется верующий в единого Бога, открывшего себя в Ветхом и Новом Заветах, помогающего и спасающего, который есть жизнь и дает жизнь. Другие положения веры, хотя и говорят о многом другом помимо Бога (о начале и конце мира; о творении, грехе, спасении и конечной цели человека; о Церкви, ее проповеди, таинствах и служениях), однако представляют собой выражение веры лишь постольку, поскольку они относятся к Богу и Его спасительной деятельности в мире[2]. Бог является поэтому единственной темой богословия[3]. Можно сказать, что Бог — спасение мира и людей — это одно слово во многих словах богословия. Богословие в этом смысле— ответственная речь (logos) о Боге (theos), наука о Боге, как говорили древние[4].
Однако кто же, собственно, такой — Бог? Этот вопрос Курта Тухольского понятен и даже необходим, потому что Бог, по словам М.Бубера, — это «самое отягощенное слово человеческого языка. Нет другого такого замаранного, такого искромсанного… Поколение за поколением переваливали на это слово тягость своей исполненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во прахе и несет на себе всю их ношу. Поколение за поколением раздирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и умирали сами; на нем отпечатались их пальцы и запеклась их кровь… Они рисуют образину и подписывают: «Бог»; они убивают друг друга и говорят: «во имя Божье»… Мы должны считаться с тем, кто клеймит это слово, потому что не приемлет несправедливости и бесчинств, столь охотно прибегающих к «Богу» за поддержкой»[5].
Прежде чем задавать вопрос: «Существует ли Бог?» и прежде чем отвечать: «Бог существует» или утверждать: «Бога не существует», необходимо знать, о чем идет речь в этом многозначном слове «Бог». На такие вопросы невозможно ответить, не имея ясного понятия или по крайней мере первоначального представления о Боге, иначе все ответы окажутся пустыми фразами.
Возникает вопрос: как мы приходим к такому первоначальному представлению о Боге? С чего начинается богословие? Совершенно точно, что не с лишенного всяких предпосылок доказательства существования Бога. Тот, кто берется доказывать существование Бога, должен иметь представление о том, что он хочет доказать; каждый имеющий смысл вопрос предполагает известное предварительное представление о предмете вопроса; также и доказательство существования Бога предполагает предварительное понятие о Боге. Другими словами, беспредпосылочного познания не существует. Все человеческое познание осуществляется посредством языка, который всегда задает нам символы и схемы толкования действительности. В том числе и в богословии невозможно начать иначе как с вопроса о том, что понимают под словом «Бог» религии и богословская традиция. Чтобы понять проблему, связанную со словом «Бог», необходимо познакомиться с историей богословия.
Начнем с одного из великих учителей богословия — Фомы Аквинского (1225–1274). В «Сумме теологии» он дает сразу несколько описаний того, что «все» подразумевают, говоря о Боге: Бог — это последняя, не имеющая причин причина всей действительности, несущая и движущая все; Бог — это высшее благо, которому причастны и на котором основаны все конечные блага; Бог — это конечная цель, которая управляет и упорядочивает все сущее[6]. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), отец средневековой схоластики, определял Бога как «id quo maius cogitan nequit», «то, больше чего ничего нельзя помыслить»[7], то, что больше всего, что можно помыслить[8]. Это определение — не превосходная степень, Бог не есть «maximum, quod cogitari potest» («наибольшее из того, что можно помыслить»), иначе Он был бы высочайшим возможным усилением человека. Напротив, Бог — это недостижимая сравнительная степень: более величественный, всеобъемлющий, при всем сходстве более непохожий, иной и таинственный, чем всё, что мы в состоянии вообразить. Совершенно другое, совсем не философское и непосредственно относящееся к человеческому существованию, определение дает Лютер в «Большом катехизисе»: «Что значит иметь Бога или что такое Бог? Ответ: Бог — это то, к чему мы прибегаем в благополучии и в несчастье». «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»[9]. Если схоластика определяла Бога как «необходимое бытие», то у Лютера Бог становится «необходимым в несчастье», который поддерживает человека в любой беде, на Него всегда можно положиться, Он — твердое основание человеческого существования. Вне сомнения, здесь правильно названы основные мотивы библейской веры. В некоторых современных определениях делается попытка объединить абстрактно–философское и конкретно–экзистенциальное измерения. Согласно П. Тиллиху, Бог есть «то, что непременно касается каждого»[10]. По Р. Бультману, Бог — «всеопределяющая действительность»[11]. Г. Эбелинг называет Бога «тайной действительности»[12], К.Ранер — «священной тайной», началом и целью человека, «безымянной, неподвластной, управляющей всем абсолютно в любящей свободе»[13].
Как бы ни были различны все эти определения, они показывают, что традиционное понимание слова «Бог» не ставит цели ответить на один из ряда вопросов. Бог не есть реальность, стоящая наряду или выше других реальностей. Он отличается от остальных предметов исследования и познания. Он существует не так, как существуют люди и вещи. Напротив, Бог есть ответ на вопрос всех вопросов, ответ на вопросы человека и мира.[14] В Боге нам дан всеобъемлющий, исчерпывающий ответ.
Слово «Бог» дает исчерпывающий ответ на вопрос, заложенный в экзистенциальной ситуации человека. В отличие от других живых существ человек не приспособлен инстинктивно к определенной среде, а, как говорят антропологи, открыт миру[15]. Он существует не в природной гармонии с самим собой и с окружающей средой, а должен сам формировать себя и окружающую среду. Он предоставлен самому себе и является задачей для самого себя. Человек может поэтому задавать вопросы, и они постоянно сопровождают его. Эта способность задавать вопросы составляет величие человека, основу его трансцендентности, т.е. перешагивания через себя и превосхождения самого себя, а также основу его свободы. Одновременно, способность задавать вопросы — это и беда человека. Он — единственное живое существо, способное испытывать скуку, быть несчастным или недовольным. Человек, открытый всему миру, находит удовлетворение только тогда, когда он знает ответ на вопрос о смысле собственного существования и о смысле действительности вообще. Согласно убеждению религиозной традиции, такой ответ — действительность, описываемая словом «Бог». В традиционном понимании Бог — не нечто, существующее наряду с остальной действительностью, но Он сам есть всеобъемлющая действительность, основа и определение всего, безусловное во всем условном, одно и всё для человека. Другими словами, вопрос о Боге — это не категориальный, а трансцендентальный вопрос, во–первых, вопрос, объемлющий все сущее (трансцендентальный в смысле схоластического учения о трансценденталиях), во–вторых, вопрос, касающийся условия возможности всех остальных вопросов (трансцендентный в смысле трансцендентальной философии Нового времени).
Поскольку Бог есть вопрос во всех вопросах, Он сам может быть поставлен под вопрос. Классическое богословие развивалось не без противоречий, отнюдь не в идиллии ложно понимаемого святого мира[16]. Фома Аквинский начинает статью, посвященную вопросу «Есть ли Бог» с обоих возражений, сохранивших свое значение до сегодняшнего дня: он указывает, во–первых, на существование в мире зла как на аргумент против бытия Бога, во–вторых, на возможность чисто имманентного объяснения мира, «supposito quod Deus non sit»[17]. Таким образом, он предвосхищает современное объяснение действительности «etsi Deus non daretur» (как если бы Бога не было). Однако в полемике Аквината с язычниками (gentiles), прежде всего с исламом, спорным был не только вопрос бытия Бога, но и вопрос, что такое Бог. Иначе ему не пришлось бы написать целую «Сумму против язычников». Для средневекового мыслителя, каким был Фома Aквинский, Бог не представлял собой чего–то само собой разумеющегося, и богословие никак нельзя было назвать территорией беззаботного раздумья в часы досуга. Вера в Бога всегда была вопрошающей и ищущей верой, а исповедание единого Бога всегда сопровождалось сомнением. Уже тогда людям приходилось говорить: «Я верю; помоги моему неверию» (Мк 9:24). Поэтому в классическом богословии вера всегда была «fides quaerens intellectum» — верой, стремящейся к пониманию.
Таким образом, мы подошли к классическому определению сущности богословия как ответственной речи о Боге. Продолжая начатую Августином традицию, Ансельм Кентерберийский определяет богословие как «fides quaerens intellectum»[18], как ищущую понимания веру. Согласно этому определению, поиск и понимание не являются для веры чем–то привнесенным извне; напротив, сама вера задает вопросы и стремится к пониманию. Ведь вера — это человеческий акт (сколько бы она ни была, с другой стороны, благодатным и просвещающим актом Бога в отношении человека); она может существовать лишь при условии человеческого слушания, понимания, согласия и вопрошания. Таким образом, богословие подхватывает рожденное в вере и из веры движение и развивает его. Оно, в собственном смысле слова, паука о вере. Особенность богословия как науки состоит в том, что оно методически и систематически поддерживает свойственное вере стремление к пониманию, связывает его с актуальными проблемами и старается разрешить их с помощью средств, предоставленных мышлением того или иного времени[19].
Хотя Бог никогда не представлял собой чего–то само собой разумеющегося, однако ситуация, в которой люди говорят о Боге, коренным образом изменилась начиная с эпохи Нового времени. Если для религиозного человека Бог или божественное начало представляли собой подлинную действительность, а миру, напротив, угрожала опасность превращения в иллюзорную реальность[20], то сознанию среднего человека конца XX в. все представляется ровно наоборот: эмпирическая действительность для него естественна, Божественная же действительность внушает подозрение, кажется отражением чувственного мира, чистой идеологией. Слова Ф.Ницше о смерти Бога продолжают характеризовать нашу культуру. В аналогичном смысле М.Хайдеггер говорит (вслед за Гельдерлином) об «отсутствии Бога»[21], М.Бубер — о «затмении Бога» в наше время[22]. Находясь в застенках гестапо, протестантский богослов Д. Бонхёффер[23] и иезуит А. Дельп[24] предчувствовали приближение безрелигиозного, безбожного, века, в котором традиционные религиозные ценности становятся бессильными и непонятными. Между тем это положение стало настолько универсальным, что речь идет не о безбожии других людей, а об атеизме в собственном сердце. Согласно II Ватиканскому собору, атеизм относится к «самым важным явлениям нашего времени»[25], к «знамениям времени».
Подоплекой этого впервые в истории человечества столь широко распространенного атеизма обычно считают секуляризацию, т. е. процесс, приведший к такому пониманию мира и его областей (политика, культура, экономика, наука и др.) и обращению с ними, которые оставляют без внимания трансцендентную основу мира, рассматривают его как нечто имманентное[26].
Этот процесс получил самые противоположные оценки. Традиционное богословие, реагировавшее на программное одобрение секуляризации в либерализме, должно было видеть в секуляризации лишь отступление от Бога и от христианства, неизбежно ведущее к катастрофе. Считалось необходимым бороться с секуляризацией при помощи христианской реставративной контрпрограммы. От этого традиционалистского утверждения отличалось другое, новое и более прогрессивное, направление т.н. богословия секуляризации 1950–1960 гг., утверждавшее, вслед за Гегелем, М.Вебером, Э.Трёльчем и К. Левитом, что секуляризация является влиянием христианства, в известном смысле его светским проявлением (Ф.Гогартен; Й.Б.Мец). Ведь именно библейское различие между Богом и миром сделало возможным светское восприятие мира. Сторонникам этого направления атеизм Нового времени, забывший о своем христианском происхождении и бунтующий против христианства, представлялся возможным, но не единственным толкованием процесса секуляризации. Поэтому они предлагали различать между (позволительной) секуляризацией и (непозволительным) секуляризмом. В отличие от первой, реставративной теории, эта теория позволяла одобрить освободительные процессы Нового времени с христианской точки зрения, но она оставалась абстрактной по отношению к конкретному ходу истории Нового времени. Конкретная история Нового времени протекала в значительной степени в протесте против христианства и сопровождалась противостоянием со стороны церквей. Результат секуляризации — не христианский, а безразличный по отношению к христианству мир; этот факт нельзя приукрашивать, выдавая его за обоюдное недоразумение. Третья интерпретация секуляризации была предложена Г. Блюменбергом: феномен Нового времени рассматривался как акт самоутверждения человека по отношению к могущественному, порабощающему людей Божеству и жестким, реакционным и репрессивным церковным структурам. Новое время понимается как критическая реакция на христианство и попытка автономного самоопределения человека. Данная теория оценивает фактический ход истории Нового времени более объективно, чем абстрактное утверждение богословия секуляризации. Однако справедливые положения последнего эта теория Нового времени учитывает не полностью, поэтому она также не вполне удовлетворительна.
Для подобаюшей оценки необходимо заметить, что Новое время, особенно атеизм позднего Нового времени, представляет собой многослойное явление, которое невозможно вывести из одного принципа (монокаузально)[27]. Исходя из истории духовной культуры, можно признать постулируемый Г. Блюменбергом конфликт между автономией и могущественной теономией, однако он нуждается в дополнениях. Освобождение от христианства имело предпосылки в самом христианстве. Ведь идея о свободе и достоинстве каждого человека родилась в христианстве[28]. Свойственная Новому времени эмансипация предполагает как освобождение человека в христианстве, так и неверное понимание христианской свободы в номинализме позднего Средневековья и в затвердевших церковных структурах послереформационной эпохи.
Таким образом, самоутверждение гуманизма по отношению к христианству смогло появиться лишь благодаря самому христианству. Вспомогательным средством для обоснования нового гуманизма стало обращение к гуманизму и ренессансу античности[29], дополненное (нередко неверно понятыми) идеями Реформации о свободе христианина, о двух царствах, о мирском призвании[30].
Наряду с этими мотивами истории духовной культуры необходимо упомянуть и факторы реальной истории: церковный раскол XVI в. и возникновение буржуазии[31]. После того как в ходе Реформации распалось единство веры, а вместе с ним и основа единства тогдашнего общества, пришел в движение весь общественный порядок. Последовавшие за этим религиозные войны XVI–XVII вв. привели общество на край гибели. Все эти события доказали, что религия лишилась своей интеграционной функции. Ради спасения общества необходимо было прийти к соглашению на новой, объединяющей всех и обязательной для всех, основе, не принимая во внимание религию. Ради достижения мира пришлось объявить религию частным делом каждого и провозгласить в качестве новой основы совместного существования присущий всем людям разум или доступный разумному познанию природный порядок, действительный независимо от существования Бога, «etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было», Г.Гроций)[32]. Таким образом, Бог потерял свои функции в обществе. Этот процесс шел параллельно с возникновение буржуазии. Она возникла (начиная с XII в., позднее — под сильным влиянием Реформации) в результате эмансипации и преобразования традиционных политических, общественных и духовных сил и имела основанием принцип автономии человека, самоутверждающегося посредством знания, труда, успеха и усердия. Жизненный и смысловой контекст, созданный автономно, на основе собственного разумения и собственной практики, если не делает религию, признающую божественное творение и промысел, излишней, то, по крайней мере, сокращает область ее воздействия до частной морали каждого (религия интерпретируется как ответ на вопрос: «Что мы должны делать?» и получает признание по причине социальной полезности для народа). В том случае, если допускается не конститутивный, а исключительно церемониальный характер религии, она способна деградировать до идеологии существующей системы. Наконец, необходимо упомянуть возникновение современной науки, сделавшей возможным новый взгляд на мир, не только независимый от какого бы то ни было трансцендентного обоснования, но и противоречащий взгляду на вещи в Библии и церковном предании[33].
Освобождение общественности от богословского обоснования привело к потере универсальности, присущей мысли о Боге. Религия стала личным делом каждого и потеряла, таким образом, отношение к реальности. Пиетизм и другие движения пробуждения окончательно превратили религию в предмет набожной субъективности, в религию сердца. «Религия строит свои храмы и алтари в сердце человека, вздохи и молитвы ищут Бога, созерцание которого непозволительно по причине опасности рассудка, который видит во всем лишь вещи, как в роще — дрова»[34]. Гегель сознает, что объективизация действительности и вытеснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к поверхностному восприятию действительности, с другой стороны, к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова, беспредметным. Слова лютеранского песнопения «Сам Бог умер» становятся для него выражением Нового времени и того чувства, «на котором основывается религия Нового времени»[35].
Подведем итоги. Секуляризация Нового времени имеет многообразные истоки. Она имеет предпосылкой христианство и является свободолюбивой реакцией на абсолютистское представление о Боге. Она неразрывно связана с субъективизмом Нового времени, обосновывающим свою автономию не теономно, а имманентно, даже критически по отношению к религии, прибегая для этого к античному гуманизму. Так из многих, зачастую противоречивых мотивов возникает автономная культура Нового времени, имманентная ориентация которой резко отличает ее от трансцендентно ориентированного средневекового мировоззрения. В этом секуляризованном мире гипотеза «Бог» для объяснения относящихся к внутренней структуре мира явлений постепенно становится излишней; Бог теряет свои функции в мире. В этом мире следует жить «etsi Deus non daretur». Вера в Бога становится все менее наглядной, опытной и реальной; Бог становится все более невероятным. В конце концов слова «Бог умер» могли бы стать аутентичным выражением чувства жизни и реальности Нового времени.
Конечно, нельзя просто вычеркнуть Бога из мира и ожидать при этом, что все остальное останется по–старому. Слово «Бог» олицетворяет в человеческой истории последнюю причину и последнюю цель человека и его мира. Если Бог не принимается в расчет, то весь мир угрожает стать беспричинным и бесцельным. Любая вещь имеет смысл лишь в рамках более широкого смыслового контекста. Если смысл целого отсутствует, если божественная реальность упразднена, то в конце концов теряет смысл и все остальное. Все проваливается в пропасть пустоты. Как справедливо полагали уже Жан–Поль, Якоби, Новалис, Фихте, Шеллинг, Гегель, это развитие увенчивается нигилизмом. Ф.Ницше был одним из немногих, кто имел мужество взглянуть в глаза нигилизму как неизбежному следствию атеизма. В книге «Весёлая наука» он завершает свое повествование о смерти Бога вопросом: «Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?»[36]
Мышление Ницше сегодня поразительно актуально: актуальнее, чем разнообразные проекты гуманистического атеизма, чем марксистский атеизм, который до недавнего времени многие считали главным вызовом христианству. Ведь вместе с тайной Бога исчезает и тайна человека. В человеке начинают видеть только существо с биологическими потребностями или совокупность общественных отношений. Там, где превышающее человека и его мир больше не существует, возникает идеология полного приспособления к миру потребностей и общественных отношений, умирает свобода, человек деградирует до находчивого животного, приходит конец голоду и жажде безусловной справедливости. Смерть Бога ведет к смерти человека. Поэтому мы констатируем сегодня ужасную пустоту, смысловой вакуум и дефицит ориентации, что является глубинной причиной экзистенциальных страхов многих людей. Знамением времени является не столько атеизм сам по себе, сколько вытекающий из него нигилизм.
Согласно Л. Колаковскому, «вместе с доверием веры к самой себе было разрушено и доверие неверия. В отличие от удобного, защищенного дружественной природой мира просвещенного атеизма сегодняшний безбожный мир воспринимается как угнетающий, вечный хаос. Он лишен всякого смысла, направления, ориентации, структуры… Спустя столетие после того, как Ницше провозгласил смерть Бога, никто не видел больше радостных атеистов… Отсутствие Бога стало открытой раной европейского духа, хотя бы и преданной забвению с помощью искусственных наркотиков… Крушение христианства, с радостью предвосхищаемое Просвещением, оказалось одновременно крушением самого Просвещения. Новому, сияющему строю антропоцентризма, который должен был быть устроен вместо сокрушенного Бога, не суждено было прийти»[37].
В этой ситуации для богословов говорить о Боге как о причине и цели всего существующего ради человека становится важной, пожалуй, важнейшей задачей. Еврейский религиозный философ М.Бубер, сказавший, что слово «Бог» — это «самое отягощенное слово человеческого языка», продолжает так: «Мы не в состоянии отмыть добела слово "Бог" и не можем восстановить его целостность; но мы можем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с земли и водрузить над собой в час величайшей нужды»[38].
Возникает вопрос: как в такой ситуации понятно говорить о Боге? Конечно, нельзя непосредственно исходить из более или менее само собой понятной веры в Бога и начинать с Бога библейского откровения. Такой непосредственный подход «сверху» сегодня невозможен. Каждый ответ понятен только тогда, когда прежде был понят вопрос. Точно так же мы не можем, начав с действительно или мнимо беспредпосылочной позиции, шаг за шагом доказывать существование Бога. Такой подход «снизу» тоже невозможен, так как каждый вопрос подразумевает предварительное представление о предмете вопроса. Если бы мы никогда не слышали о Боге, нам никогда не пришло бы в голову говорить о нем или доказывать его существование. Кстати, доказательства бытия Божьего чаще всего убедительны только для людей, которые уже верят в Бога. Поэтому в пашей речи о Боге мы опираемся на предание и зависим от него[39].
Такое начало возможно потому, что речь о Боге в предании никогда не бывает только преданием. Религиозное предание смогло сохраниться и сохраняется до сих пор только благодаря тому, что оно представляет собой ответ на вопрос, которым человек является для самого себя. Человек не может забыть вопрос о Боге потому, что он задан в нем самом. Конечно, атеистическая культурная политика и воспитание в течение одного или двух поколений могут иметь большое значение. Но и сама пропаганда безбожия на свой лад помогает не забывать о проблеме Бога. Если бы о Боге можно было молчать, то нужно было бы молчать и обо всех человеческих вопросах, на которые предание человечества отвечает повествованием о Боге. Поэтому не является случайностью тот факт, что подобное молчание до сих пор не удалось ни одной тоталитарной системе. Напротив, вопрос о Боге переживает сейчас во всем мире удивительное возрождение.
Мы исходим, таким образом, из проблемы, содержащейся в исторически переданном нам слове «Бог». Проблема — это предварительный проект (problema), ответ, одновременно содержащий в себе вопрос, указатель, который задает направление поиска, ведущего к цели.
Уже Аристотель утверждал, что всякая наука, в том числе и метафизика, должна исходить из проблем, заданных в ходе предыдущего исследования[40]. Это утверждение действительно, с соответствующими изменениями, и для богословской науки. Богословие исходит из речи о Боге (θεός) в церковном предании и старается обосновать эту речь для разума (λόγος) в свете человеческих вопросов и глубже понять ее. Богословие ставит себе целью дать отчет (απολογία) в надежде, которая выражается в исповедании Бога, перед лицом неверия в мире (1 Петр 3:15). Поэтому богословие есть «fides quaerens intellectum», вера в Бога, стремящаяся к пониманию. При этом ситуация неверия и безбожия оказывает влияние на верующего. Решающим является не атеизм других, а атеизм, гнездящийся в собственном сердце. Так вера становится вопросом для самой себя. Богословие стремится к тому, чтобы в научно рефлектированной форме продолжать свойственные вере понимание, поиск и вопрос. Принимая вид научной проблемы, вопрос веры не превращается в нечто иное (aliud), чем вера, а выражает ту же самую веру по–другому (aliter), в форме методического научного размышления.
По–иному выражать одну и ту же веру не значит делать из веры гнозис. Так как проблема Бога является не отдельным категориальным вопросом, а основным трансцендентальным вопросом, целью богословия не может быть рациональное постижение Бога. Любое постижение предполагает более широкий кругозор, всеохватывающую точку зрения. Однако поскольку Бог — всеобъемлющая действительность, то он есть и нечто, «id quo maius cogitari nequit», непостижимое без более обширной перспективы. Богословие, которое постигло бы Бога, совершило бы преступление против его Божества, превратило бы его в преходящего идола. Рационалистическое богословие, стремящееся понять всё, и в том числе Бога, не смогло бы изгнать суеверие, с которым оно борется, а само деградировало бы в суеверие. Это означает, что проблема Бога для богословского разума принципиально отличается от других проблем, к решению которых можно продвигаться постепенно. Бог всегда остается проблемой, Он — проблема katexochen (по преимуществу), которую мы называем тайной[41]. Целью богословия является в первую очередь не решение проблем (solutio) и не продвижение от одной проблемы к следующей (progressio), а сведение всего знания и всех вопросов к тайне Бога (reductio in mysterium). Целью богословия не может быть замена веры размышлением, напротив, это осознание таинственности тайны Бога.
Данную задачу можно решить только в том случае, если мы понимаем тайну Бога как ответ на тайну человека. Такой ответ возможен лишь в споре о тайне действительности и человека и в полемике с атеистическими толкованиями как проектами, предлагающими смысл и надежду. Этот спор по своему существу не может быть чисто теоретической проблемой; он затрагивает не только личную и частную сферу жизни. Спор о Боге является важной практической проблемой как спор о человеке, который имеет и политическое измерение, поскольку затрагивает всего человека.
Человек, который верит в Бога как определяющую все существующее действительность, не может примириться с буржуазным разделением мира на (светскую) общественную и (религиозную) личную сферы. В том случае, когда новое направление политического богословия обращает на это внимание и требует общественного признания значимости Бога как истины превыше человека и человеческого сосуществования, с ним следует согласиться. Однако в том случае, когда оно превращает политическое измерение в программную основу, горизонт и перспективу своей аргументации, ему необходимо решительно возразить. Политическое измерение не может быть перспективой, внутри которой рассматривается свобода личности. Независимо от степени влияния общества на личность и зависимости развития личности от свободного общественного порядка, личность обладает исконными правами по отношению к обществу; она является внутренней причиной, носителем и целью всех общественных учреждений[42]. Поэтому началом наших рассуждений будет не общество как таковое, а человек как личность, обладающая общественным измерением, но одновременно превышающая его и стремящаяся к целостности действительности, которой она никогда не достигает, но ищет, просит, надеется, рискует.
Речь о Боге как всеохватывающей и определяющей все существующее действительности, как причине и цели всего существующего и как «id quo maius cogitari nequit» является ответом на вопрос человека как личности о целостности действительности; этот ответ возможен только в связи с вопросом о Боге. Науку, которая исследует не отдельные проявления сущего и сферы бытия, а бытие само по себе и в целом, называют метафизикой[43]. Речь о Боге предполагает метафизический вопрос о бытии и одновременно поддерживает интерес к нему. Богословие как речь о Боге становится в этой ситуации хранительницей и защитницей философии как вопроса о бытии как таковом. «Христианин — это человек, который должен философствовать ради веры»[44]. Это не означает предрасположенности к определенной, например аристотелевской, философии и метафизике, но предрасположенность к философии, которая, вопреки всем ограничениям и помрачениям человеческого горизонта, оставляет открытым вопрос о смысле всего сущего и тем самым служит человеческой гуманности. Ведь именно неограниченность и открытость ставят человека над всем существующим, дают ему свободу и достоинство в рамках настоящего и будущего общественного строя.
Речь о Боге трансцендирует всё, относящееся к внутренней структуре мира, в том числе и политическое измерение, и таким образом защищает вместе с трансцендентностью Бога также и трансцендентность человеческой личности, т.е. свободу и неотчуждаемые права человека[45]. «Возвращение к Sacrum,» (священному) — важнейшая задача современности как ради Бога, так и ради человека[46]. Ввиду многочисленных редукционистских богословских программ уже не является преувеличением высказывание, что сегодня именно богословское богословие — настоятельное требование момента и единственный должный ответ современному атеизму.
Атеизм в строгом смысле слова возникает лишь в Новое время. Само слово «атеизм», похоже, становится распространенным на рубеже XVI–XV1I вв.[47] Содержание этого понятия нельзя выводить исключительно из анализа обеих составляющих слова «атеизм» («теизм» и отрицательная частица «а»). Понимание атеизма только как отрицания (монотеистического) теизма, и рассмотрение, к примеру, пантеизма как атеизма было бы сужением и одновременно непозволительным расширением термина. Под атеизмом понимается, напротив, воззрение, отрицающее любое проявление Божественного, или Абсолюта, не безусловно идентичного с человеком, миром нашего эмпирического опыта и присущими этому миру принципами. Атеизм является, таким образом, противоположностью любого утверждения о существовании Бога и Божественного. Это означает, что возможны и действительно существуют не только различные формы представлений о Боге, но и различные формы атеизма.
При таком понимании атеизма можно сказать, что ни один первобытный нецивилизованный народ не является атеистическим, т.к. у всех первобытных народов имеется какое–либо представление или почитание божественной действительности. Вопреки некоторым неверным утверждениям, не являются атеистическими и развитые религии Азии, не содержащие личностного понимания Абсолюта (буддизм, даосизм). Классическая античность, понимающая мир как нуминозный (населенный божествами — numina), также не знает атеистов в вышеописанном смысле слова. Несмотря на известные с II в. до н.э. списки имен так называемых atheoi, под ними подразумевались люди, пренебрегавшие божествами полиса и их официальным культом, а не те, кто целиком отрицал божественное начало[48]. В этом же смысле позднее как atheoi обозначались и преследовались христиане. Иустин заявляет; «И сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему…»[49] Поэтому привлечение т.н. упрека в атеизме по отношению к древним христианам для обоснования современного христианского атеизма является совершенно неоправданным.
Атеизм в собственном смысле слова, полностью отрицающий божественное начало, становится возможным лишь в Новое время. Его предпосылкой является христианство, поэтому атеизм Нового времени — постхристианский феномен[50]. Библейская вера в сотворение мира порвала с нуминозным мировоззрением античности и полностью развенчала нуминозное начало, проведя четкое различие между Богом Творцом и миром как Его творением. Таким образом, Библия мыслила мир мирским, Бога — Божественным, а их обоих — качественно бесконечно различными. Только после того, как Бог был радикально помыслен как Бог, стало возможным и радикальное отрицание Его существования. Только серьезное отношение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание имманентности мира, и лишь после того, как мир был признан просто миром, он смог стать предметом объективирующих научных исследований и технических преобразований. Такое автономное понимание мира намечается уже в ХII–XIII вв.; его выдающимися представителями являются Альберт Великий и Фома Аквинский. Автономия мира, обоснованная при помощи идеи творения, оставалась, однако, в рамках общего теономного контекста, собственно говоря, эта автономия была обоснована теономно[51]. Эмансипация автономии из ее теономного контекста и тем самым предпосылка возникновения атеизма Нового времени сама имеет богословские основания, представленные в номинализме позднего Средневековья. Номинализм довел идею всемогущества и свободы Бога до крайности абсолютистского произвола. Протест против такого угнетающего человеческую свободу Бога, который в состоянии предписать даже неправду и несправедливость, являлся актом самоутверждения человека.
Этот перелом становится особенно заметным у Декарта (1596–1650). Его мучает идея «злобного духа» (genius malignus), «весьма могущественного и хитрого», который применяет «все свое искусство» на то, чтобы обманывать его. В конце концов Декарту удается найти непоколебимую основу познания истины, и он с триумфом констатирует: «И пусть он меня обманывает, сколько угодно, он все–таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто»[52]. Декарт облекает свое новое прозрение в формулу cogito ergo sum[53]. Под этим подразумевается не силлогистическое следствие, а сознание, непосредственно данное в акте мышления: «Я — мыслящая вещь»[54]. Этот исходный пункт в ego cogitans, в субъекте, постигающем себя как субъект, становится для всего Нового времени архимедовой точкой опоры; субъективность становится формой и направлением мышления Нового времени. Кант назвал это коперниканским переворотом[55]. Субъективность нельзя, однако, как это постоянно происходит, путать с субъективизмом. Субъективизм, возводящий в абсолют свое ограниченное местоположение и свои частные интересы, является партикулярной точкой зрения; субъективность Нового времени, напротив, является универсальной формой мышления, новым доступом к целостной действительности.
Субъективность Нового времени имеет прежде всего следствия для вопроса о Боге. Декарт и все великие мыслители Нового времени до XIX в. не отрицали существования Бога. Декарт прибегает в 3–м и 5–м «Размышлениях» к традиционным схемам аргументации (выведение причины из действия; доказательство, исходящее из идеи Бога). Однако познание Бога происходит у него посредством человеческой субъективности. В отличие от преувеличенной теономии в номинализме, в учении Декарта критической инстанцией становится автономия. Идея Бога допускается как причина и средство человеческой автономии. При последовательном применении этого принципа Бог превращается в момент самоосуществления (Selbstvollzug) человека[56].
Новый подход, обоснованный Декартом, получил название автономия.[57] В античности и Средневековье это понятие было известно только как политическая категория, подразумевающая возможность жить согласно собственному закону, т.е. политическое самоопределение. Более широкое значение понятие автономии получило в контексте межконфессиональных войн XVI–XVII вв. Поскольку единство, свобода и мир более не могли быть обоснованы теономно, пришлось вернуться к обязательному и понятному для всех естественному праву, внутри которого автономия могла быть предоставлена религиозным меньшинствам. Так, под влиянием стоицизма Ж.Боден и Г.Гроций развили учение о естественном праве. Это учение хотя и отождествляло lex naturae с lex divina, но обосновывало их уже не теономно, а автономно, с помощью человеческого разума, etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было)[58]. Автономия права привела, в свою очередь, к автономии морали. В то время как в Античности и Средневековье право, обычай и мораль составляли неразрывное целое, теперь, после обособления государства и права, следовало найти самостоятельное определение морали. Так возникла автономная мораль, основанная на внутреннем убеждении[59]. Ее философское обоснование является заслугой Канта. Кант исходит из достоинства человека, который никогда не должен становиться средством для достижения цели, но существует как «цель сама по себе»[60]. Эта автономия находит свое основание в свободе, которая «может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин»[61]. Поэтому только сама свобода может быть собственным законом. Ее автономия не является произволом, нормой является как собственная свобода, так и свобода всех остальных. Поэтому категорический императив Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[62]. Этот принцип только кажется формальным, в действительности же он видит основание морали в достоинстве человеческой личности; он обосновывает не индивидуалистическую, а межличностную этику в универсальной человеческой перспективе.
Обособление права и морали из богословского контекста привела к новому положению религии. Если религия больше не является необходимым условием порядка, права и обычаев в обществе, следовательно, она становится частным делом каждого. После обособления светской сферы из теономного контекста религия все больше превращается во внутреннее измерение. Под влиянием пиетизма и разнообразных движений «пробуждения» религия становится предметом набожной субъективности, религией сердца. Гегель осознал, что это отступление религии в область субъективности ведет, с одной стороны, к обмельчанию действительности, и к опустошению религии, с другой стороны, мир становится безбожным, Бог — «безмирным» и, в прямом смысле слова, беспредметным. Следствиями этого процесса являются атеизм и нигилизм[63].
На основе мышления Нового времени возникли разнообразные формы атеизма. Словом «атеизм» обозначаются, таким образом, очень различные феномены, которые совершенно по–разному классифицируются в философской и богословской литературе[64].
В сущности, все атеистические системы сводятся к двум основным типам, соответствующим двум возможным пониманиям автономии в Новое время: во–первых, автономия природы и светских областей (культура, наука, искусство, экономика, политика и др.), для познания и осуществления которых все менее требуется гипотеза о существовании Бога (натуралистский, материалистический, сциентистский, методический атеизм или агностицизм). Во–вторых, автономия субъекта, достоинству и свободе которого противоречит предположение о всемогущем Боге (гуманистический атеизм свободы и политический атеизм освобождения). От названных следует отличать формы атеизма, возникающие из протеста против существования зла и несчастья в мире. Последние в экзистенциальном смысле намного важнее для многих людей, чем теоретическое и идеологическое оспаривание существования Бога. Об этом мы будем говорить не здесь, а в связи с проблемой теодицеи[65].
Конечно, было бы неверно рассматривать здесь только систематические философские проекты и великие идеологии Нового времени[66]. Они предполагают вышеописанную убедительность и приемлемость атеистических воззрений. Карл Ранер назвал это явление «печальный атеизм» (bekümmerter Atheismus): ощущение подавленности в безрелигиозном мире, чувство невозможности найти Божественное, опыт молчания Бога, связанные с боязнью пустоты и бессмысленности мира[67]. Атеизм является, таким образом, убедительной интерпретацией современной секуляризации. При этом «печальные атеисты», испуганные отсутствием Бога и неспокойные душой, еще не самые безнадежные. Наряду с этим существует индифферентный атеизм, полное безразличие к религиозным вопросам, кажущийся или действительно равнодушный и самоочевидный) атеизм, полностью вытесняющий из сознания великие вопросы религий, не задающий или приуменьшающий значение этих вопросов. Ф.Ницше дал саркастическое описание такого «последнего человека», который лишь моргает, задавая великие вопросы.
«"Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?" — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. "Счастье найдено нами", — говорят последние люди и моргают… Они еще трудятся, ибо труд — развлечение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их. Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом»[68]. Таким образом, Ницше уже предвосхитил последствия атеизма Нового времени: вопреки всем гуманистическим импульсам этого атеизма, смерть Бога ведет, в конце концов, к смерти человека[69].
Первым большим конфликтом, решительно повлиявшим на возникновение современного атеизма, было столкновение между богословием и развивающимся современным естествознанием[70].
Образцовое и эпохальное значение имел прежде всего процесс Галилея, окончившийся в 1633 г. осуждением его учения[71]. Как известно, продолжив открытия Коперника и Кеплера, Галилей пришел к отрицанию старой, предполагаемой в т.ч. и в Библии, геоцентрической картины мира и учил, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Римская Инквизиция, напротив, защищала — точно так же, кстати, как и немецкие реформаторы, — устаревшую картину мира вместе с неисторическим пониманием Библии. Однако в немногих исторических событиях историческая реальность и ее последующее влияние разошлись так далеко, как в случае с Галилеем, который очень скоро стал мифом. Дело в том, что под вопросом стояло не только стремление к естественно–научной автономии, совершенно оправданное с точки зрения современного богословия, но также претензия Галилея сделать толкование библейских высказываний о творении делом естественных наук, т.е. претензия на определение пределов богословских высказываний с позиций естествознания. «Нарушения границ» имели место с обеих сторон, независимо от факта, что Инквизиция была бы удовлетворена, назови Галилей свое взгляды гипотезой, чем они и были согласно сегодняшнему пониманию. Процесс Галилея со всей его двойственностью был, к сожалению, не единственным подобным случаем. Прежде всего в дискуссии об эволюционной теории Ч.Дарвина в XIX в., а также, как показывает спор о П.Тейяре де Шардене, и в нашем столетии имели место схожие конфликты. Так произошла одна из величайших катастроф церковной истории, раскол между естествознанием и богословием, более того, раскол между Церковью и культурой Нового времени[72]. Ведь именно современные естественные науки составляют ядро мировоззрения Нового времени[73]. Лишь благодаря им возникли современная экономика и современная техника, создавшие основы той гражданской культуры, в которой развивается философия субъективности и в которой распространяется вышеописанный, имманентно ориентированный менталитет Нового времени. С другой стороны, естественные науки основываются на понимании человека как субъекта в философии Нового времени, исключительно благодаря которому природа смогла стать объектом научных наблюдений и технического господства. Таким образом, если новая речь о Боге хочет быть серьезной и восприниматься серьезно, она должна выдержать испытание суровой реальностью естественно–научного понимания действительности.
Для средневекового человека природа была образом и символом Бога. Такое символическое понимание космоса все еще заметно у Николая Коперника и особенно у Иоганна Кеплера. В своих книгах «Mysterium cosmographicum» и «Harmonices mundi» («Гармония мира») Кеплер стремится к осмыслению Божественной идеи творения. Однако Коперник, преодолев старую геоцентрическую картину мира и вытеснив человека из центра космоса, одновременно сделал человека духовным центром и средоточием мира; человек является центром мира не в физическом смысле, сам по себе, а активно, в духовном смысле, через самого себя[74]. Человек начал сам проектировать свою картину мира — в науке, искусстве, философии. Центральная позиция стала центральной функцией. Поэтому Кант мог по праву считать себя завершителем революции, начатой Коперником.
Галилей и Ньютон применяют эту новую, революционную, форму мышления к естественно–научному методу[75]. Ведь законы природы не прочитываются объективно в природе, а выводятся из взаимодействия гипотезы и опыта. В то же время ученый–естествоиспытатель принуждает природу отвечать на поставленные им вопросы. Но уже у Ньютона возникает опасность перепутать этот путь познания природы с путем самой природы, опасность, что законы естествознания превратятся в железные законы природы, а сам естественно–научный метод — в новую метафизику. Эта опасность обостряется в обоснованном Ньютоном механистическом представлении о мире. Природа уподобляется огромному часовому механизму, функционирующему согласно точным закономерностям.
Поначалу совместимость веры и знания была убеждением большинства. Образцовой попыткой нового синтеза веры и знания была деятельность Г. В. Лейбница (1646–1716), одного из последних ученых–универсалов. Однако чем больше естественные науки познавали законы природы, тем больше приходилось им исключать из мира Бога. Они нуждались в Нем лишь для объяснения пограничных областей и пробелов человеческого знания, как, например, Ньютон — для корректирования отклонений орбит планет. В таких сражениях при отступлении Бог все больше оттеснялся на край света, в потусторонний мир. С другой стороны, убежденность в бесконечности мира становилась все сильнее. Предстояло ли миру присвоение божественных предикатов, предстояло ли миру совпасть с Богом? Из этого вопроса возникли два противоположных решения проблемы отношения Бога и мира — пантеизм и деизм. Атеизм же, напротив, является сравнительно поздним продуктом этого развития.
Под пантеизмом![76] понимают единство бытия и сущности Бога со всей («пан-» действительностью. Сам термин возник в Новое время, но элементы пантеизма встречаются во всех религиозных культурах, прежде всего в развитых религиях Азии, а также в античном стоицизме и неоплатонизме, и даже в Средневековье (Амальрик Венский, Давид Динантский). Однако развитие пантеистической системы представляет собой феномен Нового времени.
Дж. Бруно[77] (1548–1600) был первым мыслителем–пантеистом Нового времени. Он вдохновлялся античными образцами, но решающее влияние на него оказало новое миро–и жизнеощущение Возрождения, он восторгался красотой мира. Благодаря открытиям Коперника ему стало ясным противоречие между новой наукой и традиционной картиной мира. Бруно был первым, кто отважился размышлять о бесконечности космоса, а следовательно, о совпадении Бога и мира. Мир для него был необходимой экспликацией Бога. В 1600 г. его идеи были осуждены, а сам он сожжен на костре на Площади цветов в Риме.
Наиболее последовательная пантеистическая система была развита Б. Спинозой (1632–1677). Он черпал из неоплатонических источников, иудейской мистики, но прежде всего из идей Ренессанса. Бог для него — единая, абсолютно бесконечная субстанция, проявляющая себя в имманентной причинности в бесконечных атрибутах и конечных модусах. Основной принцип этого пантеизма гласит: Deus sive natura (Бог или природа)[78]. При этом не утверждается простое тождество Бога и мира (природы), они продолжают различаться как natura naturans и natura naturata[79]. Влияние этого учения было огромным. Через посредство Лессинга оно стало основой религиозности эпохи Гёте; влияние Спинозы заметно у молодого Гёльдерлина, у Шеллинга и Гегеля, а также у Ф.Шлейермахера в его «Рассуждениях о религии»[80]. О привлекательности понятия Бога у Спинозы именно для естествоиспытателей не в последнюю очередь свидетельствует космическая религиозность А.Эйнштейна, который распознавал Бога в гармонии законов бытия, но не верил в Бога, занимающегося людскими судьбами и заботами. Бог не вмешивается в эти проблемы — он не играет в кости![81]
Уже Якоби упрекал в атеизме это пантеистическое отождествление Бога и мира, т. к. оно растворяет Бога в природе и природу в Боге[82]. Дискуссия о том, представляет ли собой учение Спинозы скрытый и возвышенный атеизм, продолжался вплоть до XIX столетия[83]. Можно вместе с Гегелем назвать учение Спинозы акосмизмом, т. к., согласно этому учению, мир является только аффекцией и модусом божественной субстанции, но не чем–то самим по себе субстанциональным[84]. Таким образом, пантеизм представляет весьма двойственную систему.
Религиозной философией эпохи Просвещения был, однако, не пантеизм, а деизм[85]. Деизм возник в XVII–XVIII вв. в Англии (Г.Чербери, Т.Гоббс, Дж.Локк, Дж.Толанд, М.Тиндаль, Э.Коллинз и др.), он был религиозно–философским мировоззрением французского Просвещения (П.Бейль, Вольтер, Д.Дидро и др.) и распространился в конце концов и в Германии (Г.Реймарус и др.).
Деизм представлял собой воплощение свободной от супранатурализма, общедоступной средней религиозной истины, «естественную религию». Авторитет сверхъестественной религии стал относительным в результате открытия других религий; в ситуации конфессиональных споров начинавшегося Нового времени она и без того уже не могла более служить связывающими всех узами; ее абсолютная претензия была, кроме того, поставлена под вопрос в результате новых естественно–научных открытий. Таким образом, естественная религия деизма могла стать всеобщим и разумным религиозным мировоззрением Нового времени. При этом природа, понимаемая в смысле стоицизма, становится критической инстанцией и нормой для религии.
Понятие о Боге в деизме колеблется от абсолютной трансцендентности бездеятельного Бога (Deus otiosus), сконструировавшего мир подобно архитектору или часовщику и предоставившего его впоследствии его собственным естественным законам, вплоть до имманентистских пантеистических представлений. Деизм, пантеизм и теизм поначалу мало отличались друг от друга как в отношении понятийного аппарата, так и по существу. Ясное различие деизма, пантеизма и теизма было проведено в позднейшей догматике. Согласно ей, деизм редуцирует Бога до трансцендентности, недооценивая Его имманентность в мире. Зачастую в деизме по праву видели опасность утонченного атеизма[86]. Ведь Бог, не присутствующий более в мире, в конечном итоге мертв. Несмотря на это, деистские мотивы продолжают действовать до сегодняшнего дня, например в дискуссии о возможности чудес, о смысле просительной молитвы и о вере в Божественное Провидение.
Пантеизм и деизм не были последним словом — и тот и другой отличались латентной склонностью к атеизму. Решающим фактором для формирования выраженного атеизма было эмпиристскисенсуалистское, материалистическое, представление о природе в естествознании XVIII и XIX вв.[87] Бог все более терял свое место и функцию в мире перед лицом победного наступления Просвещения. Так, П.С.Лаплас ответил на вопрос Наполеона, где в его «Системе мира» место для Бога: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе»[88]. Его современник и коллега Лаланд заявил, что существование Бога недоказуемо, «потому что всё можно объяснить и без него»[89]. В результате развивающегося чисто имманентного объяснения реальности подготавливалась почва для проникновения материалистических идей античности (Демокрит, Эпикур)[90]. Мы встречаем их уже у П. Гассенди, Т. Гоббса и Р.Декарта. В распространение этих идей в французском Просвещении внесла особый вклад прежде всего изданная Д.Дидро «Энциклопедия» (1751–1780). В своей книге «Человек–машина» Ж. Ламетри впервые применил эти идеи к человеку. П.А.Гольбах и К.А.Гельвеций стали их пропагандистами. Высшей или, лучше сказать, низшей точки эти воззрения достигли в т.н. вульгарном материализме середины XIX в. — у Я.Молешотта, Л.Бюхнера и прежде всего у Э.Геккеля, «Загадка мира» которого была опубликована в 400 ООО экземплярах в переводах на 25 языков. Геккель представлял себе Бога лишь как газообразное высшее млекопитающее и высмеивал Его как «доктора технических наук первой степени»[91]. Примерно таким же был вопрос на засыпку, заданный Н.Хрущевым первым космонавтам: видели ли они Бога, когда летали в космосе?
Механистический материализм и его производное, сциентистский атеизм, сегодня считаются устаревшими[92]. На этот процесс не в последнюю очередь повлияло само естественно–научное развитие. Механистическая картина мира, часто выводимая из классического естествознания, лишилась своего основания после открытия теории относительности (А.Эйнштейн) и квантовой физики (Н.Бор и В.Гейзенберг). Существование механистической картины мира было обусловлено методически безответственным переходом границ естественных наук. Сегодня место доктринёрского атеизма занял методический атеизм (выражение, впервые употребленное Ж.Лакруа), который гласит, что естествоиспытатель может и должен, как естествоиспытатель, методически отказаться от вопроса о существовании Бога. Естествоиспытатель может при помощи своего метода высказываться только в рамках естественных наук и поэтому, как естествоиспытатель, не может ни опровергнуть, ни обосновать веру в Бога. И наоборот, богослов не может при помощи своего метода ни оспорить, ни подтвердить естественно–научные высказывания. Бог, по определению, не является мирской величиной наряду с другими; Он не является поэтому и гипотезой, которую можно перепроверить эмпирическим путем. Тот, кто считает такие эмпирически не верифицируемые или фальсифицируемые высказывания бессмысленными, перешагивает сами пределы эмпирически верифицируемых или, по крайней мере, фальсифицируемых высказываний. Он противоречит сам себе, т. к. это его утверждение, естественно, не может быть эмпирически проверено[93]. Он абсолютизирует и идеологизирует саму по себе легитимную науку, к сущности которой относится осознание собственных границ, превращая ее в веру в науку (сциентизм), которая может быть только суеверием.
Естественно–научные и богословские высказывания находятся на различных уровнях, что не означает, что они индифферентно противостоят друг другу и не имеют ничего общего. Современное естествознание, осознающее свои границы, наталкивается сегодня на вопрос о Боге двояким образом: задавая вопрос о последних предпосылках, не имеющих естественно–научного характера, и задавая вопрос об этической ответственности ученого за последствия его исследований, прежде всего в областях атомной энергетики и генетики. Основной ошибкой как сциентистского атеизма, так и стремящейся к его опровержению церковной апологетики и ее гармонизирующих попыток, было желание уравнять Бога и мир. Бог и мир становились при этом конкурентами: казалось, что все свойства, которые приписывались Богу, должны были быть отняты у мира, а все характеристики мира должны были быть отняты у Бога. Эта схема конкуренции недооценивает как абсолютность Бога, так и свободу человека. Ведь Бог как всеобъемлющая действительность не может быть величиной наряду с миром или выше него, в этом случае он был бы ограничен миром и представлял бы собой ограниченное, конечное, существо. Именно тогда, когда Бог воспринимается серьезно в его Божественности, Он освобождает мирской характер мира. И наоборот: если мир и его законы устанавливаются абсолютно, то в такой детерминистской системе не только Бог, но и человек мертв, т.к. нет более места для человеческой свободы. Беда механистического материализма и вытекающего из него атеизма в том, что он отказывается от великого завоевания Нового времени, сделавшего человека центром мира, и превращает человека в одну из функций мира и материи. Поэтому дальнейшая дискуссия о бытии Божьем последовательно обострилась в вопросе об отношении теономии и автономии, Божественной безусловности и человеческой свободы.
Ключевые слова Нового времени — не «природа» и «субстанция», а «субъект» и «свобода». Решение вопроса о Боге связано поэтому не с проблематикой природы, а с дискуссией о свободе человека. Атеизм завершает в этом вопросе развитие, имевшее место в Новое время. Великие мыслители, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, решительно не хотели отказываться от идеи Бога. Однако новый метод сильно изменил понятие о Боге и создал тем самым предпосылки гуманистического атеизма XIX и XX вв.
Как указано выше, уже Декарт вводит идею Бога, чтобы защитить человеческое «Я». Идея Бога становится двойственной: Богу грозит опасность превратиться в момент самоосуществления человека и, таким образом, потерять самостоятельное значение. Эта опасность становится заметной начиная с Канта. Согласно Канту, идея Бога недостижима для теоретического разума, однако Кант вновь вводит ее как постулат практического разума[94]. Человеческое стремление к счастью может быть реализовано лишь при условии, что это стремление находится в гармонии с внешней природой; эта гармония духа (или свободы) с природой может быть достигнута исключительно при помощи абсолютного духа и абсолютной свободы, т.е. Бога. Человеческая свобода «удается», таким образом, лишь при условии существования Бога. Таким образом, Бог нужен Канту ради человека; Бог больше не важен «в себе», а только в своей значимости «для нас».
Идея человеческой автономии становится особенно важной для мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовместимой с идеей объективного Бога[95]. Здесь намечаются конфликты, обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В статье «О причине нашей веры в Божественное управление миром»[96] Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отрицал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога ограничения и конечности[97]. Этим он хотел сказать, что непозволительно представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свободы. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и снова продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредника свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе[98].
Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова лютеранского песнопения «Сам Бог мертв»[99]. Это высказывание было подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины мирового здания у Ж. — П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обозначал выражение образованности его времени, «чувство, на котором покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшуюся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице, т.е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свободы, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противоположность, в смерть, и тем победить смерть.
При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалектического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых. В то время как правые гегельянцы, особенно Ф.Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельянцы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841). Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, который осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодушные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога самосознанием[100]. А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспьером богословия»[101]. Мы можем оставить вопрос правильного толкования философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию[102].
Пророками нового гуманистического атеизма были прежде всего два философа: Л.Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором также пойдет речь, Ф.Ницше, уже осмысливает нигилистические последствия этого атеизма, а также теизма.
Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влиятельным образом[103]. Из богослова он превратился в философа–антибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически понимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность[104]. Здесь речь пойдет только о его критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии[105]. «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток[106]. Фейербах — это чистилище нашего времени»[107].
Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произведенное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека. Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечного»[108]. Такое сознание бесконечности является необходимым компонентом сознания, отличающего человека от животного. Поэтому Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание обращено на бесконечность собственного существа»[109]. «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог»[110]. «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»[111]. «Бог есть зеркало человека»[112]. Поэтому тайной богословия является антропология. Таким образом, в религии человек объективирует свою собственную сущность[113].
Фейербах объясняет возникновение религии при помощи теории проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек создает Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он очень хотел бы стать»[114]. Однако так человек отчуждается от самого себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе»[115]. Поэтому в религии «человек раздваивается в себе самом… Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека с его собственной сущностью»[116]. Таким образом, религиозная проекция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следовательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку. После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии, вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии»[117]. Поэтому осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек человеку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории»[118]. Атеизм Фейербаха завершается апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фейербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь»[119]. Переход к новой религии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией»[120].
Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его «новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты»[121] и даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком, единство "Я" и "Ты" есть бог»[122]. «Истинная диалектика — это не монолог уединенного мыслителя с самим собой, это — диалог между "Я" и "Ты"»[123]. На место религии поэтому приходит не культ индивидуума; религию и церковь заменяет политика, а молитву — работа[124]. «Новая религия, религия будущего, — это политика»[125].
«Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его времени и, возможно, не только его времени»[126]. Однако необходимы и критические размышления. Относительно теории проекции в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в религиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не следует никакого заключения о реальности самого объекта, данного в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и можно до известной степени объяснить субъективные представления о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно постигает собственную конечность. Из–за своей принципиальной конечности человек не в состоянии материально достигнуть своей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конечном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить, приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не решает проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности человека, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представления о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она как минимум оставляет открытым вопрос о Боге.
Несмотря на это, антропологическая редукция религии Фейербаха до сегодняшнего дня составляет основу критики религии не только в марксизме, но и для буржуазно ориентированных философов. Она продолжает свое существование в т.н. постулируемом атеизме XX в., отрицающем Бога во имя человека и его свободы (Н.Гартман, Ж. — П.Сартр, Мерло–Понти и др.). Кантовский постулат бытия Бога обращается здесь в свою противоположность: не бытие, а именно небытие Бога является постулатом человеческой свободы. Даже если бы Бог существовал, это не играло бы для человека никакой роли[127]. Автономия человека противоречит любой теономии!
Философия Фейербаха особенно актуальна для Зигмунда Фрейда[128] (1856–1939), чья теория психоанализа открыла новое измерение в самосознании широкой публики и имела далеко идущие практические последствия прежде всего для сексуального поведения. Сегодня психоанализ является не только медицинским терапевтическим методом, но и представляет собой уровень просвещения, оказывает влияние на литературоведение, культурологию, искусствоведение, а также педагогику, этику, религиоведение и философию. Он рассматривается как новый ключ к пониманию реальности, не в последнюю очередь — реальности религии. Психоаналитическое понимание религии Фрейдом в конечном итоге соответствует теории проекции Фейербаха и еще более усиливает необходимость критического рассмотрения последней.
Критика религии Фрейда находится в общем контексте его антропологии и психоанализа, которые мы не можем здесь рассмотреть. Также невозможно подробно рассмотреть позднюю теорию Фрейда о возникновении религии, более чем проблематичную с исторической точки зрения, в книгах «Тотем и табу» и «Этот человек Моисей». Мы ограничимся рассмотрением основного труда Фрейда по критике религии «Будущее одной иллюзии» (1927) с привлечением книги «Недовольство культурой» (1930).
Фрейд определяет человека прежде всего как существо, движимое влечениями, которые, однако, ограничиваются как внешними условиями существования, так и культурой. Это приводит к конфликтам, неверное или неудачное разрешение которых, в свою очередь, приводит к неврозам, представляющим собой бегство от суровой реальности к суррогатным решениям проблемы. Фрейд проводит аналогии между подобными неврозами и религиозным поведением человека. Согласно Фрейду, религия рождается в ситуации тягот жизни и обусловленных культурой ограничений, в стремлении человека найти утешение и таким образом смягчить сознание собственной беспомощности. Религиозные представления возникают из необходимости «защитить себя от подавляющей сверхмощи природы» и «исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры»[129]. Поэтому религиозные представления «не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества»[130]. Они — исполнения инфантильных желаний, «общечеловеческий навязчивый невроз», «система иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицанием действительности»[131]. Подобной инфантильности Фрейд противопоставлял «воспитание чувства реальности», включающее покорность судьбе и обстоятельствам, против которых наука бессильна. В этом пессимизме еще слышна нотка затаенной надежды: за счет того, что человек «перестанет ожидать чего–то от загробного существования и сосредоточит все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожалуй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура никого уже больше не угнетала»[132].
Критика религии Фрейда должна была не только укрепить неверие неверующих, но и облагородить веру верующих. Поэтому она имеет огромное богословское и пастырское значение. Однако следует указать и на границы этой критики. Можно ли так просто исходить из аналогии между религиозными и психопатологическими явлениями (невроз навязчивых состояний, исполнение инфантильных желаний)? Необходимо сказать, что из аналогии невозможно вывести сущностное равенство. Прежде всего должен быть проанализирован феномен религии как таковой; с самого начала сводить его к другим феноменам непозволительно. В противном случае возникает подозрение, что желательным мировоззрением является не религия, а именно атеизм. В ходе подробного анализа феномена религии другие представители глубинной психологии пришли к гораздо более положительному взгляду на религию, чем Фрейд (К.Г.Юнг, Э.Фромм, В.Э.Франкл). Однако хотя психология и в состоянии выяснить психологическую реальность, психическое содержание и психические следствия религии, она не может делать высказываний об объективности и истинности феномена, подразумеваемого в религиозных представлениях. Мы вновь достигли границ теории проекции.
Карл Маркс[133] (1818–1883) родился в еврейской семье, позднее перешедшей в протестантизм. Уже в молодости он знакомится с французским Просвещением, а позднее, в берлинском кружке (А.Руге, М.Штирнер, М.Гесс и др.)» примыкает к атеистам–левогегельянцам и осваивает критику религии Фейербаха. В социализм и коммунизм Маркс приходит лишь в парижский период, познакомившись с идеями ранних социалистов (Прудон, Сен–Симон, Оуэн и др.) и подружившись с Г.Гейне и Ф.Энгельсом. В 1848 г. Маркс вместе с Энгельсом пишет «Манифест коммунистической партии», ставший основой коммунистического движения. По совету Энгельса Маркс изучает политическую экономию (А.Смит, Д.Рикардо, Дж.Ст.Милль). В то время как «Парижские рукописи» еще носят философско–гуманистический характер, для Маркса все более важным становится реальный гуманизм. В его основном труде «Капитал» (1867) на передний план выступает экономический анализ. Впрочем, позднейший диалектический материализм (диамат) начался с «Анти–Дюринга» Ф.Энгельса (1878), который превратил учение об исторической диалектике общества в общее мировоззрение и, подхватив эволюционную теорию Дарвина, вписал учение Маркса во всеобъемлющую диалектику природы. Благодаря Ленину диамат стал официальным мировоззрением коммунистического движения. Соотношение раннего и позднего Маркса, Маркса и марксизма спорно; современные исследователи подчеркивают, несмотря на всю разницу акцентов, их взаимосвязь и преемственность.
Лишь после опубликования «Парижских рукописей» в 1932 г. разгорелась дискуссия о первоначальном марксизме К.Маркса, в отличие от ортодоксального доктринерского и тоталитарного марксизма коммунистической партийной и государственной идеологии. В результате возникли разнообразные антропологически–гуманистические толкования философии Маркса (Лукач, Корш, Грамши, Шафф, Колаковский, Маховец, Блох, Сартр, Гароди, Лефевр, Мерло–Понти и др.), которые в ортодоксальном марксизме были заклеймены как ревизионистские. Они содержали концепцию демократического марксизма, а также новые возможности диалога с христианством. Представители «Франкфуртской школы» (М.Хоркхаймер, Т.В.Адорно и др.) пытались интерпретировать марксизм как продолжение Просвещения Нового времени и обновить его как практическую философию истории (Ю.Хабермас). Структуралистская интерпретация философии Маркса (Л.Альтюссер), напротив, подчеркивает, что субъектом истории является не отдельный человек, а совокупность общественных отношений. Новейшие интерпретаторы обращают внимание на то, что тоталитарные черты свойственны не только позднейшему марксизму, но и мышлению самого Маркса, так что развитие марксизма должно быть оценено не как вырождение, а как более или менее последовательная эволюция (А.Глюксман, К.Жамбе, Ж.Лардро, Б. — А.Леви). Для богословия при толковании Маркса исключительно важен вопрос, являются ли критика религии и атеизм существенными элементами марксизма или же они обусловлены исторически и, следовательно, второстепенны.
С исторической точки зрения, основу критики религии Маркса, бесспорно, составляет гуманистический атеизм Фейербаха. «Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека»[134]. Как для Фейербаха, так и для Маркса религия представляет собой проекцию; атеизм для него не просто отрицание, а отрицание отрицания и, следовательно, гуманистическая позиция. Такой атеизм предполагает коммунизм, но атеизм еще не есть коммунизм. Более того, для марксизма критика религии является предпосылкой критики общества. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики»[135]. В этом вопросе Маркс решительно выходит за рамки философии Фейербаха. В отличие от Фейербаха Маркс старается понять человека во всей совокупности его общественно–экономических отношений. Но «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[136]. «Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию»[137].
Этот конкретный, политико–экономический взгляд на человека имеет последствия для нового гуманизма Маркса. В то время как Фейербах хотел уличить гегелевский пантеизм в атеизме, Маркс стремится превратить гегелевское офилософствование (Philosophisch–werden) мира в обмирщение (Weltlich–werden) философии[138]. Гегель примирился с миром лишь мысленно, а не в реальности; совершенной философии у него противопоставлен бессмысленный мир. Маркс стремится претворить философию в жизнь и тем самым отказаться от нее, превратить теорию в практику. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[139]. Основной недостаток материализма его предшественников, в т.ч. Фейербаха, Маркс видит в том, что действительность в нем воспринимается как объект, а не субъективно, как человеческая деятельность, практика[140]. Таким образом, Маркс преодолевает механический материализм и переходит к историческому материализму. Исторический материализм подхватывает идею субъективности, свойственную Новому времени, и, следовательно, является полноправным наследником Просвещения и идеализма. Материализм Маркса одновременно представляет собой гуманизм, согласно которому человек — наивысшее существо для человека[141]. Но поскольку речь идет о конкретном человеке, гуманизм одновременно является натурализмом, т.е. осуществлением человеческого мира. Это, в свою очередь, предполагает, что продукты труда как опосредования между человеком и миром принадлежат в равной степени всем. Поэтому ликвидация частной собственности, т.е. коммунизм, есть истинный гуманизм[142]. В конечном итоге для Маркса важна радикальная и универсальная эмансипация, полное возрождение человека, которое «возвращает человеческого мира, человеческих отношений к самому человеку»[143]. Необходимо изменить все общественные отношения, в которых человек ведет униженное, рабское, беспомощное, достойное презрения существование[144].
Такое понимание человека неизбежно должно было изменить перенятую у Фейербаха критику религии, расширить ее политические, экономические и практические границы. Классическая цитата встречается в труде Маркса «К критике гегелевской философии права» (1843–1844). Религия представляет собой не искаженное самосознание, а искаженное сознание мира; оно искажено, потому что является выражением искаженного мира; она — «общая теория этого мира», «его нравственная санкция», «его утешение и оправдание». «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа»[145].
В этих высказываниях много интересного. Во–первых, религия понимается как проекция. Исходным пунктом является, однако, не человек сам по себе; религия рассматривается, согласно позднейшей формулировке, как надстройка реальных отношений. Это особенно ясно видно в важной для критики религии главе «Капитала» под названием «Товарный фетишизм и его тайна». Товар для Маркса — «вещь, полная причуд метафизических тонкостей и теологических ухищрений»[146]. Мистика и тайна товара состоят в том, что он противопоставляет себя человеку как объект и демонстрирует ему его собственную сущность, производящую себя в процессе труда. Таким образом, товар имеет аналогию в «туманных областях религиозного мира»[147]. Поэтому упразднение религиозного отчуждения — только предпосылка истинного гуманизма. Атеистическая филантропия — исключительно философская и абстрактная; как упразднение фактических отчуждений она становится реальной лишь в коммунизме[148]. Во–вторых, религиозная иллюзия — не просто продукт господствующей касты священников, обманывающей народ. Маркс далек от такого примитивного просвещения. Он не говорит, как позднее Ленин, что религия — опиум Элл народа, преднамеренно внушенное ему утешение; Маркс называет религию опиумом парода, утешением, которое народ сам находит для облегчения тяжести жизни[149]. Религиозная идеология для Маркса не нечто произвольное, а что–то вроде необходимого природного процесса. «Сознание никогда не может быть чем–либо иным, как осознанным бытием»[150]. «Господствующие идеи суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений»[151]. Поэтому, если эти отношения изменятся, религия отомрет сама по себе. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой»[152]. Тогда исчезнет и потребность в религии. В–третьих, необходимо добавить, что оценка религии у Маркса — не исключительно отрицательная. Он видит в ней не только санкционирование и легитимацию существующих отношений, но также протест и воздыхание угнетенного творения. Однако религия обещает иллюзорное счастье, «воображаемые цветы на цепях»[153]. Эта иллюзия должна быть разрушена, чтобы человек взял свою историю в собственные руки, «чтобы он мыслил, действовал, преображал действительность». Поэтому критика религии представляет собой предпосылку мирской, политической, критики. «Задача истории — после того, как исчезнет потусторонняя истина, утвердить посюстороннюю истину»[154].
Является ли атеистическая предпосылка для Маркса существенной или же для него приемлемы вера в Бога и христианство, которые служат не оправданию гнета, а пророческой критике несправедливых общественных отношений и освобождению человека?
По этому вопросу существуют противоположные мнения[155]. Марксистско–ленинская идеология, являющаяся официальной в Советском Союзе и в других коммунистических государствах, видит в атеизме существенную часть своей доктрины, основу некоторых фундаментальных тезисов марксизма. Однако согласно мнению таких богословов, как Т.Штейнбюхель, М. Рединг, Г. Гольвицер, подобная связь не является неизбежной. Представители религиозного социализма (К.Ф.Блумхардт, Г.Куттер, Л.Рагац, ранний К.Барт, П.Тиллих) и раньше выступали за совместимость и даже соответствие марксистского стремления к миру и справедливости с христианским Евангелием. После 1945 г. состоялась Христианская мирная конференция (Й.Л.Громадка, Г. Иванд и др.), имели место многочисленные посреднические попытки, прежде всего в Италии и во Франции (Дж.Джирарди, Г.Фессар и др.), в Германии — дискуссии «Общества ап. Павла» (Paulus–Gesellschaft) и выходивший до 1975 г. «International Dialog — Zeitschrift» (под ред. Г.Форгримлера), в Австрии — «Neue Forum» (под ред. Г.Неннинга), а также основанное в 1972 г. в Сантьяго движение «Христиане за социализм». Новое политическое богословие, богословие революции и освобождения многое переняли у марксистских и неомарксистских философов (прежде всего анализ общественных отношений).
Официальное католическое вероучение так же не так однородно, как может показаться, если обратить внимание только на декреты Пия XII и Иоанна XXIII, запретивших католикам членство в коммунистической партии под угрозой отлучения от причастия. Уже социальная энциклика Пия XI Quadragesimo anno (1931) соприкасается в существенных пунктах с марксистским анализом и критикой капитализма. Эта критика сохранилась вплоть до самой первой социальной энциклики Иоанна Павла II Laborem exercens (1981). Энциклики Иоанна XXIII Расет in terris (1963), Павла VI Populorum progressio (1967) и пастырская конституция II Ватиканского собора Gaudium et spes свидетельствуют, кроме того, о более тонких различиях. Это особенно хорошо заметно в апостольском обращении Павла VI Octogesima adveniens (1971), в котором различаются разные уровни марксизма: марксизм как активная практика классовой борьбы, как осуществление полного политического и экономического господства, как идеология на основе исторического материализма и отрицания любых религиозных представлений, как научный метод и рабочий инструмент для исследования социальных и политических отношений. Данная энциклика достаточно реалистична, чтобы распознать внутреннюю связь этих уровней[156].
К.Маркс, действительно, всегда рассматривал атеистическую критику религии не только как историческую, по и как существенную предпосылку коммунизма, кроме того, он считал, что гуманистический импульс атеизма находит свое реальное осуществление лишь в коммунизме. Поэтому Маркс полемизировал не только против асоциального и отсталого в социальном отношении христианства, но и резко выступал против активного в социальной сфере и неравнодушного к рабочему вопросу христианства, с которым он познакомился в лице епископа Кеттелера[157]. Социальный, освободительный, даже революционный потенциал христианства обнаружили лишь его последователи — К. Каутский и Э. Блох. Однако Блох приписывал этот потенциал исключительно социализму и атеизму: ведь «без атеизма нет места мессианству»[158]. Согласно Блоху, только атеист может быть хорошим христианином[159]. Но даже если надежда на абсолютное будущее, при правильном понимании, не только не исключает активной внутриисторической работы на будущее, а дает ей силы, мотивирует и вдохновляет ее[160], то посюстороннее мессианство марксизма и эсхатологические надежды христиан, очевидно, все же несовместимы[161].
Причина этой несовместимости состоит в марксистском понимании человека, согласно которому человек или человечество — свой собственный творец, лишь самому себе обязанный своим существованием[162]. Согласно Марксу, человек и свой собственный спаситель; любая идея посредничества изначально исключена[163]. «Корень человека — сам человек». Такая радикальная автономия исключает любую форму теономии. «Критика религии завершается учением, согласно которому человек — наивысшее существо для других людей»[164]. В.Гардавски пишет: «Марксизм по своей сути — атеизм. Иными словами, именно атеизм представляет собой радикальную перспективу марксистского мировоззрения. Без нее Марксова концепция целостного человека настолько же непонятна, как и его представление о коммунизме»[165]. Необходимо откровенно признать, что не только для ортодоксального диамата, но и для первоначального марксизма К.Маркса атеизм является существенным элементом. Вопрос, можно ли отделить атеизм от социально–политического и экономического подхода в марксизме, применим лишь к ревизованному марксизму, отказывающемуся от тоталитарного мессианства. Но является ли такой марксизм первоначальным марксизмом?
Любая богословская критика философии К. Маркса должна начинать с самокритики. Христианство XIX в., если не принимать во внимание редкие исключения (епископ Кеттелер, А.Кольпинг, Ф.Хице и др.), слишком поздно осознало значение социального вопроса. Не зря епископский синод ФРГ (1971–1975) говорил об имеющем последствия соблазне[166], вызванном неверным менталитетом, в частности слишком благотворительным, недостаточно структурным пониманием проблемы. Кроме того, долгое время не проводилось достаточного различия между разными уровнями марксизма, прежде всего между марксистским анализом социального вопроса и его идеологической интерпретацией. С богословской точки зрения, полемизируя против идеологической интерпретации марксизма, не следует отрицать, что в марксизме был выработан важный и незаменимый инструментарий для анализа социальных, экономических и политических проблем. Идеологическими эти методы становятся лишь тогда, когда они возводятся в абсолют, т.е. когда религиозные феномены изначально анализируются и дискутируются только в социально–экономической перспективе, а не сами по себе. Помимо этой методической пользы признания заслуживает такой содержательный вклад марксизма, как указание на основополагающее значение труда. Энциклика Laborem exercens (1981) продолжает эту точку зрения из христианской перспективы, рассматривая труд как основополагающую форму человеческой самореализации и утверждая примат трудящегося по отношению к вещам, в т.ч. и к капиталу. Недостатки марксистского понимания религии происходят оттого, что К.Маркс никогда не анализировал феномен религии сам по себе, а всегда с самого начала сводил его к экономическим и политическим функциям. Поскольку Маркс не обосновал самостоятельной критики религии, а перенял ее у Фейербаха, то возражения против теории проекции Фейербаха относятся и к Марксу. Из факта, что представления о Боге частично определяются социально–экономическими отношениями, нельзя делать вывод о том, что Бог — лишь отражение этих отношений. Если бы Маркс действительно исследовал роль религии в общественных процессах, то он не смог бы обойти вниманием вопрос, не существует ли (при всей важности социально–экономических отношений для формирования религиозных представлений) также влияния религии на общественные представления и практику, обнаруженного М.Вебером[167]. Также и Маркс, как минимум, смутно предполагал, что не только общественные отношения влияют на идеи, но и утопические идеи в состоянии влиять и производить революцию общественных отношений. Это означает, по крайней мере, относительную самостоятельность духа по отношению к материи. Следовательно, религия — не просто функция дурных экономических и социальных порядков, отмирающая после их революционного изменения. Даже в коммунистических государствах она до сих пор не исчезла; несмотря на жестокие преследования и угнетение она не только продолжает свое существование, но и переживает возрождение.
Вышесказанное связано со второй проблемой: коммунизм до сих пор не смог дать ответ на вопрос о смысле жизни отдельного человека. Такие вопросы возникают в т.ч. и в социалистических обществах, так как они порождают новые формы отчуждения индивидуума от общества. На вопросы личного счастья, личной судьбы, вины, страдания и смерти отдельного человека невозможно ответить исключительно теорией прогресса на пути к бесклассовому обществу. Здесь мы сталкиваемся с решающим вопросом. Христианство понимает человека не только как совокупность общественных отношений, но прежде всего как личность, обладающую, при всей важности общественного контекста, собственной ценностью и достоинством[168] и являющуюся началом, предметом и целью всех общественных учреждений[169]. Поэтому христианство видит зло в первую очередь не в общественных структурах и порядках, а в грехе, исходящем из сердца человека. Достоинство личности основано, в конечном итоге, на трансцендентности личности[170]. Таким образом, автономия человека и теономия не конкурируют между собой, они растут не в обратной, а в прямой пропорции[171].
Из христианского понимания человека и его конститутивной потребности в Боге следует, что христианство исключает всякое внутриисторическое мессианство. По причине конститутивной потребности человека в Боге человек никогда не в состоянии быть совершенным господином самому себе. Поэтому он не может и полностью освободиться от своей истории и начать с нуля. Как и все остальные люди, революционер находится в гуще исторических событий; ему так же необходимы прощение, спасение, благодать нового начала. Наконец, революция обнадеживает, в лучшем случае, будущие поколения. Что же делать с угнетенными, страдающими, обездоленными в прошлом и настоящем? Кто они — всего лишь средство для достижения счастья других? А если возможна надежда и справедливость для всех, в т.ч. для мертвых, то только в том случае, если Бог есть господин жизни и смерти и если Он — Бог, воскрешающий мертвых[172]. Конечно, есть ложные надежды на потусторонний мир, но если отказаться от всякой надежды на потустороннее утешение, то и посюсторонний мир становится безнадежным.
Фридрих Ницше (1844–1900)[173] уже в студенческие годы отошел от сентиментального и морализирующего христианства, знакомого ему по душной атмосфере лютеранского пасторского дома. Его аргумент против христианства — не столько разум, сколько жизнь. Ницше больше, чем философ, он, скорее, пророк смерти Бога и свидетель запросов, с которыми современный человек обращается к христианам и к аскетическому идеалу христианства. Однако Ницше уже осознает и нигилизм как следствие атеизма; он предвосхищает кризис смысла жизни, свойственный XX в., и стремится преодолеть его с помощью нового мировоззрения.
Мышлению Ницше суждено было узнать множество толкований, в т. ч. превратных. Сначала к нему обратился эстетический кружок Стефана Георге, затем его высказываниями о морали господ и белокурой бестии злоупотребляли национал–социалисты. Поначалу его влияние ограничивалось литературой; с ним связаны такие имена, как Томас Манн, Стефан Цвейг, Никое Казанцакис, Андре Жид, Андре Мальро. Из–за афористического мышления, оперирующего противоположностями и противоречиями, Ницше даже отказывались признать серьезным философом (В.Виндельбанд; Й.Хиршбергер); его влияние на философию стало ощутимым лишь в трудах К.Ясперса и М.Хайдеггера. Однако Ясперс и Хайдеггер интерпретировали Ницше большей частью исходя из недосказанного им и, тем самым, в духе собственной философии. Значение Ницше состоит в том, что он стремился преодолеть христианскую оценку истории и веру в прогресс, свойственную Новому времени, заменив их обновленной античной идеей круговорота (К.Лёвит, Э.Финк) и гераклитовой философией противоречий (Мюллер–Лаутер). Однако ключевое слово философии Ницше — не космос, а жизнь. Он формулирует страстную критику христианства, враждебного жизни. Поэтому христиане и богословы поначалу раздраженно реагировали на философию Ницше. Вл.Соловьев видел в нем предтечу антихриста. Г.Марсель, А. де Любак, К.Барт и др. видят в нем пророка гуманности без Бога и, одновременно, свидетеля вызванного ею кризиса Запада. Лишь Б.Вельте, Э.Бизер и др. вступили в открытый диалог с Ницше, несмотря на непреодолимую, принципиальную разницу во взглядах.
Ницше рассматривает свои сочинения как школу подозрения[174]. Он перепроверяет все прежние ценности, идеи и идеалы с точки зрения истории и психологии, распознает в истинах догадки, полезные для жизни предрассудки, выражение воли к власти[175]. «Истина — это род ошибки, без которого определенный вид живых существ не смог бы жить. Решающей является ценность для жизни»[176]. Существует лишь перспективное зрение и познание[177], и эта перспективность — основное условие всякой жизни[178]. Жизнь стремится к заблуждению и не может обойтись без него[179], она совпадает с волей к власти[180]. Ницше называет жизнь дионисийским началом, она опьяняюща, иррациональна, анархична по сравнению с аполлоновской ясностью[181]. Ницше порывает с верой Нового времени в разум, мораль, идеал. В конечном итоге он отрекается от всей метафизики, начиная с Платона, и от христианства, «потому что христианство есть платонизм для народа»[182]. Наука тоже основана на метафизической вере[183]. Ницше борется с любой формой «иного мира» истины, блага, бытия, вещи в себе, благодаря которым жизнь в этом мире обесценивается как нечто ненастоящее.
В идее Бога Ницше видит апогей и концентрацию иллюзии абсолютной истины. Бог есть наша самая давняя ложь[184], притча и выдумка поэтов[185], противоположное жизни понятие[186], выражение обиды на жизнь[187]. Поэтому смерть Бога становится центральным понятием философии Ницше. Смерть Бога для него — наивысшее выражение смерти метафизики[188]. Однако было бы роковым заблуждением полагать, что Ницше имеет в виду только смерть Бога метафизики, а нехристианского Бога. Напротив, христианская идея Бога для него — «одна из самых испорченных идей Божества на земле». «В ней Бог деградирует до противоречия жизни, вместо того, чтобы быть преображением и вечным одобрением жизни»[189]. «Бог на кресте есть проклятие жизни»[190]. Поэтому: «Дионис против Распятого»[191].
Весть о смерти Бога находит свое классическое выражение в «Веселой науке» (1886), в притче о безумном человеке, который среди бела дня зажигает фонарь и бегает по рыночной площади, беспрестанно выкрикивая: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» Безумец вбегает в смеющуюся толпу, пронзает ее своим взглядом и восклицает: «Куда подевался Бог?.. Я хочу сказать вам это. Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы!»[192] Слова Ницше о смерти Бога восходят к Паскалю, Ж. — П. Рихтеру и Гегелю. Однако у Ницше они приобретают иное, всеобъемлющее, значение. Это «величайшее из последних событий», «событие настолько великое, настолько далекое, настолько чуждое для понимания многих, что вряд ли весть о нем достигла них; не говоря уже о том, чтобы кто–то уже представлял себе, что это, собственно, значит»[193]. У Бога длинная тень, и прежде чем бороться с Ним, нужно сначала победить ее[194].
Ближайшие следствия этого события — «как новое, трудно описываемое подобие света, счастья, облегчения, просветления, воодушевления, утренней зари…»; «наконец–то мы снова видим горизонт…»[195]. Однако Ницше далек от наивного оптимистического атеизма. Он видит «предстоящее многообразие сменяюших друг друга слома, разрушения, гибели, ниспровержения»[196]. Поэтому его безумный человек говорит: «Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?»[197] Ницше видит причину нигилизма в конечном итоге не в смерти Бога, т. е. в неверии, а в самой вере; ведь сам Бог для него — отрицание жизни. «В Боге обожествлено Ничто, канонизировано стремление к Ничто»[198]. Прежде всего поздний Ницше полагает: теизм в конечном счете есть нигилизм; нигилизм есть «следствие прежнего толкования ценностей бытия»[199], «до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов»[200]. Само христианство является нигилистической религией. «Нигилист и христианин — эти слова не зря рифмуются»[201].
«Что означает нигилизм? — Обесценивание высших ценностей. Отсутствие цели. Отсутствие ответа на вопрос "Зачем?"»[202] Нигилизм есть вера в то, что истины не существует[203], он включает в себя неверие в метафизический мир[204]. Ницше, однако, отличает усталый нигилизм, отказывающийся от нападения, от активного нигилизма сильных, который осознает несоответствие прежних ценностей и достаточно силен, «чтобы снова найти себе цель, вопрос о причине, веру»[205]. «Новая цель, новый смысл — вот в чем нуждается человечество»[206].
Ницше облекает собственный ответ на вопрос «Зачем?» в многообразные метафоры. Важнейшая из них — сверхчеловек в книге «Так говорил Заратустра». Этот шифр появляется там, где наступила смерть Бога. «Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек»[207].
Но кто такой этот сверхчеловек? Для Ницше он — смысл земли[208], смысл человека[209]. Ведь «человек есть нечто, что должно быть преодолено». «В человеке важно то, что он мост, а не цель; в человеке любить можно только то, что он переход и уничтожение»[210]. Сверхчеловек есть человек, который оставляет позади себя все прежние формы отчуждения. Он не потусторонний человек, он остается верным земле и не полагается на надземные надежды[211]. Он разбивает «скрижали ценностей»[212], он не принадлежит к презирающим тело[213], он не признает существовавшие до сих пор добродетели, он живет «по ту сторону добра и зла». Он — тождественный с самим собой человек, преодолевший всю напряженность и разобщенность бытия и смысла; человек, ставший богом, вставший на место исчезнувшего, убитого Бога. Человек смог убить Бога только для того, чтобы самому стать богом[214]. «Если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом!»[215]
Путь к сверхчеловеку Ницше поясняет в другом образе, в метафоре о трех превращениях: «как дух становится верблюдом, львом — верблюд и, наконец, ребенком становится лев». Верблюд унижается, преклоняя колени перед высшими ценностями. Лев стремится к свободе; он — образ человека, который хочет достичь своего счастья и совершенства в собственной свободе. Ребенок же есть «невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения»[216]. Одобрение есть спасение от преходящего времени. Созидающая воля говорит: «так хочу я!»[217] «Так это было — жизнь? Ну что ж! еще раз!»[218]
В третьей части книги «Так говорил Заратустра» Ницше последовательно развивает идею сверхчеловека до «глубочайшей идеи», идеи вечного возвращения[219]. Под этой идеей он подразумевает присутствие вечности в каждом моменте: «В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая — путь вечности»[220].
Ницше выражает это в образе великого полдня[221]. «Мир — глубина, | Глубь эта дню едва видна. | Скорбь мира эта глубина — | Но радость глубже, чем она: | Жизнь гонит скорби тень! | А радость рвется в вечный день, — | В желанный вековечный день!»[222] Ницше стремится заменить отрицание жизни «дионисийским одобрением мира как он есть, без вычета, без исключения и без разбора!»[223]. Он доказывает не только необходимость, но и желательность тех сторон жизни, которые до сих пор воспринимались как отрицательные, и призывает принять вечное возвращение всех вещей. У Ницше это называется «amor fati»[224].
Несомненно, это учение о вечном возвращении представляет собой антитезу исторически–эсхатологическому мировоззрению христианства, а снятие всех противоположностей и противоречий — отрицание основ западной метафизики. В учении о вечном возвращении можно распознать критическое обновление мифической религиозности, которое показывает, что Ницше не смог просто покончить с вопросом о Боге, напротив, этот вопрос предстает у него в новой форме. В этом возвращении к мифу Ницше не одинок. Гёррес, Шеллинг, Гёльдерлин еще до Ницше призывали к новой мифологии. В стихотворении «Боги Греции» Шиллер жалуется на бездушный современный мир и призывает вернуться к старому миру, в котором «всюду открывался / След священный божества»[225]. «Близок и труднопознаваем Бог. Но там, где близка опасность, растет и спасение»[226]. Позднее в похожем направлении указывали Стефан Георге и Рильке (образ ангела в «Дунайских элегиях»). Очарование мифа встречается у Томаса Манна и — по–иному — у Гюнтера Грасса. Но, конечно, никто не отважился так глубоко заглянуть в пропасть небытия современного техногенного мира, одновременно — вслед за Гельдерлином и Ницше — ожидая нового откровения бытия, как М.Хайдеггер[227].
Ницше сам задавался вопросом: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не бог?»[228] В поздних записках Ницше встречается вопрос: «Сколько богов еще возможно?» Ницше отвечает: «Я не сомневался бы в существовании многих богов»[229]. Поэтому «мы верим в Олимп, а не в "Распятого"»[230]. Эта тоска отчетливо слышна в знаменитом дифирамбе Дионису: «Вернись, вернись, ко мне мой бог — мое страданье, | И счастие последнее мое!..»[231] Как бы ни интерпретировали эти стихи, Ницше до конца не справился с вопросом о Боге, и он сознает это: «Я боюсь, мы не избавимся от Бога, потому что мы еще верим в грамматику»[232]. Мы попадаемся в ловушку народной метафизики грамматики[233], благодаря которой до сих пор ничто не имело такой наивной силы убеждения, как ошибочное представление о бытии; «ведь в его пользу говорит каждое слово, каждое предложение, произносимое нами!»[234]. Итак, произносима ли и мыслима ли концепция Ницше вообще?
Ницше сталкивает нас не только с вопросом теизма или атеизма. Во всяком случае, он критикует не только искаженные, сентиментальные и морализирующие формы христианства; поэтому на его критику недостаточно ответить несколькими поправками нашего представления о Боге. Ницше сталкивает нас с вопросом о бытии или небытии; речь идет об основах всей нашей западно–европейской культуры, об эллинизме и христианстве в равной степени. Он обнаруживает их нигилистическую тенденцию и видит следствие в грядущем нигилизме. Ницше с его анализом современности — удивительно современный философ, гораздо современнее Маркса, который все еще исходит из предпосылки осмысленности человеческого бытия и истории. У Ницше сломлена вера в разум и в современность. Он указывает на смысловой вакуум, дефицит ориентации, скуку современной цивилизации. Он осознает последствия обезбоженности, а значит, опустошенности мира, осуществленных совместно платонизмом и христианством и практически претворенных в жизнь в современном мире. Слова о смерти Бога являются аббревиатурой этого чрезвычайно сложного процесса.
Однако насколько вызывающим бы ни был диагноз Ницше, его ответ неубедителен. Неужели жизнь, здоровая, энергичная, крепкая жизнь и воля к жизни — действительно предел? Не может ли жизнь быть всего лишь одной из перспектив, выражением воли к власти, отчаянной попыткой выжить в ситуации угрожающего нигилизма? Попытка Ницше укоренить вечное в этой жизни, а не в потусторонней, увековечить эту жизнь, может привести только — чего никто не чувствовал яснее, чем сам Ницше, — к увековечению бессмысленного, к смертельной скуке и к пресыщению жизнью. С другой стороны, разве может человек, если он хочет остаться человечным человеком, упразднить разницу между добром и злом? Может ли он одобрить зло, ложь, убийство, насилие? Не должен ли он различать добро и зло именно ради человеческой жизни? В конце концов, достаточно ли возвращения к мифу? Различие между «да» и «нет», между истиной и ложью, по сути дела, тождественно с открытием мысли, которое невозможно оспаривать, не запутавшись в бессмыслицах. Каждый раз, когда кажется, что противоречия в мышлении Ницше примирены, они снова дают о себе знать. Ведь высказывание о противоречии, согласно которому ничто не может в одном и том же отношении быть и не быть, есть основа любого мышления, и сама попытка оспорить это высказывание имеет его своей предпосылкой. Таким образом, путь от мифа к логосу необратим. С другой стороны, мы встречаемся с возражением, не неизбежны ли тогда и следствия, ведущие к безбожному, бездушному и овеществленному миру, в котором Бог должен быть умершим? Или же возможно мыслить Бога и Слово, богословие по–новому, не в нигилистической манере? Какую положительную роль имел бы тогда мифологический язык?
Именно на такой путь указывает Ницше в своей книге «Антихристианин». Несмотря на острую полемику против христианства и церкви он сохраняет определенное уважение к Иисусу, благую весть которого церковь превратила в неблагую. Ницше видит в Иисусе не гения и не пророка, а, как и Достоевский, которому Ницше во многом сродни и все же так чужд, «идиота», который живет любовью как «единственным, последним шансом выжить»[235]. В этой жизни «в совершенной любви, без исключения и расстояния» речь идет не о новой вере, а о новом образе жизни, и «одно лишь евангельское поведение ведет к богу, оно–то и есть "бог"»[236]. Ведь царство Божье внутри нас; оно не есть нечто ожидаемое в будущем; оно — везде и нигде[237]. Ницше полагает, что в жизни и жизненном проекте Иисуса он нашел то, что и сам проповедует: тождественную самой себе жизнь, возврат человеку атрибутов, присвоенных им Богу. Таким образом, жизнь в любви как воплощение прославляемой Ницше «дарящей добродетели»[238] была бы новым, неотчужденным проектом бытия, совершенно не христианским и вместе с тем, однако, иисусовым. Атеистическое следование Иисусу, соглашающееся с библейским высказыванием: «Бог есть любовь» лишь в обратной формулировке: «Любовь есть Бог»?
Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, чтобы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на очень избирательно прочитанного Ницше[239]. Кроме того, принципиальные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпретации совершенно нерешенными. Остается импульс, который стоит (хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсолютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие, то человек никогда не может сам быть этой абсолютной любовью: он может лишь принять ее как дар.
Мы еще раз подошли к основному вопросу свойственной Новому времени идеи автономии: осуществима ли вообще концепция радикальной автономии человека как чистого самоопосредования; или же осуществленная тождественность человека самому себе может быть только свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности? Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно представить себе теономию, не означающую гетерономии, а обосновывающую автономию, более того, приводящую автономию к совершенству? Слово «любовь» уже указывает на ответ богословия. Ведь любовь означает единство, которое не поглощает другого, а освобождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совершенству. Ответом богословия атеизму Нового времени в перспективе человеческой автономии является высказывание: «Чем больше единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека».
Чтобы дать аргументированный богословский ответ современному атеизму, богословию необходимы фундаментальное самоопределение и самокритика. Вернемся еще раз к основному вопросу атеизма Нового времени. Основной вопрос состоит не в том, чтобы противопоставить исповеданию веры: «Бог существует» высказывание: «Бога не существует», чтобы богословие ставило вопрос: «Существует ли Бог?» В исповедании веры никогда не говорится о Боге абстрактно; напротив, в нем говорится о едином Боге, Творце неба и земли и Отце Господа нашего Иисуса Христа. Представители атеизма Нового времени также не просто утверждали несуществование Бога, а, напротив, отрицали совершенно определенное представление о Боге, подавляющем людей и жизнь, и делали они это, чтобы приписать божественные свойства человеку.
Основной вопрос, стоящий за этим процессом, был затронут уже Фихте в дискуссии об атеизме: возможны ли вообще, и если да, то в какой мере, экзистенциальные высказывания о Боге, или же возможно только определение предикатов действия[240]. Классическое богословие делало выводы о сущности Бога на основании его действий: например, поскольку Бог благ по отношению к нам, следует вывод: «Бог благ». Таким образом, в классическом богословии Бог понимается как субстанция, о которой делаются определенные высказывания; именно это критиковала философия Нового времени. Фихте[241] и, позднее, Фейербах[242] считали, что в подобных экзистенциальных высказываниях Бог представляется существующей в пространстве и времени и, таким образом, конечной субстанцией. Решения, предложенные философией Нового времени, были, по крайней мере, неопределенными. Фихте в дискуссии об атеизме, казалось, приписывал божественные предикаты нравственному порядку, подобно тому, как Спиноза приписывал их природе, а миф — космосу. Фейербах, напротив, приписывал божественные предикаты человеку, а Маркс — обществу. Поздний Фихте и поздний Шеллинг стремились избежать вытекающего из этого атеизма и говорить о Боге не как о субстанции, а как о субъекте (в понимании Нового времени), следовательно, размышлять о Боге в перспективе свободы. Они считали, что современный атеизм можно преодолеть на той же самой почве, на которой он и возник, т.е. на почве до конца продуманной новоевропейской философии субъективности.
Основной вопрос атеизма Нового времени — вопрос о смысле или бессмысленности таких высказываний, как «Бог существует» или «Бога не существует», вопрос об условии возможности экзистенциальных высказываний о Боге. Выяснение этого вопроса необходимо еще и потому, что слово «есть» глубоко двойственно. На первый взгляд, с его помощью делается высказывание о тождестве. Если это верно, то новозаветное высказывание «Бог есть любовь» можно, поменяв местами подлежащее и сказуемое, превратить в «Любовь есть Бог», т.е. там, где любовь, там Бог, там происходит нечто божественное. Насколько бы это высказывание ни было оправданным с христианской точки зрения, оно в той же степени поддается и атеистическому толкованию, если не разъяснить, кто является субъектом любви или как при этом соотносятся божественный и человеческий субъекты. Философия Нового времени при рассмотрении вопроса о Боге ставит перед нами проблему: возможна ли, и если да, то каким образом новая постановка вопроса о бытии или о смысле бытия в рамках развитой в Новое время философии субъективности. Радикальная постановка этой проблемы является заслугой Ницше и его интерпретации у Мартина Хайдеггера.
Современный атеизм поставил богословие в трудное положение. Прежде всего ввиду исторически нового феномена массового атеизма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, то практическое отрицание Бога или, по крайней мере, безразличие к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности общения. Богословию недостает общепризнанных образов, символов, понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объясниться. Этот кризис предпосылок для понимания речи о Боге является подлинным кризисом современного богословия. В более академичной формулировке, кризис современного богословия состоит в исчезновении praeambula fidei, т.е. предпосылок, в которых нуждается вера для того, чтобы она могла существовать и быть понятой. Эта апоретика становится наглядной, если вспомнить о различных способах полемики богословия с современным атеизмом.
В полемике с атеизмом Нового времени богословие второй половины XIX в. и первой половины XX в. прибегало к формам, которые уже в Писании, у отцов церкви и в схоластике Средних веков и Нового времени применялись для полемики с тогдашними атеистами или с теми, кто таковыми считались. Эту модель полемики можно назвать апологетической в двойном смысле: в негативном и критическом смысле богословы стремились доказать непоследовательность аргументации противников, в позитивном и защитном смысле — старались показать разумность веры в Бога и, таким образом, дать отчет (απολογία) о своей вере[243].
Такой способ ведения полемики намечается уже в Писании[244]. Лишь безумцы говорят: «Нет Бога» (Пс 13:1; 9:25; 35:2). Это безумие в глазах автора псалмов — злоба, т. к. то, что Бог управляет творением и историей, совершенно очевидно. Поэтому уже ветхозаветная литература премудрости начинает интеллектуальную полемику с этого пункта. Согласно Книге Премудрости Соломона, безумны все те, кто не познал Бога, «ибо от величия и красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:5). Новый Завет перенимает эту аргументацию (Рим 1:18–20; Деян 14:14–16; 17:26–29); как и Ветхий Завет, он может видеть в безбожии только злобу, которая, познавши Бога, не хочет признать Его Богом (Рим 1:21) и поэтому почитает земные образы идолов (Рим 1:23; Гал 4:8), что приводит к наихудшей нравственной испорченности (Рим 1:24 слл; 1 Фес 4:5). В Послании к Ефесянам прямо упоминаются atheoi, не имеющие надежды (Еф 2:12), однако, подразумеваются, скорее всего, не атеисты в современном смысле слова, а язычники, поклоняющиеся идолам. Их помыслы ничтожны, их чувства помрачены; по причине их невежества и ожесточения сердца они отчуждены от истинной жизни. Вследствие этого они предаются распутству, делая всякую нечистоту с ненасытимостью (Еф 4:17–19). Нравственная злоба представляет собой, таким образом, причину и следствие безбожия, нравственная испорченность — признак безбожия. При этом уже Новому Завету известен практический атеизм людей, которые «говорят, что знают Бога, а делами отрекаются» (Тит 1:16; 1 Тим 3:5).
В Ветхом и Новом Заветах атеизмом, или безбожием, называется любое мировоззрение, не признающее истинного Бога, включая любую форму идолослужения, возводящего в абсолют преходящие вещи и поистине возможного и осуществленного не только в прошлом, но и в настоящем. Такая абсолютизация почестей (престижа), власти, имущества, пола, нации, расы и т.п. сама по себе ведет к дурным, с нравственной точки зрения, поступкам, к отчуждению не только от Бога, но и к отчуждению людей друг от друга и человека от самого себя. Поэтому истинной жизнью обладает лишь тот, кто признает истинного Бога. Другими словами, спасается только тот, кто верит. Евр 11:6 прямо называет эту связь между верой и спасением: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Очевидно, речь здесь идет не о чистом естественном познании Бога при помощи разума, а о вере в истинного Бога, явившего себя Богом истории, Спасителем и Судьей. Атеизм, происходящий из злобы и ведущий к злобе, является, таким образом, выражением неисправимости человека.
Заложенные в Писании начала развивают отцы церкви[245]. У них часто встречается очень широкое понятие атеизма, включающее не только языческий политеизм, но иногда и иудейский и исламский монотеизм. Этот, в отличие от сегодняшнего словоупотребления, чрезвычайно широко понимаемый атеизм представляет для них не просто теоретическую, но еще более нравственную проблему. Теоретически атеизм кажется им опровержимым и даже бессмысленным ввиду естественной познаваемости Бога. Поэтому полное отсутствие знания о Боге без вины самого человека представляется им невозможным. Атеизм для них, с практической точки зрения, является следствием и выражением нравственной несостоятельности и, в конце концов, безбожным, демоническим явлением.
Некоторые дополнительные разъяснения, имеющие значение для современной дискуссии, были даны схоластикой. Прежде всего отец средневековой схоластики, Ансельм Кентерберийский, доказывает в своей книге «Прослогион», продолжая мысли Августина, что разумный человек не может мыслить Бога несуществующим[246]. Таким образом, он подготовил теорию Фомы Аквинского, согласно которой в каждом акте познания мы имплицитно познаем и Бога[247]. Это означает, что абсолютного атеизма не существует, а атеизм, возводящий в абсолют материю, все же имеет представление о Боге (возможно, и не подозревая об этом), хотя и интерпретирует это представление неверно. Однако, следуя Евр 11:6, Фома твердо уверен в необходимости для спасения не только скрытой, но и явной веры[248]. Это утверждение он обосновывает двояко. С одной стороны, наше естественное познание Бога не всем дается легко и без примеси заблуждения. С другой стороны, хотя человек и в состоянии естественным образом познать существование Бога, однако познание Бога как Спасителя человечества превышает естественные возможности человека. Поэтому для спасения человеку необходима явно выраженная вера в откровение. Разумеется, Фома предполагает, что весть о Боге как Спасителе человечества известна всем людям. Если же есть человек, живущий в дремучем лесу или среди диких зверей и не знающий об этой благой вести, то Бог, конечно же, откроет ему необходимое для спасения через внутреннее просветление или пошлет к нему проповедника веры[249]. В более позднем произведении «Сумма теологии» Фома, возможно, преодолел эту вспомогательную конструкцию, апеллирующую к чуду. Он говорит о том, что каждый взрослый человек, находящийся в здравом уме, должен размышлять о себе, о цели и смысле собственной жизни и, с помощью благодати, обратиться к Богу как смыслу и совершенству, Спасителю людей[250]. Из этого следует, что спасется каждый, кто в своей совести ориентируется на высшие ценности, насколько он в состоянии распознать их в конкретной ситуации.
Официальные церковные высказывания об атеизме, появившиеся довольно поздно, необходимо рассматривать на этом богословском фоне. «Силлабус» Пия IX (1864) всего лишь обобщает более ранние осуждения пантеизма, деизма и индифферентизма; понятие «атеизм» в нем еще не встречается[251]. Оно появляется только на I Ватиканском соборе. В предисловии к конституции «Dei Filius» под заглавием «О католической вере» отцы собора, продолжая учение Тридентского собора, обозначают современные заблуждения рационализма, натурализма, пантеизма, материализма и атеизма как следствия протестантского принципа частного суждения каждого христианина по вопросам христианского вероучения. Собор видит в атеизме противоречие здравому смыслу и разрушение основ человеческого общества[252]. В соответствии с этим собор провозглашает возможность естественного познания Бога[253] и осуждает атеизм, материализм и пантеизм как противоречащие христианской вере[254]. В этих решениях предопределен курс последующих папских высказываний: Льва XIII[255], Пия XI, прежде всего в направленной против атеистического коммунизма энциклике «Divini Redemptoris»[256], и Пия XII[257]. Однако все эти высказывания не выходят за рамки намеков. Первое подробное изложение католической позиции имеет место в энциклике Иоанна XXIII «Mater et magistra» (1961) и остается в традиционных рамках[258]: атеизм противоречит разуму и разрушает основы любого человеческого и общественного порядка. В энциклике отсутствует тщательный анализ феномена атеизма, в том числе его нередких гуманистических мотивов (хотя и направленных по неверному пути) и стремления к более справедливому и человечному миру. Лишь энциклика Павла VI «Ecclesiam suam» (1964) отличается новым подходом: невзирая на принципиальное противоречие атеизма и христианства, энциклика стремится к отношениям диалога[259].
II Ватиканский собор открывает новую главу в отношениях Католической церкви к атеизму. Он причисляет атеизм к «серьезнейшим явлениям нашего времени», но сразу добавляет, что его необходимо «подвергнуть более тщательному рассмотрению»[260]. Эта перемена в отношении, прежде всего, к марксистскому атеизму сформулирована в девизе «От проклятия к диалогу»[261]. Эти слова удачно отмечают новый пастырский акцент II Ватиканского собора; в то же время, они преувеличены, поскольку, несмотря на новые акценты, собор не отменил старые вероучительные высказывания. Напротив, «Церковь, верно преданная и Богу, и людям, не может не осуждать со скорбью, но и со всей твёрдостью — как она осуждала и до сих пор — те губительные учения и поступки, которые противоречат разуму и общечеловеческому опыту и отнимают у человека его врожденное достоинство»[262]. Новое здесь, конечно, то, что собор не просто делает абстрактные высказывания, а рассматривает конкретные исторические процессы и переводит полемику из сущностного в экзистенциальное русло.
Этот новый подход к проблеме можно показать трояким образом. Во–первых, необходимо назвать попытку дифференцированного описания феномена атеизма и признания в т.ч. его положительных мотивов и импульсов: свобода человека, справедливость в обществе, протест против зла в мире. Во–вторых, собор трактует эти мотивы и импульсы как запрос по поводу его собственной позиции. «Ведь атеизм, рассматриваемый в своем целом, не есть нечто самобытное: скорее он возникает в силу различных причин, к которым относится также критическое отношение к религиям — в частности к христианской религии в отдельных странах. Поэтому значительную роль в становлении атеизма могут играть и верующие». Они могут посредством неправильного изложения христианского учения и изъянов в личной и общественной жизни «скорее скрывать, нежели раскрывать подлинный лик Божий»[263]. Поэтому для исцеления от атеизма необходимо не только его опровержение, но и лучшее изложение собственного вероучения, а также жизнь, зримо соответствующая этому вероучению[264]. Наконец, и в аргументационной полемике появляются новые акценты. Прежде всего познание Бога посредством разума дополняется общечеловеческим опытом[265]. Однако основной аргумент — достоинство человека, который при отсутствии Бога остаётся неразрешенным вопросом, обращенным к самому себе. Признание Бога никоим образом не противоречит достоинству человека, поскольку это достоинство основывается и завершается в самом Боге[266]. Эту антропологическую аргументацию продолжает христологическая, т. к. лишь в тайне Иисуса Христа истинно проясняется тайна человека и загадка страданий и смерти[267]. Таким образом, аргументация отцов собора исходит уже не столько из естественного богопознания, сколько из средоточия христианской веры. Эта антропологическая и христологическая аргументация пронизывает почти все послания папы Иоанна Павла II[268].
Разумеется, текст конституции оставляет некоторые пожелания открытыми: исключительно с помощью конкретного, исторического и экзистенциального рассмотрения невозможно ответить на интеллектуальные запросы атеизма. Поэтому исторический аспект мог бы быть отчетливее передан посредством традиционного учения о возможности естественного богопознания. При этом следовало учесть принципиальные возражения К. Барта и других протестантских богословов. С другой стороны, собор обошел молчанием т.н. theologia negativa (отрицательное, или апофатическое, богословие), учение о сокровенности Бога. Оно могло бы помочь найти применение положительной, очистительной функции атеизма в области веры. В заключение, в тексте недостает указания на нравственные предпосылки веры в Бога, к которым относится не только ratio риrа (чистый разум), но и cor purum et punficatum (сердце чистое и очищенное). Этот аспект глубоко обоснован в Писании и в августинистской традиции[269]. Но, несмотря на эту критику, следует признать, что пункты 19–22 Пастырской конституции принадлежат «к значительнейшим высказываниям данного собора»[270] и даже к одной из «вех церковной истории нашего столетия»[271].
II Ватиканский собор был бы, разумеется, невозможен без интенсивной богословской подготовки. Католическое богословие после II Ватиканского собора подхватило и развило инициативы собора. Подробный обзор обширной дискуссии по вопросу о Боге здесь, конечно, невозможен[272]. Мы ограничимся некоторыми на правлениями дискуссии об атеизме в католическом богословии после II Ватиканского собора.
Ввиду гуманистической направленности современного атеизма и ответной антропологической аргументации II Ватиканского собора особое значение имеет попытка К. Ранера заниматься богословием как антропологией, точнее, определять антропологию как особо значимую область для богословия. При этом К. Ранер исходит, вслед за Ж.Марешалем, из трансцендентального подхода Нового времени, но старается преодолеть агностицизм Канта и прийти к новому обоснованию метафизики. Переход от сущего к бытию, к абсолютной тайне является для него условием возможности конечного познания. Согласно Ранеру, решающему этот вопрос в духе Фомы Аквинского, в этом предвосхищении бытия как условия возможности познания сущего всегда уже содержится признание существования Бога[273]. Познание Бога с трансцендентальной необходимостью происходит в каждом духовном акте, даже в акте отрицания Бога. Этот тезис имеет основополагающее значение для полемики с атеизмом. Существуют четыре возможности[274]:
a. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм и принимает его в результате свободного решения.
b. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм, но в результате свободного решения отрицает Бога. Это и есть обычный практический и теоретический атеизм, связанный с виной человека.
c. Человек принимает свою трансцендентальную направленность, но интерпретирует ее с помощью неверного представления о Боге, которое он отвергает, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, не связанный с виной человека, который, по сути дела, является анонимным теизмом.
d. Человек вопреки своей совести отрицает свою трансцендентальную направленность и отвергает поэтому как верное, так и неверное представление о Боге, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, связанный с виной человека, для которого, пока он настаивает на своем, не существует возможности спасения.
Данная теория Ранера, находящаяся в полном соответствии с традицией схоластики, представляет собой огромный прогресс, поскольку она позволяет размышлять о феномене атеизма и его внутренних возможностях в рамках богословия, вместо того чтобы просто отвергать его как нечто чуждое и даже нелепое. Эта теория предоставляет возможность диалога, для которого необходима общая основа. Однако остаются вопросы, связанные с центральной для Ранера идеей необходимости признания Бога. Может ли при этом условии вообще еще существовать настоящий атеизм, не представляющий собой скрытый теизм? Ведь согласно этой теории каждый должен, не важно, знает он об этом или нет, с трансцендентальной необходимостью ориентировать свою жизнь на Абсолют; вопрос состоит только в том, Бог или идол этот Абсолют, и, возможно, в том, связано ли в отдельном случае решение человека против Бога и в пользу идола с субъективной виной. В некотором смысле можно сказать, что теория атеизма Ранера представляет собой противоположность атеистической теории религии[275]. Если последняя интерпретирует теизм атеистически как проекцию человека, то Ранер интерпретирует атеизм теистически как неверное истолкование человека и его трансцендентности. Поэтому Ранер остается в рамках как классической метафизики, так и подхода Нового времени. Его заслуга в том, что он доказал отсутствие противоречия между метафизическим мышлением в духе Фомы Аквинского и трансцендентальным мышлением Нового времени. Однако понимание Бога как трансцендентности в человеке, согласно историческому опыту философии Нового времени, является весьма двусмысленным. Оно подвержено опасности или не до конца сохранить трансцендентность Бога, или же — как, скорее всего, у Ранера — превратиться в безымянную тайну, в которой пребывает человек, о которой следует молчать и к которой невозможно обратиться. Сегодня, по окончании Нового времени (Р.Гвардини, А.Гелен) и сознания Нового времени (Р.Шпеман), когда нам стали ясны границы этих явлений, данная позиция не дает удовлетворительного ответа современному атеизму.
Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени. К нему критически и творчески присоединились (с различными результатами) Б.Вельте и Г. У. фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в адрес традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени — это упрек в «забвении бытия»[276]. Они рассматривают бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия самого по себе. Это функциональное мышление не только решительным образом повлияло на возникновение современной научно–технической картины мира[277], но и привело к представлению о Боге лишь как о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественности. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sut нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и безбожное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному»[278]. Слова Ницше: «Бог умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизического мышления[279]. В противоположность этому, Хайдеггер принимает онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышление начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому, что вообще что–то существует, вместо того чтобы ничему не быть[280].
После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенности Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие собственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмысленным[281]. Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возникает вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает с необходимостью из мышления, он — дело решения, в конце концов, решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом[282].
Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволительным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь, так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При помощи тезиса о не–необходимости Бога Вельте сохраняет как сокровенность божественного Бога, так и свободу и этическое измерение веры в Бога. В этом постметафизическая философия Вельте гораздо ближе библейскому мышлению, чем традиционная метафизика. Одновременно Вельте удается выработать возможность диалога с современным атеизмом. Он в состоянии постичь внутреннюю возможность атеизма и, в отличие от Ранера, позволить атеизму оставаться атеизмом, не превращая его в анонимный теизм. Однако именно в этом состоит ограниченность позиции Вельте. Атеизм почти становится возможностью и опасностью самой веры в Бога, является ее потенциальной частью. Постметафизическое представление о Боге у Вельте очень близко мистике Экхарта: Богу угрожает опасность превратиться в «безобразное», в Ничто; по праву неопредмеченное представление о Боге грозит стать беспредметным[283]. Различие между теизмом и атеизмом становится чрезвычайно тонким. Поэтому атеистические тексты, почти так же, как и теистические, в состоянии заложить основу новой речи о Боге[284]. Это мистическое представление о Боге, однако, вновь отдаляется от исторически говорящего и действующего, личностного Бога Ветхого и Нового Заветов[285].
Г. У. фон Бальтазар также исходит из первородного чуда бытия[286]. Однако он полагает, что вопрос о бытии с самого начала интерсубъективно опосредован. «"Я" пробуждается в переживании "Ты": в улыбке матери, посредством которой оно узнает, что оно — непостижимо–самоотверженно, действительно, сокровенно и питаемо — воспринято, желанно и любимо»[287]. Свет бытия проясняется в опыте любви «Ты». Бытие и любовь взаимозаменяемы. Любовь в ее не–необходимости — первородное чудо бытия, смысл бытия. Она — ответ на вопрос, почему существует мир, а не ничто[288]. Эта точка зрения положена в основу уже у Платона, для которого идея блага по ту сторону бытия есть одновременно свет над всем сущим. Она может быть постигнута лишь в экстазе, «вдруг» (εξαίφνης)[289]. Однако эта философская мистика остается незавершенной из себя самой. Божественный Абсолют превращается в нечто бессодержательное и непроизносимое и переходит в атеизм в том случае, если он не мыслится как «Ты», как личностная любовь, которая, разумеется, лишь сама может засвидетельствовать о себе, открыться. Поэтому онтологическое различие, познаваемое в феномене любви и ее не–необходимости, должно быть еще раз преодолено в богословском различии, в котором все сущее в беспричинной свободе основано на любви. Эта абсолютная любовь одновременно и необходима человеку, и, с другой стороны, не необходима, а дается ему свободно и благодатно. Она более чем необходима[290]. Поэтому она может быть постигнута как разумная и, одновременно с этим, как более чем разумная, и поэтому она может быть принята только в акте свободы. Христианский ответ современному атеизму состоит не в доказательстве того, что Бог необходим, а в том, что он — «всегда больший»[291]. Он необходим не для того, чтобы объяснять мир; Он превышает все мирское, все функциональное в мире и для мира; Он есть любовь, которую можно постигнуть лишь в любви и, тем самым, в свободе. Любая аргументация предполагает здесь выбор. Другими словами, говоря в духе Фомы Аквинского: познание и воля тесно связаны между собой. Посредством этого перехода от философии к богословию Бальтазар сохраняет положительные возможности диалога с атеизмом, открытые Вельте, и одновременно однозначно разрешает оставшиеся в области философии двусмысленности. При этом он может, на основе намеков, содержащихся у самого Фомы Аквинского, превратить закрытую классическую метафизику в открытую, которая остается незавершенной сама по себе и лишь в богословии «снимается» («aufgehoben») в двойном смысле слова (т.е. одновременно отмененяется и сохраняется).
Все рассмотренные до сих пор формы богословской полемики с атеизмом были поставлены под вопрос политическим богословием[292] и его вопросами в богословии освобождения[293]. Они пропагандируют новый тип богословия, который видит в себе прежде всего размышление не о вере, а о практике веры. Современный атеизм в этом направлении рассматривается прежде всего как практическая и политическая проблема, которую можно решить только с помощью новой практики. Таким образом, речь идет о новом восприятии и новом определении соотношения между теорией и практикой, которому в богословии уделялось мало внимания. Несомненной заслугой этого направления богословия является указание на практическое и политическое измерение богословия вообще и современного атеизма в частности, вопреки тенденциям приватизации в трансцендентальном и диалогическом богословии. Политическое богословие и богословие освобождения обострили осознание этой проблемы. Понимание того, что приватизация религии в Новое время привела к современному атеизму, приводит их к программе послебуржуазной религии и богословия, которые не без критики воспринимают современное понятие субъекта как результат Нового времени и его процесса приватизации[294]. Они предлагают конкретный антитезис: богословие народа[295]. Народ, или базис, здесь не только цель и адресат богословия, но и его носитель и субъект. Борьба за Бога превращается в борьбу за возможность каждого быть свободным субъектом перед Богом[296]. Новое богословие, таким образом, возможно только в рамках практики освобождения.
С помощью всех этих концепций политическое богословие обратило внимание на аспекты, которые оказались недостаточно освещенными в новых направлениях богословия, исходящих из субъекта или из отношений между «Я» и «Ты». Спрашивается только, не становится ли оно само жертвой еще худшей односторонности. Мы уже указали на то, что общество и вместе с ним политическое измерение не единственное и уж конечно не всеобъемлющее измерение, подобающее вопросу о Боге[297]. Между тем, политическое богословие уже успело существенно расширить границы своего подхода указанием на то, что религия должна быть одновременно политической и мистической[298]. Однако атеизм ставит под вопрос само условие возможности мистики, по крайней мере мистики в традиционном теистическом смысле слова. Этот вопрос может рассматриваться под углом ключевого слова «практика», но только в том случае, если под практикой понимается, строго в смысле философии Нового времени, практика свободы, т.е. если воспринять именно предосудительную философию свободы Нового времени и заново поставить метафизический вопрос о смысле свободы в целостности действительности.
Поскольку вокруг политического богословия повсюду постоянно обнаруживается односторонность в виде лозунгов, делающая невозможной какую–бы то ни было серьезную дискуссию, необходимо рассмотреть некоторые из них. Сначала предварительное требование-, если мы не хотим под лозунгом послебуржуазной религии и богословия возвратиться к добуржуазному богословию, необходимо ввести в послебуржуазную религию все положительные достижения буржуазной субъективности Нового времени, гносеологический прогресс и осуществление свободы индивидуума. Это возможно только в том случае, если, после долгого неприятия Нового времени в католическом богословии, проблематика Нового времени будет конкретно переработана и усвоена, вместо того чтобы абстрактно отклонять ее в общем и целом. Собственно вопрос состоит в следующем: можно ли осуществить эту задачу только под ключевым словом «практика»[299]? Практика — чрезвычайно многозначное слово, которое может означать как производительный труд (отношение субъект—объект), так и свободное коммуникативное поведение (отношение субъект—субъект). Если понятие «практика» применяется подобно лозунгу или волшебной формуле в противовес мнимо абстрактной теории как призыв к конкретной действительности, оно превращается в абстрактную противоположность теории и само становится лишенным понятий и абстрактным. Необходимо вспомнить о тривиальной истине, что само отношение между теорией и практикой представляет собой теоретическую проблему. В этой связи примечательны предостережения Т.В.Адорно по отношению к лишенной понятий практике, не признающей никакого другого масштаба, кроме себя самой, и становящейся поэтому иррациональной и тоталитарной. «Физиономия практики страшно серьезна… Все неограниченное представлено теорией. Несмотря на всю ее несвободу, она — несвободная наместница свободы»[300]. Правильно понятая теория и есть практика, точно так же как ответственная практика есть разумная, т.е. теоретически продуманная, теория. Наконец, исповедание веры в Бога не является ни теорией, ни практикой в современном смысле слова, а языковой формой sui generis, в которой переплетены теоретические и практические элементы. Поэтому исповедание веры не может быть адекватно понято в заданных рамках неомарксистски понятой диалектики теории и практики. Веру в Бога можно понять, насколько она поддается человеческим формам понимания, в конечном итоге только исходя из нее самой[301]. Все остальные попытки приводят к разным формам редукции веры, характерным для современного атеизма.
Попытка обосновать веру из нее самой и вступить в полемику с современным атеизмом исходя из радикальной позиции веры приводит к последней модели богословского диалога с атеизмом, которую можно назвать диалектической. Если диалогическая модель, следуя традиции естественного богословия, ищет общую основу для взаимопонимания, дискуссии и диалога между верой и атеизмом, то диалектическая модель ставит под вопрос именно эту общую основу. Она не видит положительных пунктов соприкосновения, а, в лучшем случае, только противоречия. В этом направлении ведет полемику с атеизмом большая часть современного евангелического богословия.
Тема естественного богословия в XVI в. не была пунктом полемики между Католической церковью и церквами Реформации. Учение о естественной, т.е. разумной, познаваемости Бога в ортодоксальном протестантизме XVII в. ничем не отличалось от тогдашнего католического богословия. Перемена произошла лишь в XIX в., прежде всего в либеральном богословии; в нашем столетии диалектическое богословие Карла Барта[302] окончательно превратило эту тему в новый, до сих пор неизвестный и, можно сказать, основной пункт полемики.[303]
Ранний Барт, написавший комментарий на Послание к Римлянам (1918; второе издание 1922), исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира. Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть, не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»[304]. В соответствии с этим, analogia entis (аналогия сущего) для Барта, согласно знаменитой формулировке в предисловии к первому тому его «Церковной догматики», — «изобретение антихриста» и единственная серьезная причина не становиться католиком[305]. Объяснение этой чрезвычайно резкой формулировки вполне понятно: Барт рассматривает analogia entis и основанное на ней естественное богословие в том же ключе, как и модернистское богословие просвещения и либерализма, с которыми он борется. Природа, разум, история и естественная человеческая религиозность становятся там контекстом и критерием веры, а христианство превращается в особый случай нейтрального и общечеловеческого[306]. На этом фоне следует понимать и знаменитую главу «Божественное откровение как упразднение религии» во второй части первого тома «Церковной догматики». Ее центральный тезис: «Религия есть неверие; религия есть, прямо говоря, дело безбожных людей»[307]. Она — своенравное творение людей, высокомерная попытка людей овладеть Богом и формировать Его по своему образу и подобию. Религия есть идолослужение и оправдание делами[308]. Поэтому мистика превращается в атеизм; и то, и другое — формы религии. Фейербах прав в своем высказывании, что атеизм разбалтывает тайну религии[309]. «Откровение не продолжает уже имеющуюся и подтвержденную человеческую религию, а противоречит ей, как до сих пор религия противоречила откровению, оно упраздняет ее, как до сих пор религия упраздняла откровение»[310]. Это противоречие имеет, разумеется, диалектический характер: он снимает религию в двойном смысле слова, т.е. одновременно упраздняет и сохраняет ее. Поэтому: «христианская религия есть истинная религия»[311].
Позднее Барт существенно скорректировал свое резкое осуждение естественного богословия, как оно понимается католическим богословием в отличие от богословия Просвещения, а также положительно высказывался о религиях[312]. Первоначальный проект Барта, однако, оказал сильное влияние на протестантское богословие нашего столетия. Это влияние имеет конечной целью попытку обоснования позиции по ту сторону теизма и атеизма, и в отрицании теизма поддержать законные требования атеизма. Таким образом, слова старинного лютеранского песнопения о смерти Бога возвращаются в богословие и таким образом богословски «снимаются» в нем.
Эта попытка особенно ясно проявляется в записях, сделанных Д. Бонхёффером во время его заключения в нацистской тюрьме[313]. В них заключается проект безрелигиозного христианства. Хотя понятие религии у Бонхёффера не совпадает с понятием религии Барта, он соглашается с ним в том, что религиозная предпосылка в нашем безрелигиозном мире отпадает, по крайней мере сегодня и в будущем[314]. Однако христианин не должен горевать об этом, т. к. именно этот факт приводит нас к «истинному познанию нашего положения перед Богом». Ведь Бог Иисуса Христа позволил вытеснить себя из мира на крест; в мире Он беспомощен и слаб, и только так он с нами и помогает нам. Поэтому: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога». Ситуация атеизма освобождает взгляд для Бога Библии, «своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире»[315]. «Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу»[316]. В своем ответе современному атеизму Бонхёффер исходит из обновленного богословия креста.
Мышление Бонхёффера получило большее влияние (к сожалению, часто поверхностное) лишь в 1960–е гг., в совершенно иной ситуации по сравнению с временем самого Бонхёффера. В немецком богословии его мышление сначало было воспринято радикальным крылом школы Бультмана, в которой Г. Браун распространил бультмановскую программу демифологизации в т.ч. и на понимание Бога в Новом Завете и интерпретировал Бога в экзистенциальном смысле как «источник моего беспокойства», «источник моей защищенности и долга перед ближними», «определенный род любви к ближним»[317]. В похожем смысле ищет возможность атеистической веры в Бога Д. Зёлле[318]. «Бог совершается в том, что совершается между людьми»[319]; вера есть «определенный образ жизни»[320], «определенный образ существования»[321], «движение экзистенции»[322]. Посредством этого христианского атеизма Зёлле ищет позицию вне теизма и атеизма и упрощает при этом обе позиции, считая их объективирующими[323]. В сущности, следствие ее позиции, так же как и позиции Брауна, — как раз то, к чему стремился Фейербах, и ничем не отличается от чистого гуманизма[324].
В богословии за пределами Германии под влиянием К. Барта, Д. Бонхёффера и частично Гегеля возникло т.н. богословие смерти Бога[325], вызвавшее множество недоумений внутри и еще больше вне богословия. Под ней подразумевали самое разное: смерть Бога в современной секуляризованной культуре (Г.Ваханян), в языке (П.ван Бюрен), в молчании Бога (У.Гамильтон) вплоть до радикального богословия кенозиса, согласно которому Бог умер в Иисусе Христе в историческом смысле (Т.Альтицер). Эти идеи были популяризованы в книге англиканского епископа Дж. Робинсона «Honest to God»[326], грубой смеси многих упрощений, которая все же выражала то, что многие чувствовали. Разумеется, быстро стало ясно, что это модное богословское течение противоречит самому себе. Ведь если Бог мертв, то мертво и богословие, в т.ч. и богословие смерти Бога. Оно не полемизировало с современным атеизмом, а капитулировало перед ним, тем самым лишив себя возможности аргументации, не исходящей из атеистических принципов. От него остались лишь некоторые словесные построения без богословского содержания.
Серьезный опыт представляет собой книга Ю. Мольтмана «Распятый Бог». Он исходит, совершенно в духе Барта и Бонхёффера, из «креста Христова как причины и критики христианского богословия»[327]. Здесь исключается возможность естественного богословия, которое, так сказать, помимо креста, из опытно узнаваемой действительности делает заключение о Боге как ее абсолютной причине и приходит при этом к теистской концепции Бога, не способного к страданию[328]. В отрицании этого теистского Бога заключается право «христианского атеизма»[329]. Гносеологический подход Мольтмана — не аналогия, а диалектика[330]. Бог познается здесь из противоположности, поэтому безбожие — в известном смысле предпосылка богопознания. Если исходить из смерти Бога на кресте и воспринимать ее серьезно, тогда атеизм принадлежит к Божественной действительности и в то же время снимается в ней. Таким образом, атеизм предвосхищен Богом на кресте, настигнут и обезврежен. Атеизм и теизм упразднены крестом. «В тринитарном богословии креста вера избегает спора и альтернативы между теизмом и атеизмом»[331]. Следствием у Мольтмана, естественно, является то, что Бог, почти в духе Гегеля, оказывается втянутым в историю человеческого греха и различие между Божественным бытием «в себе» и «для себя» (имманентная Троица) и мировой историей страдания становится невозможным. В этом моменте радикальный подход Мольтмана в богословии откровения и креста «сверху» диалектически переходит в идею Бога, недостаточно различающую между Богом и миром, почти мифологическую и трагическую. Первоначальная диалектика превращается в тождество. Противоположности соприкасаются.
В адрес диалектического богословия, основа которого заложена К. Бартом[332], должен быть обращен вопрос, можно ли сохранить трансцендентальность Бога и его слова так, чтобы человек и его положительный или отрицательный ответ не делались бы моментом Божественного слова и действия, поскольку в таком случае Бог с легкостью делается моментом человека. Это означает, что человек понимается как сотворенный Богом, и сотворенный в качестве свободного, т.е. относительно самостоятельного, партнера, способного к слушанию и пониманию Божественного слова (potentia oboedientialis — способность послушания). Аналогия веры (analogia fidei) предполагает, таким образом, ради себя самой аналогию творения (analogia entis). Аналогия сущего не представляет собой изначально заданного, самостоятельного контекста откровения, ограничивающего откровение и делающего его особым случаем внутри заданного всеобщего; напротив, она — условие откровения, самим откровением установленное условие его возможности. Она существует ради откровения и, как формула творения за пределами себя самой, является чистой потенциальностью для Бога[333].
Изначальная цель естественного богословия, таким образом, не достигнута и в современном протестантском богословии. В контексте вопроса о Боге она сохраняется у богословов, на которых оказало влияние богословие корреляции П. Тиллиха, например в феноменологических исследованиях Л. Гилки[334] и в новой натурфилософии богословия процесса[335]. Особенно убедительно эта задача выражена у В.Панненберга[336]. Он критикует радикальное принятие веры в качестве отправной точки у К.Барта за то, что оно не выходит за пределы пустого утверждения существования Бога и, тем самым, само является крайним примером субъективности Нового времени. «Примером чрезмерного приспособления богословия к интеллектуальной моде времени является вера диалектического богословия в возможность признания атеистической аргументации и ее преодоления посредством радикальной веры в откровение. Что касается интеллектуальных усилий богословов, это самая дешевое выражение духа Нового времени»[337]. В сущности, диалектическое богословие превращает атеизм, как это ни парадоксально, в естественное условие веры и, тем самым, в естественное богословие[338]. Но если вера больше не поддерживается вопросительным характером человеческого существования, она становится иррациональной и авторитарной[339]. Богословие и церковь должны сегодня, напротив, отказаться от авторитарного образа и перейти к аргументативной полемике с современным атеизмом.
Позиция Барта — не единственная позиция в современном протестантском богословии, ведущая полемику с современным атеизмом. Сегодня в дискуссии участвует также позиция Лютера, введенная по инициативе Г. Эбелинга[340] и Э. Юнгеля[341]. С позицией Барта ее объединяет воззрение, что истинное богопознание существует только в вере. «Ведь двое составляют целое: вера и Бог». Ищущий Бога за пределами веры находит сатану. Но именно вера создает обоих, Бога и идола[342]. При упоминании Бога и веры в таком тесном контексте почти напрашивается фейербаховское подозрение в проекции. Позиция Лютера, таким образом, с самого начала подвержена соблазнам атеизма[343]. Однако по своему существу она, конечно, далека от атеизма. Ведь Лютер говорит: «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»[344], а Фейербах: «дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге»[345].
Разумеется, вопрос состоит в том, как не только утверждать это принципиальное различие, но и объяснить его неверующему, т.е. как доказать рациональность веры. В этом моменте позиция Лютера отличается от позиции Барта, утверждая не только корреляцию Бога и веры, но и корреляцию веры (или слова) и ситуации[346]. Ведь в слове «Бог» и в слове Божьем открывается не только Бог, но и ситуация человека. Слово «Бог» и Слово Божье даже описывают основную ситуацию человека как ситуацию слова; оно связано с одаренностью человека языком[347]. Слово «Бог» ссылается на то, «что человек в своей одаренности языком не властен над самим собой. Он живет властью слова, которая ему не принадлежит, и в то же время жаждет власти слова, которая также не может ему принадлежать»[348]. Таким образом, Бог есть тайна действительности[349]. Однако человек знает эту тайну только в слове и через слово; лишь в слове становится ясной истина о Боге и человеке. Только Слово Божье показывает, что Богу всегда есть дело до человека. Поэтому нельзя знать о Боге как тайне действительности прежде слова, однако можно верифицировать слово «Бог» и Слово Божье в бытии человека и мира — в смысле verum facere, делать истинным и вести к истине[350].
Спор с атеизмом представляет собой, таким образом, спор о мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято в естественном богословии (как раз в диалогическом определении отношений между верой в Бога и современным атеизмом), на основе предшествующей вере и неверию естественной возможности богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Лютера и Барта согласны в том, что вера не есть особый случай в рамках всеобщего[351]. Исходным пунктом является действительность веры, сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерянности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога, promissio слова откровения, которому соответствует вера, но противоречит неверие. Мышление Лютера движется не по схеме «естественное — сверхъестественное Богопознание», а по схеме «Закон и Евангелие»[352].
Из тезиса, что истинное познание Бога возможно лишь в вере в Слово Божье, следует, что мы никогда не можем говорить о Боге, не принимая во внимание человека, а только как о «Боге для меня и для нас», о Боге в Его отношении к человеку[353]. Тот, кто закрывает глаза на это отношение и абстрактно говорит о бытии Божьем «в себе», находится в опасности объективировать Бога и, таким образом, лишить Его божественности. Тогда утверждение существования Бога — такой же атеизм, как и его отрицание[354]. Поэтому старая онтология субстанции должна смениться мышлением, в котором центральной категорией является отношение. «Представление о Боге без мира есть лишь предельная мысль, которая выражает ту истину, что в совместном существовании Бога и мира абсолютный примат принадлежит Богу»[355]. Впрочем, «Deus supra nos, nihil ad nos», Он нас не касается[356]. Таким образом, отпадает и классическое различие между покоящимся бытием Божьим и Его деятельностью. Из сознания того, что о бытии Божьем невозможно говорить, не принимая во внимание Его деятельность, следует, что «бытие Бога — в становлении»[357]. Здесь угрожающе близка, во всей ее двусмысленности, позиция Гегеля, согласно которой Бог не может существовать без мира[358]. И в лютеровской версии диалектическое определение соотношения веры и неверия находится в опасности перейти в тождество обоих, в невозможность аргументативного различения между верой и неверием, что заканчивается утверждениями, основанными лишь на произволе. Опасность атеизма до конца не устранена ни в старой онтологии субстанции, ни в развитом из учения Лютера богословии отношения.
Интересно то, что Лютер и Фома Аквинский не только подвергаются одному и тому же риску, но и удивительно близки в позитивных высказываниях. Известно, что, согласно Фоме, мы скорее можем знать о Боге то, чем Он не является, чем то, чем Он является. Менее известно, что то же самое Фома говорит о вере. Даже на основе откровения мы не узнаем, чем является Бог; мы связаны с Ним quasi incognito (почти не ведая о Нем). Через откровение мы узнаем лишь о самых многочисленных и благородных Его деяниях[359]. Бесспорно, этот тезис противоречит многим местам, в которых Аквинат говорит о сущности Бога. Но это место, по крайней мере, показывает, что между метафизическим богословием Фомы и лютеранского происхождения богословием отношения нет взаимоисключающего противоречия, напротив, здесь мы имеем два взаимодополнительных проекта, которые по содержанию стремятся сказать одно и то же, но оба наталкиваются на границы, обоим грозят опасности и поэтому оба нуждаются в критическом взаимодополнении. В этом фундаментальном вопросе, в котором для обоих идет речь о бытии или небытии, они могут решить общую задачу только вместе.
Подводя итоги, мы обнаруживаем глубокую всеобщую апорию всех рассмотренных богословских позиций перед лицом современного атеизма. Апория касается как апологетической и диалогической позиций, работающих с естественным богословием, так и диалектических позиций, отрицающих естественное богословие и именно поэтому находящихся в опасности самим превратиться в чистое естественное богословие. Вероятно, мы не ошибаемся, утверждая, что мы имеем дело с апорией всего современного богословия. Нам не хватает языка и разработанных категорий, чтобы определенно говорить о Боге. После того, как философия (решительно, молчаливо или только методически) стала атеистической, все философские термины, как «субстанция», так и «отношение», могут быть истолкованы в атеистическом смысле. Перед лицом атеизма вера и богословие не могут не поставить по–новому фундаментальный вопрос о собственных предпосылках и об условии их возможности. Этот основной вопрос богословия уточнен по сравнению с вопросом в заключении предыдущей главы. Если эта глава заканчивалась доказательством того, что основной вопрос метафизики, вопрос о бытии, является единственно подобающей вопросу о Боге перспективой, то сейчас мы должны уточнить этот вопрос. Это необходимо как ввиду внутрифилософской критики в адрес традиционной онтотеологии, так и ввиду критических запросов диалектического богословия. Вопрос состоит в том, как соотносятся между собой вопрос о Боге и вопрос о бытии и должны ли мы рассматривать вопрос о Боге в перспективе вопроса о бытии или, наоборот, вопрос о бытии — в перспективе вопроса о Боге. Вопрос о соотношении веры и мышления, богословия и философии, естественного богословия и богословия откровения тем самым поставлен заново. Таким образом, мы переходим к изложению нашего собственного ответа на вызов современного атеизма.
Христианская весть о Боге стала сегодня для многих непонятным и неусвояемым иностранным языком. Ее вопросы и ответы кажутся бессмысленными в контексте сегодняшнего опыта. Это исчезновение основополагающих для понимания предпосылок затрагивает сегодня не только т.н. пограничные истины, но и самые центральные слова благовестия (Бог, грех, спасение, благодать). Речь идет сегодня в первую очередь не о той или иной истине веры, а о возможности веры вообще. Мы потеряли измерение веры, являющееся таинственным измерением. Так, в богословском смысле мы отброшены к началам понимания; наша способность к получению опыта ограничена чувственно воспринимаемым, поддающимся счету и манипулированию. Поэтому в нашем секуляризованном обществе догматическому богословию необходимо больше, чем раньше, заботиться о собственных предпосылках понимания. Это размышление о предпосылках понимания веры называется естественным богословием[360].
Ситуация, в которой ныне находится естественное богословие, довольно парадоксальна. Чем громче в современном богословии раздается призыв к обсуждению предпосылках понимания христианской веры, тем хуже репутация естественного богословия. Естественное богословие есть, так сказать, нервный центр современного богословия (Э.Юнгель).
В Библии еще нет ясно выраженного размышления о предпосылках понимания веры; она еще не знает естественного богословия. Однако она практикует его в удивительных масштабах. Ведь Библия живет в насквозь религиозном окружении; поэтому она в состоянии прибегать не только к религиозным представлениям и опыту, но и к общечеловеческому, повседневному опыту, чтобы использовать его в качестве метафор в религиозных высказываниях. Это происходит уже на первых страницах Библии, в обоих рассказах о творении. Они подхватывают древнейшие религиозные представления человечества, которые мы сегодня называем мифическими, чтобы дать им новое, критическое, толкование в свете собственного опыта веры. Особенно псалмы, посвященные творению, наглядно показывают, как ветхозаветное благочестие познает силу и величие Бога на основе действительности мира (ср. Пс 8; 18; 28; 103; 148). Лишь безумец говорит в сердце своем: «Нет Бога» (Пс 13:1). В поздний ветхозаветный период это «естественное» богопознание выражается уже в виде учения: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге… ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:1–5).
В Новом Завете основополагающее значение имеют притчи Иисуса. Ведь в этих притчах мир, как он представляется повседневному человеческому опыту, становится метафорой Царства Божьего. Все, что происходит в природе и в истории, способно стать притчей, метафорой эсхатологического спасения. Иисус начинает с повседневного человеческого опыта, чтобы посредством притчи сделать понятным свое благовестие. И напротив, часто Иисус преподает повседневный опыт в неожиданном, новом, свете (контрастные притчи). В притче о Царстве Божьем мир обретает свое окончательное значение. Притчи Иисуса превращают мир в метафору Царства Божьего.
Притчи используются в Новом Завете очень по–разному. Непосредственнее всего связь с мирским опытом у Луки в Деяниях Апостолов. Согласно Деяниям, в своих миссионерских речах Павел ссылается не только на Ветхий Завет, но и на религиозный опыт язычников — на свидетельство Бога о самом себе в природе и в истории (Деян 14:16–17; 17:22–28).
Послания Павла ссылаются на «естественные» опыт и познание не таким непосредственным позитивным образом, а, скорее, критически и диалектически. Павел, конечно, говорит о познании Бога через сотворенную действительность (Рим 1:19–20) и, в особенности, через совесть (Рим 2:14–15). Однако он также говорит, что язычники, хотя и познали Бога, не признали Его Богом, поскольку не воздали Ему чести, а перенесли подобающую одному Богу честь на творения. Из–за этого их сердце осуетилось и ум омрачился. Их безбожие и нечестие непростительно (Рим 1:20). Таким образом, призывая язычников к ответственности за их неверие, Павел косвенно признает возможность и действительность богопознания у язычников. Здесь можно говорить о продолжении в противоречии. Это означает, что богословие креста у Павла нельзя приводить в противоречие с задачей естественного богословия. Хотя Павел подчеркивает безумство креста (1 Кор 1 и 2), все же он предпочитает пять слов сказать разумно, чем десять тысяч на незнакомом языке (1 Кор 14:19); он даже стремится пленить всякое мышление ради Христа (2 Кор 10:5).
В богословии Иоанна все совершенно иначе. Иоанн подхватывает человеческие вопросы о хлебе (Ин 6), свете (Ин 8), пути, истине, жизни (Ин 14:6), чтобы благовествовать Иисуса Христа как окончательный ответ на эти вопросы. Он исходит из того, что человек в своей жизни движим вопросом о спасении и что у него есть предварительное понятие о спасении. Но только через Иисуса Христа становится окончательно ясно, что такое свет, жизнь, истина. Как ответ становится понятным, если известен вопрос, так и наоборот, только ответ приносит окончательное освещение вопроса. Особенно много последствий имела проповедь Иоанном Иисуса Христа как воплотившегося Логоса (Ин 1:1–14). Иоанн перенимает термин, служивший уже иудейскому религиозному философу Филону посредником между ветхозаветной верой и эллинистическим мышлением. Фоном обозначения Иисуса как Логоса у Иоанна является убеждение в том, что Логос творения — не кто иной, как Логос, вочеловечившийся в Иисусе Христе, когда исполнилось время. Подобным же образом позднее богословие использовало стоические, платонические, а потом и аристотелические термины. Этим оно стремилось показать, что Логос, присутствующий во всей действительности в виде семян или следов (λόγος σπερματικός), явился в Иисусе Христе в своей полноте.[361]
Подведем итоги. Хотя в Библии нет ясно выраженных размышлений о естественных предпосылках веры, однако фактически эти предпосылки используются в ней часто и многообразно. В основе этого практикуемого как в Ветхом, так и в Новом Завете естественного богословия — глубокое убеждение в том, что план творения и план спасения составляют единое целое. Библия видит в откровении в истории спасения пророческое толкование действительности. Поэтому вера для Библии — не слепой риск, не иррациональное чувство, не безответственное решение и, во всяком случае, не sacrificium intellectus (жертвоприношение интеллекта). Вера может и должна быть рационально ответственной. В Новом Завете верующие призываются к тому, чтобы дать всем людям ответ о своей надежде (1 Петр 3:15)
Раннее предание во многом продолжает свидетельство Писания. Отцы говорят о возможности естественного богопознания двояко: Бог может познаваться как через видимые вещи, так и через человеческую душу. О космологическом пути к Богу говорит уже Ириней: «Ведь творение указывает на Творца, работа требует Мастера, и мировой порядок открывает Того, Кто его упорядочил»[362]. Психологический путь богопознания выражается, прежде всего, в учении о врожденной человеку идее Бога[363]. Тертуллиан называет богопознание приданым души (animae dos)[364].
Основополагающее размышление об отношении веры к естественному познанию стало необходимым прежде всего ввиду полемики с античным гностицизмом. Происхождение гностицизма не совсем ясно. Для него характерен абсолютный дуализм Бога и мира, духа и материи. Спасение возможно лишь как спасение от мира, но не как спасение мира. Для раннего христианства полемика с этим дуалистическим мировоззрением стала борьбой не на жизнь, а на смерть; лишь в ходе этой полемики выяснились основы христианства. Против гностического отделения плана творения от плана спасения направлено образование церковного канона, сознательно объединившее Ветхий Завет, содержащий повествование о творении, и Новый Завет, в единый канон церковной веры. В этом выражается важнейший герменевтический принцип толкования Писания: Ветхий и Новый Завет, откровение о творении и о спасении необходимо толковать в их внутреннем единстве и взаимном соответствии (аналогии). Для нашего контекста это означает, что библейское откровение необходимо толковать, исходя из действительности и в сторону действительности; библейское откровение должно доказать свою внутреннюю разумность оправданием своей претензии на пророческое толкование действительности.
Традиция схоластики выражает это единство творения и спасения в классической аксиоме: «благодать предполагает природу» (gratia supponit naturam), или «вера предполагает разум» (fides supponit rationem)[365]. Мы не в состоянии разбирать здесь непростую историю этой аксиомы и связанные с ней вопросы интерпретации. Согласно первоначальному смыслу аксиомы, речь идет не о том, что вера предполагает как можно более культивированный разум. Такие естественные предпосылки находились бы в противоречии с незаслуженностью благодати и веры и с засвидетельствованным уже в Новом Завете опытом, согласно которому вера была принята как раз простыми людьми. Напротив, речь идет о том, что божественное откровение предполагает наличие субъекта, который может слушать, понимать и принимать свободное решение. Поэтому Бог может призывать к вере только людей, одаренных рассудком и свободной волей, а не, например, неживые предметы или живые существа, не наделенные духом. Предпосылкой веры является, таким образом, человек как человек, а не как особое проявление культуры.
Вероучительние положения о естественных предпосылках веры встречаются лишь в Новое время, и не без основания. Ведь в Новое время предпосылки веры были впервые сначала поставлены под вопрос, а затем оспаривались по существу. Это произошло двояким образом: с одной стороны, в переоценке разума (рационализм) вплоть до абсолютно автономистского взгляда на человека и мир, с другой стороны, в последовавшей за рационализмом недооценке разума, приведшей к утверждению, что Бог доступен человеку только в вере (фидеизм) и только через религиозное предание (традиционализм).
I Ватиканский собор (1869–1870) осудил оба направления. Следуя предшествующим папским определениям, собор заявил, что вера — это послушание согласно разуму (obsequium rationi consentaneum)[366]. Основываясь на этом, собор противостоит фидеизму и традиционализму и учит, что человек способен познавать Бога через сотворенный мир с помощью естественного света разума[367]. Это определение о возможности естественного богопознания можно правильно понять только в том случае, если обратить внимание на осознанно общую формулировку. Определение говорит о познании в самом широком смысле, а не о чистом мышлении посредством доказательных умозаключений. Таким образом, отсутствует высказывание о том, что возможно доказательство существования Бога с помощью естественного света разума[368]. Кроме того, в определении говорится только о возможности богопознания (certo cognosci posse — «можно суверенностью познать»), о фактичности же такого естественного богопознания умышленно ничего не сказано. Таким образом, имеется в виду принципиальная открытость разума для познания Бога, а не вопрос, удалось ли когда–либо конкретным людям познать Бога исключительно посредством естественного познания. В догмате I Ватиканского собора речь идет о трансцендентально–богословском высказывании, т.е. об условии возможности веры как ее предпосылке. В этом трансцендентально–богословском высказывании I Ватиканский собор стремится указать на ответственность человека как за веру, так и за неверие, и тем самым на разумность и интеллектуальную честность веры.
II Ватиканский собор (1962–1965) повторяет и продолжает основополагающие высказывания I Ватиканского собора[369]. Однако в то же время он включает абстрактную, трансцендентально–богословскую постановку вопроса на I Ватиканском соборе в конкретную историческую и сотериологическую перспективу. С одной стороны, собор подробно говорит о конкретных затруднениях, испытываемых современным человеком в связи с естественным богопознанием, и о формах современного атеизма, вытекающих из этих затруднений.
С другой стороны, он показывает, что ответ на вопрос, которым человек является для самого себя, дается в конечном итоге не через естественное богопознание, а только через Иисуса Христа[370]. Собор оставляет более или менее открытым вопрос об опосредовании исторического, или сотериологического, аспекта трансцендентальными утверждениями; оба аспекта в текстах собора относительно не связаны между собой. Поэтому такое опосредование — важная задача введения в догматику.
У этого вопроса имеется не только теоретический, но и практический аспект. В «Декларации о религиозной свободе» II Ватиканский собор, продолжая различные предшествующие официальные высказывания, заявил, что обязанность Церкви — возвещать ту истину, которая есть Христос, аутентично учить ей и «вместе с тем своей властью провозглашать и утверждать нравственные принципы, проистекающие из самой человеческой природы»[371]. Данное учение об обязанности церкви интерпретировать естественный нравственный закон представляет собой основу указаний церкви в области как индивидуальной, так и социальной этики; это учение — прежде всего основа социального учения церкви и ее недавней рецепции всеобщих прав человека. Проблемы, связанные с этим учением, очевидны. Однако если мы не хотим оспаривать единство плана творения и плана спасения и превращать христианство в чисто теоретическое занятие, то принципиальное отрицание этого учения, к тому же библейски обоснованного (ср. Рим 2:15), невозможно. Поэтому необходимо точнее определить связанную с этим учением проблему. Как и в вопросе естественного Богопознания, в этом учении часто критикуют, что нравственные указания церкви исходят из неисторического представления о природе. Поэтому и в области нравственных указаний перед церковью стоит задача опосредования ситуации человека в истории, а именно в истории спасения, трансцендентальными предпосылками веры.
Положения Писания, предания и церковного учительства можно обосновать и в более систематическом размышлении, исходя из самого предмета. Первый подход к предмету естественного богословия следует уже из первого рассуждения. Уже после сравнительно простого размышления становится ясным, что христианская вера никогда не встречается «сама по себе», так сказать, «в химически чистом виде». Напротив, христианская вера «существует» только как услышанная, понятая, одобренная и усвоенная человеком. Вера «существует» исключительно посредством человеческого слушания и понимания. Таким образом, христианская вера, независимо от высказываний о ее благодатном характере, целиком и полностью является человеческим актом (actus humanus), за который, как таковой, человек несет рациональную ответственность. Рационально безответственная вера была бы недостойной не только человека, но и Бога.
Мы придем к похожему результату, если, в ходе второго рассуждения, будем исходить не из субъекта, а из адресата свидетельства о вере. Ведь христианская вера претендует на универсальность истины спасения для всех людей. Поэтому смыслом свидетельства о вере не может быть сообщение частного религиозного опыта. Само существование христианской веры зависит от ее универсальной коммуникабельности. Поэтому христианин должен быть ответственным за веру не только перед самим собой, но и перед всеми людьми давать отчет в своей надежде (1 Петр 3:15). Христианская вера не может не ссылаться на разум как то всеобщее начало, которое объединяет всех людей, независимо от культуры. Как раз в сегодняшней ситуации, когда все зависит от того, удастся ли христианской вере перейти в новые культурные круги и в новую эпоху, христианам непозволительно отступать в область их частного опыта; сегодня как никогда необходимо выявление разумности христианской веры, делающей ее доступной для всех людей.
Доказательство разумности христианской веры не имеет ничего общего с рационалистской редукцией веры. Речь идет не о понимании веры, так сказать, со стороны, при помощи мнимо нейтрального разума. Обоснование веры возможно лишь посредством ее самой, точнее, только через ее предмет — откровение Бога в Иисусе Христе. Естественное богословие не в состоянии заменить или даже дополнить это обоснование. Задачей естественного богословия, напротив, является доказательство внутренней разумности веры, обоснованной в себе и из себя самой. Это доказательство разумности христианской веры также не имеет ничего общего с интеллектуалистским упрощением веры. Несомненно, что вера является не только актом рассудка, но и личностным актом всего человека. Говоря библейским языком, вера зарождается в сердце. В этом смысле вера проста и даже наивна. Однако целостность веры не исключает рассудок, а включает его. Поэтому детская вера и вера угольщика, избегающая яркого света разума и, находясь в преддверии Троицы, за затворенными дверями, просто продолжает верить, даже не вникая в ожидающие решения проблемы, является не особенно сильной верой, а недостаточной формой веры, формой, которой следует доверять не больше, а меньше. Тот, кто действительно убежден в истинности веры, тот убежден и в ее способности победить в интеллектуальном споре. Род и уровень интеллектуальной полемики зависят, разумеется от рода и уровня образования христианина, от ситуации его веры и от его задачи и положения в церкви и в миру. Однако христианское благовестие, верно выполняет свою задачу не тогда, когда оно психологически умело внушает веру или авторитарно навязывает ее, а только тогда, когда оно позволяет человеку свободно и ответственно принимать решения в вопросах веры. Этой задаче должно служить естественное богословие.
Более глубокое понимание задачи естественного богословия возможно только в связи с проведением исторических различий. Различаются три классические формы естественного богословия:
Великим достижением греческой мысли в истории культуры является то, что она не остановилась на образной речи мифа, а задалась вопросом о скрытом в нем логосе. Это имеет место уже в натурфилософии (VII–V вв. до н.э.); софисты (V–IV вв. до н.э.) уже критикуют и ставят под сомнение мифическое предание. Они начинают различать между physis, т.е. тем, чем боги и люди являются по природе, и тем, чем они являются согласно человеческим представлениям (thesis). Критический смысл понятия «природа» становится ясным и у Платона. У него впервые встречается и слово «богословие». Платон осознает пагубность многих мифических рассказов и стремится к установлению типов богословия, т.е. критических масштабов для речи о богах[372]. У Аристотеля (естественное) богословие тождественно «первой философии», рационально рассуждающей о первых принципах или о первом принципе[373], и отличающейся от мифического и политического (т.е. официально признанного и празднуемого в полисе) богословия. Выраженное разделение богословия на мифическое, политическое и естественное встречается у стоика Варрона в I в. до н.э.[374] Августин критикует в этом трехчастном делении то, что оно, скорее, является двухчастным, поскольку мифическое богословие есть политическое, а политическое и есть мифическое. Оба типа богословия приписали богам много нелепого и недостойного. Однако и наилучший вид богословия, естественное богословие Платона, согласно Августину, сильно отстает от христианской истины[375]. Несмотря на это, раннее христианство воспринимает естественное богословие античности, вплоть до формулы Тертуллиана: «anima naturaliter christiana» (душа — по природе христианка)[376]. В этой внимательной рецепции выражается новое, христианское, понимание естественного богословия, перенявшего критический смысл естественного богословия античности и в то же время превзошедшего его.
Для Библии важна не природа вещей, т.е. то, чем вещи являются из–за их собственного происхождения (natura от nasci — рождаться), а то, чем человек и мир являются из–за их происхождения от Бога. Поэтому Библия рассматривает действительность не как natura (φύσις), а как creatura (творение, κτίσις). Как сотворенная действительность, творение, с одной стороны, полностью зависимо от Бога, с другой стороны, от Него бесконечно отличается, и потому противопоставляется Ему как относительно самостоятельное. Из–за этой относительной самостоятельности Библия без колебаний говорит о природе, данной человеку Богом (ср. Рим 1:26; 2:14; 1 Кор 11:14). Из–за этой же относительной самостоятельности люди смогли обратиться против Бога и извратить свою природу (Рим 1:18 слл.). Теперь они по природе дети гнева (ср. Еф 2:3). Но поскольку они всем своим бытием обязаны Богу, то, даже будучи грешниками, они продолжают полностью зависеть от Бога. Именно будучи грешниками, они являются для самих себя вопросом, ответа на который дать не в состоянии. Сущность мира и человека также истолковывается в Библии через напряженную историю отношений между Богом и людьми. Но при всех переменах в этой истории остается нечто постоянное, тождественное самому себе, хотя и поврежденное грехом, но принципиально не исчезнувшее. Однако эта природа теперь заключена в динамику истории отношений между Богом и людьми, которая никак не могла быть известной греческой философии. Природа не обосновывает в Библии самостоятельного порядка бытия по отношению к благодати, напротив, она — воплощение относительно самостоятельной структуры бытия внутри благодатного порядка.
Это включение естественного богословия в план истории спасения встречается у всех великих богословов классической традиции — у Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквинского. Сотериологическая динамика, в которую включено понятие природы, выражается прежде всего в цитированной выше аксиоме: «Благодать имеет природу своей предпосылкой и приводит ее к совершенству». Становится ясным, что природа существует полностью ради благодати; она — внешнее условие благодати, точно так же как благодать — внутреннее условие, цель природы. Поэтому природа не является самостоятельной, закрытой и завершенной сферой действительности. Она динамично направлена за собственные пределы, к осуществлению, которого она не в силах достигнуть самостоятельно, но которого она достигнет только посредством благодати. Только посредством благодати природа достигает своего истинного назначения. Если же природа в грехе преграждает путь благодати, она оказывается в противоречии с самой собой, глубоко извращается.
Идея двойного порядка природы и благодати, в классической традиции намеченная как возможность, была впервые разработана в Новое время. Это имевшее дальнейшие последствия развитие было вызвано лжеучением лувенского богослова Байюса в XVI в. Он учил, что природа не только направлена к благодати, но и имеет право на благодать. Чтобы вопреки этому учению сохранить идею незаслуженности благодати, схоластика барокко и неосхоластика пришли к концепции чистой природы (natura pura)[377]. Сначала это была чисто вспомогательная конструкция, мыслительная гипотеза, чтобы сохранить идею незаслуженности благодати. Однако она привела к концепции двойного порядка естественного и сверхъестественного богословия. Эти последствия простой мыслительной конструкции понятны лишь как косвенное влияние нового понимания естественного богословия, которое возникло в эпоху Просвещения.
Философия Нового времени характеризуется освобождением от исторических предпосылок христианства. После церковного раскола XVI в. и последовавших за ним религиозных войн христианство не могло больше сохранять единство общества. Современное общество должно было поэтому найти новый, нейтральный в религиозном отношении базис, и оно нашло его в общечеловеческой природе и разуме. Так развилась и новая форма естественного богословия — богопознание и учение о Боге, вытекающее из наблюдения за природой человека и мира исключительно на основе естественного света разума. Это новое, самостоятельное естественное богословие стало равноправным партнером богословия откровения. Соотношение между ними вскоре изменилось. Если до сих пор естественное богословие было предпосылкой богословия откровения, то теперь оно стало его критерием[378]. Богословие откровения оценивалось по тому, служило ли оно увеличению разума и счастья. Богословие откровения стало исторической предпосылкой и инструментом естественного богословия.
При всей критике этого рационализма реакция католического богословия оставалась умеренной. Она была направлена не только против рационализма, но и против другой крайности, фидеизма и традиционализма, отрицавших всякую возможность и ответственность разума в области веры. Католическое богословие стремилось найти компромиссное решение между рационализмом и фидеизмом. Вопреки рационализму, оно настаивало на различии между верой и знанием, вопреки фидеизму, утверждало разумность веры. Это привело к образованию теории двойного порядка познания, естественного и сверхъестественного, которые не могли противоречить друг другу. Насколько бы оправданной ни была бы задача опосредования веры разумом, стоящая за этой теорией, невозможно не критиковать ее выражение, в т.ч. и в сравнении с более древней традицией. Эта «двухэтажная схема» естественного и сверхъестественного богословия представляет собой лишь относительно бессвязное соседство обоих порядков и надстройку одного над другим, однако их настоящее взаимодействие в ней не достигнуто. Эта схема настолько подвержена духу Просвещения, что развивает естественное богословие неисторически, не видя его контекста в истории спасения.
Богословие Реформации пошло в полемике с Новым временем путем, отличным от католического, и разница между ними привела в нашем столетии почти к новому церковному расколу, к различию, которое в этой форме не было известно XVI в.[379] Высказывания Лютера по вопросу естественного богопознания неоднозначны. Он знает о том, что Бог дал всем людям общее ведение о Нем; но, не имея откровения, люди не могут знать, кем Бог является для них. Поэтому они превращают Бога в идола, в человеческую картину желаемого. Согласно Лютеру, не только Бога, но и человека можно правильно понять только исходя из Слова Божьего. Предмет богословия — cognitio Dei et hominis (познание Бога и человека); при этом человек познается как homo reus et perditus (человек виновный и несчастный), а Бог — как deus iustificans et salvator (Бог оправдывающий и спасающий)[380]. Таким образом, здесь не существует всеобщего естественного познания Бога и человека, особым случаем внутри которого было бы познание через откровение. Напротив, сущность Бога и человека можно определить всеобщим образом только из конкретности откровения и оправдания.
В последующее время на этой основе были развиты различные подходы к решению проблемы. В старопротестантском богословии, т.н. протестантской ортодоксии XVIl в. тема естественного богословия была настолько же известна и признана, как и в католическом богословии. Критика естественного богословия появляется лишь в неопротестантизме XIX в. Однако манера этой критики скорее подтверждает, чем опровергает собственную идею естественного богословия. У Ф.Шлейермахера критика естественного богословия имеет функцию отказа от Просвещения. Вопреки неопределенному и общему «естественному» Шлейермахер стремится подчеркнуть действительность свободы и истории в смысле философии субъективности Нового времени. В соответствии с этим его вероучение начинается с заимствований из этики. Шлейермахер критикует лишь определенную форму естественного богословия, чтобы затем заменить ее другой. У А.Ричля, главы либерального богословия, критика естественного богословия является частью критики метафизики. Религия и откровение у Ричля связаны не с природой, а с духовным. Отрицание естественного богословия соответствует, таким образом, буржуазному сознанию того времени; философской параллелью являются неокантианство и попытка гуманитарных наук освободиться из засилья естественных.
Наиболее резко естественное богословие критиковали представители диалектического богословия, в особенности К. Барт, поссорившийся по этому поводу со своим тогдашним соратником Э.Бруннером[381]. Для Барта естественное богословие — выражение омещанивания христианства; посредством критики естественного богословия он стремится преодолеть либеральное богословие культурпротестантизма[382]. В этой критике буржуазного культурпротестантизма он по–новому соприкасается с изменившимся сознанием эпохи. Ведь тем временем критика религии Фейербаха, Маркса и Ницше разрушила оптимизм Просвещения в отношении разума, согласно которому человек в состоянии сам познать Бога, и объявила богопознание человеческой проекцией. Барт называет естественное богословие фабрикой идолов и видит в нем заносчивую попытку человека овладеть Богом. Таким образом, богословская критика религии является для диалектического богословия возможностью объясниться с общим сознанием эпохи; атеизм превращается здесь, как ни парадоксально, в естественное богословие[383].
Понятно, что старое естественное богословие представляет вопросы и темы, которые не исчезли вместе с их исторической формой, а вновь и вновь появляются в видоизмененной форме. Критика естественного богословия сохраняет, так сказать, ее первоначальную задачу — размышление о предпосылках понимания христианской веры. Поэтому неудивительно, что задача естественного богословия вновь разрабатывается в современном протестантском богословии. Это происходит известным образом уже у позднего К.Барта и продолжается сегодня, конечно, по–разному, у В.Панненберга, Г.Эбелинга и Э.Юнгеля.
Из исторического обзора следует, что понятие естественного богословия исключительно многозначно. Многозначность понятия «естественное богословие» связано с многозначностью понятия «естество», «природа»[384]. Понятие «природа» меняет свое значение в зависимости от контекста, в котором оно употребляется. В философии понятие «природа» связано и, тем самым, противопоставлено понятиям «культура» и «история». В то время как под «культурой» и «историей» подразумевается то, что исходит из свободной творческой деятельности человека, с «природой» связывается то, что предшествует человеческой деятельности: существование мира, других людей и нас самих как естественно заданной действительности. «Природа» — это то, что мы не творим, то, что мы не можем творить, то, что предшествует нашей деятельности. В этом смысле мы говорим о грубой, нетронутой или необработанной природе. От этого философского понятия следует отличать богословское понятие природы. Оно связывает природу не со свободой и не с историей, а с благодатью. Природа здесь — это то, что предшествует благодати, т.е. человек как существо, одаренное духовным познанием и свободой, которое как таковое способно к встрече с Богом и к принятию благодати. Таким образом, богословское понятие природы шире, чем философское; оно охватывает в т.ч. то, что философское понятие природы исключает, поскольку именно дух и свобода являются трансцендентальными предпосылками веры и дарованной через нее благодати.
Подведем итоги. Естественное богословие возникает из трансцендентального размышления веры об условиях собственной возможности. Однако вера предполагает наличие свободного субъекта. Естественное богословие связано как раз не с философским понятием природы, а с тем, что, с философской точки зрения, противостоит природе как свобода. Богословское понятие природы мыслится свободным и историческим. Из этого следует, что естественное богословие не может удовлетвориться абстрактным трансцендентальным размышлением, а, напротив, должно заняться конкретными историческими предпосылками и условиями веры. Естественное богословие должно пройти проверку конкретной исторической полемики.
Такая конкретность абстрактного трансцендентально–богословского размышления следует из положения дел как в современной философии, так и в новейшем католическом и протестантском богословии. В новейшей философии имело место «просвещение просвещения» о себе самом, а именно «просвещение просвещения» о собственных исторических предпосылках. В этом процессе было преодолено абстрактное, неисторическое понимание природы и разума в Просвещении. Философы пришли к выводу, что человеческий разум и то, что он естественным и разумным образом познает, подлежат культурным и историческим изменениям. Совершенно неважно, понимаем ли мы эти изменения идеалистически, в смысле истории духа, как изменения перспективы понимания, формы мышления, понимания бытия, или материалистически, как эпифеномен экономических изменений; внутренняя историчность разума представляет собой со времен Гегеля и Шеллинга, Маркса и Ницше, и не в последнюю очередь Хайдеггера, Гадамера, Хабермаса и др., то общепринятое понимание проблемы, которое привело к развитию трансцендентальной постановки вопроса после Канта. В отличие от Канта, мы знаем сегодня, что априорные условия человеческого понимания исторически изменчивы[385]. Этим, с одной стороны, созданы новые предпосылки понимания для включения природы и разума в план истории спасения, и, с другой стороны, окончательно доказана невозможность такого естественного богословия, которое бы абстрагировалось от исторических предпосылок веры. Как ни парадоксально, этот тезис лучше всего подтверждается примечательной констатацией того, что попытки естественного богословия (при методическом непринятии во внимание откровения Бога в Иисусе Христе) создать естественные предпосылки для веры в Бога, хотя и представляют собой помощь для христиан, потерявших уверенность, но обычно мало убеждают нехристиан. Критическое подведение итогов этих попыток, предпринятое В. Вайшеделем, поучительно и достойно внимания[386]. Таким образом, доказательство разумности веры предполагает наличие веры и перспективы ее понимания, но не в состоянии их создать.
Этот результат соответствует и состоянию проблемы в сегодняшнем богословии. Первоначальный смысл естественного богословия в высокой схоластике и новый подход в богословии Реформации в этом аспекте не так принципиально различаются, как кажется на первый взгляд. В обеих постановках проблемы речь идет не о нейтральном фундаменте для богословия откровения или общем контексте, в которые впоследствии в истории спасения могло бы быть внесено особенное откровение. В богословии высокой схоластики речь идет прежде всего об относительно самостоятельной величине, предполагающей веру в откровение и достигающей осуществления лишь через веру. Не естественное богословие обосновывает веру, а, напротив, вера обосновывает естественное богословие, разумеется, как относительно самостоятельную величину. Для естественного богословия важны присущие вере разумность и универсальность. Доказательство присущей вере разумности исходит из того, что в Иисусе Христе открыта окончательная истина о Боге, человеке и мире. Можно доказать разумность этого древнего исповедания христианской веры, показав, как в свете Иисуса Христа свет, который светит в мире, превращается в новое, более полное, совершенное сияние.
Разумность веры можно доказать двояко: во–первых, более негативно, посредством доказательства неосновательности и необоснованности аргументов, приводимых против веры, в то время как сама вера исходит из принципиальной невозможности противоречия между реальностью творения и реальностью спасения[387]. Во–вторых, более позитивно, через проверку веры как пророческого толкования действительности, т.е. раскрытия через веру опыта и понимания окружающего мира, освобождающей практики и т.п. Таким образом, спор между верой и неверием — это спор не о каких–то заоблачных мирах, а о нашей действительности. Вера претендует на знание о последней причине, последнем смысле и цели всей действительности, и на то, что она поэтому своим светом может озарить свет творения до полного сияния. Вера проверяется в том, что, в отличие от идеологий, абсолютирующих лишь один аспект или область действительности, не насилует явления, а, в смысле античной философии, спасает их387[388]Вера воздает должное как величию человека, так и его нищете. Так, вера может задать вопрос другим мировоззрениям, в состоянии ли они сказать нечто большее и всеохватывающее о мире и о человеке, или же, напротив, подтвердить истину: «Кто верит, тот видит больше».
В вопросе о Боге мы сегодня отброшены к началам понимания. Поэтому, когда мы говорим о естественном богопознании, речь идет не только об абстрактных доказательствах бытия Божьего. Они понятны и имеют смысл только тогда, когда они основываются на опыте, рационально углубляют опыт и защищают его от опровержений интеллекта. Как и любое познание, познание Бога требует опытной основы. Но что такое опыт? В какой степени вообще можно говорить об опыте Бога?[389]
Тема «вера и опыт» — очень сложная и запутанная тема. Причина этого, не в последнюю очередь, в том, что и «вера», и «опыт» — многослойные и многозначные понятия. «Опыт» может означать как личностный жизненный опыт, так и методически организованный опыт современных естественных наук; как повседневный опыт в сегодняшнем секуляризованном мире, так и опыт благочестия и веры вплоть до мистического опыта; как практический опыт, прежде всего опыт посредством политической практики, так и перенятие и импорт опыта из опытных наук. Очевидно, что эти разнообразные понятия опыта, перечисление которых можно было бы продолжать дальше, указывают в разных, иногда противоположных направлениях. Тот, кто ищет опыта, еще не сказал этим ничего ясного и однозначного; он назвал проблему, но еще не разрешил вопрос.
Понятие «вера» тоже многозначно. В богословском языке «вера» может означать, с одной стороны, акт веры (fides qua creditur), с другой стороны, содержание веры (fides quae creditur). В первом случае с отношением между верой и опытом связан вопрос, как акт доверия, преданности, послушания непостижимой тайне, которая на языке религии называется Богом, совместим с нашим трезвым, просвещенным, рациональным опытом реальности. Во втором случае речь идет о проблеме совместимости определенного содержания веры с нашей современной картиной мира, в особенности с результатами современных опытных наук. Оба вопроса трудно разделимы, однако их следует тщательно отличать друг от друга.
Не только понятия «опыт» и «вера», но и отношение между верой и опытом может определяться по–разному. В настоящее время обсуждаются прежде всего две противоположные позиции. Первое, традиционное определение отношения между верой и опытом гласит: «Вера от слышания» (Рим 10:17), масштаб веры — не сегодняшний опыт реальности, а полномочно проповеданное евангельское послание, передаваемое Церковью. Второе, в основе своей модернистское определение отношения между верой и опытом следующее: вера есть выражение религиозного опыта, и критерием традиционных вероисповеданий должна быть их способность выражать сегодняшний, изменившийся опыт или, по крайней мере, давать этому опыту возможность существования. Обе точки зрения в чем–то правы, но и односторонни. Насколько бы ни было верно, что масштаб христианской веры — однажды переданная вера (Иуд 3), но также верно и то, что мы встречаемся с этой верой в определенной исторической традиции опыта, которая непосредственно уже не является нашей, но что вера должна усваиваться сегодня в соответствии с опытом. В этом правильность второй точки зрения. Конечно, она забывает, что опыт никогда не начинается с нуля, а всегда передается исторически. Прежде всего она забывает о том, что не Слово Божье само по себе, а историческая форма его предания (и мы не знаем его иначе, чем в исторической форме) нуждается в критике, проверке и углублении. Критерием того, что является Словом Божьим, не может и не должен быть наш ограниченный и исторически изменчивый опыт, напротив, Слово Божье хочет и должно открыть нам, что есть истинный опыт в отличие от обманчивой видимости. Слово Божье доказывает свою истинность посредством открытия нового опыта, который, в свою очередь, подтверждается другим опытом. Наконец, необходимо указать на то, что вера не только связана с заданной ей опытной реальностью, но и обладает собственным опытом. Это выражается прежде всего в библейском понимании «познания» (jada), никогда не происходящего только при помощи разума, а посредством всего существа и его средоточия, человеческого сердца. Об этом опыте веры говорится прежде всего в мистике, понимающей себя как cognitio Dei experimentalis (опытное познание Бога)[390].
Из всего вышесказанного следует, что отношение между верой и опытом можно описать только как отношение критической корреляции. Возникающий при этом герменевтический круг между преданием веры и опытом веры непреодолим. Решающим является, что внутри этого круга сохраняется примат благовестил, т.е. что абсолютизация нашего сегодняшнего опыта непозволительна, напротив, наш сегодняшний опыт всегда есть исторически открытый опыт, открытый для нового опыта. Поэтому возникает вопрос: где находит вера свой коррелят в сегодняшнем опыте реальности?
Чтобы облегчить доступ к религиозному опыту в сегодняшней ситуации широко распространенного отсутствия такового, мы должны исходить из общего понимания опыта, чтобы показать, как в повседневном человеческом опыте открывается измерение религиозного опыта. Это достаточно затруднительно, поскольку понятие опыта, как мы уже сказали, исключительно сложно и многослойно; это понятие — одно из самых сложных и темных понятий философии.
В нашем повседневном языке, говоря об «опытном человеке», мы подразумеваем человека, знающего людей и предметы не только понаслышке или из книг, а из постоянного непосредственного обращения с ними, соединяющего в одном лице знание и умение. Немецкое слово erfahren («опытный») происходит от глаголов fahren, reisen («ездить», «путешествовать»). Таким образом, «опытный человек» — это человек, знающий мир не понаслышке, а принимавший участие в событиях, сопереживавший, сострадавший и содействовавший. В романских языках подход иной. Они говорят об experientia. Эксперт — это «умудренный», peritus, собравший собственный опыт методом проб и ошибок, попыток и подтверждений.
Это употребление в разговорном языке показывает невозможность сведения понятия «опыт» к объективистскому пониманию, какое часто приписывается т. н. опытным наукам. Опыт — это не только то, что можно экспериментально установить, перепроверить и свести к простейшим протокольным предложениям. Между тем, от подобного эмпиристского понимания опыта отказались уже и т. н. опытные науки. Ни одной науке, включая и естественные науки, до сих пор не удалось убедительно свести все познания к чистым эмпирическим данным. Как раз развитие современной физики, в особенности квантовой физики, показало, что мы никогда не познаем «реальность в себе», а всегда только опосредованно, через человеческие образы, модели и понятия. Мы никогда не познаем реальность саму по себе, а всегда только как нечто, имеющее для нас определенное значение; объективный опыт и толкование опыта невозможно адекватно отделить. Кроме того, абсолютизация экспериментально установимого была бы противоречивым утверждением. Тезис о том, что экспериментально установимое является единственной реальностью, сам представляет экспериментально неустановимое утверждение. Антиметафизический позитивизм есть, как ни парадоксально, метафизика позитивного. Поэтому утверждение, что Бог эмпирически неустановим, еще не является возражением против веры в Бога, поскольку немыслим эмпирический метод, доказавший бы, что Бог есть. Бога, который «есть», нет. Но эмпирический метод, который когда–либо доказал бы несуществование Бога, немыслим.
Критика одностороннего объективистского понятия опыта не должна сводить религиозный опыт к его противоположности, к субъективному переживанию или даже к субъективным настроениям. Несомненно, любой опыт происходит посредством человеческой субъективности, в которой опыт вызывает отзвук и отражение. Религиозный опыт затрагивает глубины человеческого существа, касается всех струн его души. Невозможно встретиться с Богом, будучи дистанцированным наблюдателем; Он занимает человека целиком. Говоря библейским языком, опыт Бога совершается в сердце, т.е. в средоточии человеческой личности. В этой субъективной затронутости первично ощущение происшествия, даже потрясения от реальности происходящего. То же действительно и в отношении религиозного опыта. Показательно, что как раз великие мистики очень критически и сдержанно относятся к опыту переживаний. Ведь жажда религиозных переживаний может носить очень нерелигиозный и эгоистический характер. Поэтому нельзя искать религиозных переживаний ради их самих, если не хочешь встретиться вместо Бога лишь с самим собой. Если бы опыт Бога можно было свести только к личностным переживаниям, то мы остались бы в области субъективно–необязательного; подозрение в проекции было бы очевидным.
Двойное отграничение понятия опыта приводит нас к позитивному определению сути опыта. Ни объективистская, ни субъективистская редукция опыта непозволительна. Опыт охватывает и то, и другое: объективное происшествие и субъективное ощущение. Он представляет собой результат согласованности объективной реальности и субъективного обращения с окружающим миром. Опыт — это одновременно затронутость реальностью и интерпретация этого происшествия в словах, образах, символах и понятиях. Таким образом, опыт имеет диалектическую структуру, и это означает, что он историчен. Ведь под историей подразумевается процесс взаимодействия человека и мира.
Историчность опыта имеет, со своей стороны, различные аспекты. Во–первых, опыт происходит не моментально, в актуальной субъективной переработке непосредственных восприятий. Напротив, опытное знание образуется в результате повторяющегося и натренированного обращения с реальностью. Оно образуется за счет того, что определенные впечатления и их интерпретация постоянно подтверждаются вновь. Таким образом, под опытом подразумевается основательное знание и умение обращения с людьми и вещами, владение схемами действия. Поэтому Аристотель связывает опыт с человеческой памятью[391]. При этом речь идет не только об индивидуальной памяти каждого, а о коллективной памяти, нашедшей выражение прежде всего в языке общества. Ведь язык — это конденсат опыта многих поколений. Это означает, что опыт — всегда опыт «мы» общества, народа, расы или класса. В памяти таких человеческих сообществ запечатлены общие воспоминания об основном опыте, поддерживаемые посредством мифов, саг, легенд, анекдотов и других историй. Таким образом, опыт передается нарративно.
В этом проявляется вторая черта историчности нашего опыта. При посредстве языка не только вновь оживает сегодня опыт прошлого; язык и «хранящийся» в нем опыт также помогает нам толковать наш сегодняшний опыт и передавать его поколениям будущего. Таким образом, опыт всегда находится между опытом прошлого, актуальным опытом и его передачей в надежде на его хранение и на подтверждение в будущем. Это означает, что опыт — всегда новый и никогда не заканчивающийся процесс научения. Он — жизненный опыт в собственном смысле слова. Опытен не тот, кто знает окончательный ответ на любой вопрос, а тот, кто осознает незавершенность опыта, кто, основываясь на уже имеющемся опыте, открыт для нового опыта, кто обладает опытной компетентностью, кто умеет приобретать новый опыт и продуктивно согласовывать его с уже имеющимся.
Это историческое напряжение между прошлым, настоящим и будущим опытом имеет двойное критическое значение. Во–первых, критическое значение имеет воспоминание об опыте прошлого. Ведь бывают не только воспоминания, приукрашивающие прошлое, но и рискованные воспоминания, в которых неисполнившиеся надежды или глубокий опыт страдания вновь оживают и требуют своего. Посредством этого может быть разрушено современное, связанное с ослеплением, но кажущееся совершенно верным понимание себя и раскрыто новое. Поэтому нет ничего глупее и некритичнее абсолютизации сегодняшнего, часто очень скудного, опыта, когда он становится единственным масштабом воспоминаний о прошлом, что выражается в словах: «Сегодня нам это больше ничего не говорит». Как раз воспоминание о великих событиях прошлого может стать далеко ведущим импульсом, и сегодня делающим для нас возможным новый и более глубокий опыт. С другой стороны, речь идет не о том, чтобы просто интегрировать новый опыт в старые схемы опыта. Собственно основополагающий опыт мы приобретаем тогда, когда испытываем противостояние со стороны окружающего мира, сопротивление по отношению к нашим прежним образцам мышления и поведения, когда неожиданно узнаем нечто новое, корректирующее наши прежние воззрения, перечеркивающее наши планы, открывающее новые перспективы и дающее новое направление. Опытная компетентность всегда связана с готовностью пересмотреть свои взгляды и начать действовать иначе. Ведущий опыт — это не усредненный всеобщий опыт, а контрастный опыт, ведущий к принятию решений. Это означает, что опыт в положительном смысле слова разо–чаровывает человека, выводит его из контекста прежних заблуждений и ослеплений и открывает истину о нашем прежнем опыте.
Из вышеразвитого исторического понимания опыта есть еще одно следствие. Из исторической диалектики между опытом прошлого, настоящего и будущего следует, что существует не только непосредственный опыт, но и опыт нашего опыта[392], т.е. существует также и косвенный опыт. В этом косвенном опыте происходит первоначальная рефлексия. Она еще не облечена в понятия, но состоит в том, что «через» наш непосредственный опыт, «с ним и в нем», мы приобретаем более глубокий опыт.
Этот опыт нашего опыта есть, в последнем итоге, опыт конечности и незавершенности нашего опыта, и потому — опыт страдания.
Со времен Эсхила в греческой литературе известна игра слов πάθος и μάθος, т.е. опытное научение через страдание. Ф.Ницше ясно сформулировал эту мысль: «Насколько глубоко человек заглядывает в жизнь, настолько же глубоко заглядывает он и в страдание»[393]. «Насколько глубоко люди могут страдать, определяется почти что субординацией»[394]. Из этого следует, что широко распространенное вытеснение страдания из общественной жизни посредством маски молодости, жизненной силы и здоровья ведет за собой пугающее обмельчание и обеднение нашего опыта и уменьшение чувствительности к «вздоху угнетенной твари» (К.Маркс). Только тот познал человеческое бытие во всей его глубине, кто познал его в его конечности и страдании. Так опыт становится путем в непредвиденное, в открытое, в великую и неисчерпаемую тайну.
Подведем итоги. Опыт, который мы приобретаем с нашим опытом, есть, в последнем итоге, опыт конечности и таинственности нашего опыта. Таким образом, мы достигли измерения религиозного опыта. Религиозный опыт — это не непосредственный, а опосредованный опыт, который мы приобретаем «через» наш прочий опыт, «с ним и в нём». Поэтому он — не какой–нибудь опыт наряду с другим опытом, а основной опыт среди прочего, опыт, руководящий и настраивающий весь остальной опыт. К.Ранер и И. Б. Лоц говорят поэтому о трансцендентальном опыте[395]. Это понятие на первый взгляд кажется противоречивым. Ведь трансцендентален образ созерцания, рассматривающий условия, предшествующие любому опыту. Но, как кажется, опыт не может быть собственным условием; опытное знание не в состоянии познать условия, предшествующие любому опыту. Однако понятийный парадокс отражает содержательный парадокс. С одной стороны, трансцендентальность создает возможность существования опыта; с другой стороны, эта трансцендентальность в своем конкретном выражении исторически не необходима и поэтому представляет собой содержание особого опыта, открывающего новые горизонты. В религиозном опыте нам открывается последний, всеобъемлющий и таинственный, горизонт человеческого опыта, измерение тайны, в которой берет начало всякий опыт и на которую всякий опыт указывает.
Показав измерение религиозного опыта, мы должны обратиться к самой реальности религиозного опыта. Религиозный опыт остался бы лишь общим и неопределенным настроением, если бы не существование отдельных образцов этого опыта, в которых проявляется («эпифанируется») религиозное измерение. В англо–саксонской философии для обозначения этого явления применяется термин disclosure situation, в немецком языке мы говорим об Erschließungssituation («ситуация раскрытия»)[396]. Речь идет об отдельных образцах опыта, в которых нам раскрывается нечто большее, чем отдельный опыт, где «вдруг» становится ясной целостность нашего опыта и «через» конкретный опыт, «с ним и в нём» познается общий контекст опыта и царящая в нем тайна.
Такие ситуации раскрытия очень многообразны: например, в ситуации радости, когда мы счастливы и восхищены, когда мир и наше существование представляются нам бесконечно богатыми, красивыми и достойными любви; в ситуации скорби, когда мы больше не понимаем мир и когда неизбежно напрашивается вопрос: «Почему?»; в ситуации страха, когда мы вдруг теряем почву под ногами, когда все колеблется и перед нами вдруг разверзается бездна бытия; в ситуации утешения, когда мы чувствуем любовь, понимание и заботу; в ситуации межчеловеческой любви и верности, когда нас безусловно принимают и одобряют, когда мы сами так очарованы любезностью и красотой другого, что весь мир кажется нам преображенным, очарованным; в ситуации смертной скуки, когда нам ничто не интересно и мы ко всему равнодушны, когда открывается пустота, поверхностность и пустотелость реальности; в ситуации встречи со смертью, когда человек навсегда замолкает, когда у него отнимается все, и мы теряем знакомого, близкого и любимого человека. Перед лицом смерти беспощадно открывается окончательная правда о человеке, а именно, что человек в конечном итоге не принадлежит ни себе, ни другим, а, напротив, является необъяснимой тайной, которой он сам никогда не сможет овладеть.
Такие виды религиозного опыта чрезвычайно неоднозначны. Р. Отто в своей знаменитой книге «Священное» говорит о «гармонии контрастов»[397]. Он определяет священную тайну как mysterium tremendum fascinosum, как отталкивающе далекую и одновременно притягивающе близкую тайну. Поскольку опыт тайны представляет собой недостижимый горизонт всего нашего опыта, он предстает перед нами как «совершенно иной», ужасающая бездна, пустыня небытия. Поскольку опыт тайны близок нам во всех вещах, он предстает перед нами как сокровенное основание, благодать и совершенство. Встреча с этой тайной может быть как пугающей, так и приносящей счастье; она может отталкивать и притягивать, наполнять то страхом и ужасом, то благодарностью, радостью и утешением. Уже Августину была знакома эта неоднозначность. «Трепещу и пламенею; трепещу в страхе: я так не похож на Тебя; горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе»[398]. Из этой противоречивости и многозначности следует, что в истории человеческой культуры эта тайна могла получить многие имена и открыта к многообразному толкованию. Поэтому было бы преждевременно безоговорочно выдавать опыт этой тайны за опыт Бога. Здесь возможны как теистическое, так и пантеистическое, атеистическое или нигилистическое толкования. Возможно также, что это явление останется анонимным и неназванным, как часто бывает в нашей современной цивилизации. Однако тогда оно проявляется в искаженной форме, либо в форме современных идеологий, либо в форме психически нездоровых проявлений. От этого измерения опыта невозможно надолго отделаться; ведь тайна — основа всего опыта. Поэтому она есть нечто иное, чем загадка или проблема, которую можно постепенно решить, по крайней мере, в принципе. В нашем опыте мы всегда познаем самих себя как конечные существа, окруженные неизъяснимой тайной.
С опытом тайны, пронизывающей нашу жизнь и весь мир, неразрывно связан неизбежный вопрос об универсальном смысле всей реальности. Поскольку мы, с одной стороны, всегда в истории познаем смысл и бессмысленность, с другой стороны, тайна, открывающаяся нам в любом опыте, сама допускает множество толкований, мы никогда не сможем окончательно ответить на этот вопрос. Как и в остальном опыте, собственный смысл религиозного опыта открывается только в рамках религиозного языка и его предания. Поэтому мы должны спрашивать дальше: Что такое эта тайна? Как мы можем ее назвать? Можем ли мы вообще дать ей имя или она постоянно удаляется в область безымянного? Позволительно ли называть ее Богом? Но имеет ли смысл религиозная речь вообще?
Путь опыта ведет нас на порог последней тайны, познаваемой уже не прямо, а лишь косвенно, «через» наш повседневный опыт, «с ним и в нём». Как только мы пытаемся описать эту тайну, наш язык отказывается служить нам. В опыте нам открывается нечто в конечном итоге непроизносимое. Эта трудность всегда присутствовала в мистической традиции. Сегодня она существенно обострилась благодаря современной философии языка[399]. Современная философия языка задает вопросы: Можно ли вообще говорить о религиозном измерении? Имеет ли слово «Бог» смысл в нашем языке? Или мы должны в конечном итоге умолкнуть перед лицом мистического измерения нашего опыта? От ответа на эти вопросы зависит существование церковного благовестил и исповедания веры; от него зависит и возможность существования богословия как осуществляемого при посредстве языка рационального дискурса о христианской вере.
Ответы философии языка в нашем столетии имели драматическое развитие, которое мы здесь можем проследить лишь очень схематично. В начале XX в. преобладал логический позитивизм, или логический эмпиризм, называемый также неопозитивизмом. Решающий вклад в его развитие внесли Б.Рассел, Л.Витгенштейн и испытавший их влияние «венский кружок», объединенный вокруг М.Шлика и Р.Карнапа. Неопозитивизм исходил из идеала единой точной науки, которая должна была высказываться на управляемом логическим синтаксисом и отражающем мир знаковом языке. Научными и имеющими смысл должны были признаваться только те высказывания, которые поддаются проверке, повторению и поэтому интерсубъективно доказуемы. Таким образом, наряду с логическим критерием существовал эмпирический критерий, согласно которому все высказывания должны проверяться эмпирическими данными. Однако метафизические и религиозные высказывания не выдерживают ни одного из названных критериев. Поэтому метафизические и религиозные вопросы не имеют ответов; они представляют собой кажущиеся проблемы и бессмысленные высказывания.
Классически эта позиция представлена у Л.Витгенштейна в «Логико–философском трактате». Уже в предисловии он начинает с утверждения: «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать»[400] То, что находится по ту сторону границы языка, бессмысленно. «Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность… И не удивительно, что самые глубокие проблемы — это, по сути, не проблемы»[401]. В конце своего трактата Витгенштейн, разумеется, приходит к заключению: «Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно уж не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом»[402]. Несмотря на это, он констатирует: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это — мистическое»[403]. Однако он заключает: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»[404].
Эта позиция вынесла богословию приговор безмолвия. При преобладании неопозитивистских предпосылок слово «Бог» больше не казалось имеющим смысл (А. Дж.Айер, А.Флу). Здесь можно говорить о семантическом атеизме или о смерти Бога в языке. Но эти характеристики слишком безобидны, поскольку сами эти обозначения бессмысленны.
Однако логический позитивизм, полностью ориентированный на парадигму естественных наук Нового времени, очень скоро доказал свою естественно–научную несостоятельность. Он исходил из того, что наш язык представляет собой отражение действительности. Современная квантовая физика и ее копенгагенская интерпретация (Н.Бор, В. Гейзенберг) отказались от этой предпосылки. Согласно им, мы можем описывать природные микрофизические процессы не точно, а только при помощи взаимодополнительных образов и понятий нашего макро–физического мира[405]. Кроме того, сама научно–теоретическая рефлексия столкнулась с некоторыми проблемами. Они касались, во–первых, невозможности строгой верификации, во–вторых, невозможности отказа от привычного языка как при создании всеобщего формального языка, так и при разработке базовых положений теории. Неопозитивистские предпосылки и их идеал научности начали колебаться.
Первые выводы из этого были сделаны К. Поппером в его «Логике исследования»[406] и, вслед за ним, Г.Альбертом[407]. Согласно им, базисные положения науки принимаются в результате соглашения; они есть установления, действительные внутри scientific community (научное сообщество). Они не могут быть верифицированы, а, в лучшем случае, фальсифицированы. Наука здесь — открытый процесс, исходящий из гипотез, подверженных методу trial and error (пробы и ошибки). Истина при этом — только регулятивная идея, к которой в открытом процессе можно лишь стремиться, но никогда не достижимая полностью. Здесь выражается принципиальный скепсис по отношению к безусловным претензиям на обладание истиной и неприятие любого проявления метафизики. Эта позиция была критически продолжена в исследованиях Т. С. Куна о научных революциях[408]. Согласно Куну, наука развивается не эволюционно (как еще у Поппера), а революционно, посредством смены парадигм. Парадигма — это общепризнанный школьный образец или схема решения проблемы. Обычная наука состоит в том, чтобы вписывать встречающиеся случаи в рамки такой парадигмы до тех пор, пока не будет доказана неспособность парадигмы к решению дальнейших проблем и пока в революционном процессе не произойдет признание новой парадигмы. В особенности примерами таких научных революций могут служить открытия Коперника, Ньютона, Эйнштейна.
Для нашего контекста не требуется подробный детальный разбор этих теорий. Мы привели их здесь в качестве примера, чтобы показать, что сегодня отказ от логического позитивизма, господствовавшего в начале XX в., является почти общепризнанным. Однако с этой переменой богословие еще не спасено. Ведь ни у К. Поппера, ни у Т. С. Куна невозможна речь о чем–то абсолютном и окончательном. Вопрос, как и прежде, состоит в следующем: как возможна речь о Боге, имеющая смысл?
Во второй фазе дискуссии вопрос о возможности религиозной речи обсуждался совершенно по–другому. Поздний Л.Витгенштейн подверг свой первоначальный подход принципиальной критике. Эта перемена в мышлении Витгенштейна выражена в его работе «Философские исследования». Значение слова или предложения состоит уже не в отражении предмета, а в его употреблении. «Значение слова — это его употребление в языке»[409]. Это употребление многообразно и зависит от жизненного контекста, «языковой игры», одновременно представляющей собой жизненную форму. В зависимости от контекста одно и то же предложение может иметь совершенно иной смысл. Оно может означать порицание, требование, объяснение, поучение или сообщение. Таким образом, смысл предложения становится ясным только в рамках той или иной «языковой игры». На место искусственного языка науки пришел нормальный разговорный язык (ordinary language philosophy — философия обыденного языка).
В рамках этого нового подхода к употреблению языка для понимания религиозных высказываний были разработаны две теории: некогнитивная теория и когнитивная. Согласно некогнитивной теории (Р.Брейтуэйт, Р.М.Хеар, П.М.ван Бюрен и др.) слово «Бог» не имеет собственного когнитивного содержания, оно, напротив, является выражением этической позиции, объяснением принятых обязательств, определенного образа жизни, убеждения, выражением определенного взгляда на мир. Так, предложение «Бог есть любовь» не имеет значения индикативного высказывания, напротив, оно является выражением намерения вести альтруистический образ жизни; оно означает: «Любовь есть Бог», она — самое высокое и окончательное. При всем прогрессе, присущем этим теориям, необходимо задать вопрос, воздают ли они должное религиозному словоупотреблению. Ведь, без сомнения, в молитве верующий стремится не к выражению своего нравственного поведения или своего мировоззрения, а к призыву Бога и разговору с Ним. Таким образом, некогнитивные теории отдаляются от религиозного словоупотребления и сводят религиозную веру к этике.
Основы когнитивной теории были заложены Дж.Уисдомом; ее представители — И.Т. Рамзи[410] и В. А. де Патер[411]. Теория религиозного языка Рамзи тесно связана с его теорией disclosure situations (ситуаций раскрытия). Речь идет о ситуациях, в которых людей внезапно «озаряет», до них вдруг что–то «доходит», т.е. внезапно открывается больший и более глубокий контекст происходящего. Подобные ситуации содержат нечто, поддающееся наблюдению, но и больше этого. Результаты «озарения» в таких ситуациях не поддаются проверке, но они и небезразличны; они подходят к опыту и включают этот опыт в смысловой контекст (empirical fit). Понимание этих результатов связано с внутренним участием, оно требует внутренней вовлеченности. В религиозных «ситуациях раскрытия» речь идет о целостном контексте действительности, о целостности нашего опыта; в них вселенная обретает глубину и жизнь. Религиозная речь не описывает, а призывает; она стремится к раскрытию определенного взгляда на мир, который для верующего подтверждается самой действительностью. При всей пользе теорий Рамзи они, в конечном итоге, остались неопределенными. Неясным остались подробности отношения религиозного языка и описанной в нем действительности к реальному миру. Однако Рамзи удалось доказать существование специфически религиозного словоупотребления, которое непозволительно сводить ни к эмпирии, ни к этике.
Несколько дальше продвинулась теория речевых актов Дж. Л. Остина[412], развитая Дж.Р.Сёрлом[413]. В ней различается констатирующее и перформативное словоупотребление. При перформативном словоупотреблении действительность не только констатируется, но и создается в речевом действии. В этом смысле мы можем, например, сказать, что кому–то не дают говорить, что–то испорчено болтовней, предлагается проблема для дискуссии и т.п. При этом становится ясным, что речь имеет характер события. Особенно выразительные примеры такой действенной речи — юридические и устанавливающие статус высказывания: «Я даю этому кораблю имя "Елизавета"»; «Я беру тебя в жены»; «Заседание объявляется открытым». В таких речевых действиях констатируется и дается информация не об объективно данной реальности; напротив, в них речь совершает то, о чем говорится. Эта теория речевых актов имеет большое значение для религиозной речи. Ведь религиозная речь — не нейтральная информация; напротив, она носит характер свидетельства, т.е. в ней, в конечном итоге, нельзя отделить слово и действительность, личность говорящего и предмет разговора. В слове «Бог» о Боге говорится в буквальном смысле; Он становится присутствующим и живым в мире и в жизни. Напротив, там, где о Боге умалчивают, там Он мертв и для нас, т.е. от Него не исходит жизнь.
В качестве результата второй фазы дискуссии в философии языка можно констатировать осознание историчности языка и человеческого познания. Наш язык — не нейтральное, объективное отражение действительности, а в т.ч. субъективное «достижение» человека, который посредством языка включен в историческое интерсубъективное языковое сообщество и его историческую жизненную практику. Предварительное понимание, передаваемое через язык, имеет функцию раскрытия действительности. Однако это предварительное понимание может быть от случая к случаю очень разнообразным и исторически изменчивым, поэтому действительность всегда проявляется в языке исторически. В этом понимании язык высказывает не действительность саму по себе, а то или иное значение действительности для нас. В рамках исторического понимания действительности возникают и новые подходы к позитивному пониманию религиозного языка. Однако богословие уже давно использовало даваемые этими подходами возможности и задачи в экзегезе независимо от новейшей дискуссии в философии языка. Ведь исследование истории форм различных литературных жанров и присущего им того или иного «места в жизни» (Sitz im Leben) по сути дела предвосхищает новые подходы в философии языка.
Необходимо также видеть и границы этого подхода философии языка. Религиозный язык и соответствующая ему форма жизни понимается здесь как одна языковая игра наряду с другими. Остается вопрос: как я вхожу в эту языковую игру? Возможно ли это только посредством слепого доверия и тренировки? В этой связи теорию языковых игр Витгенштейна часто упрекали в фидеизме. Если религиозный язык — не особый, а универсально коммуникабельный язык, тогда его необходимо понимать в рамках общей теории языка. Только так речь о Боге может быть универсальной.
Третья фаза дискуссии возникла благодаря сближению двух вышеописанных направлений. Все позиции сходятся в направлении понимания языка как коммуникативной практики. Уже зависимость научного языка от консенсуса исследователей указывает в этом направлении; теория языковых игр и речевых актов также указывает на интерсубъективные условия применения языка. Такое понимание языка как коммуникативной практики представлено в Германии Эрлангенской школой (Лоренцен, Камбартель, Миттельштрасс); для богословия важно развитие этого понимания у Ю.Хабермаса и К.О.Апеля. К. О. Алель развил теорию априори коммуникационного сообщества[414]. Согласно ей, язык коммуникационного сообщества является трансцендентальным условием любого познания. На сходной основе Ю.Хабермасом была развита теория истины как консенсуса[415]. Он противопоставляет ее классической теории соответствия. В теории соответствия речь идет о согласии языка и действительности, в теории истины как консенсуса — о согласии участников коммуникативного процесса. Однако в условиях нарушенной коммуникации каждый коммуникативный акт представляет собой предвосхищение идеального коммуникационного сообщества, антиципацию неотчужденной жизни. Онтологический статус этой структуры предвосхищения у Хабермаса, правда, до конца не ясен.
Понимание языка как коммуникативной практики имеет непосредственное значение для религиозного языка. Ведь свидетельство о вере происходит посредством слова и дела. Религиозная речь представляет собой в первую очередь не богословское и систематическое вероучение, а, будучи истиной свидетельства, носит характер действия, ее место — в культово–литургическом собрании общины, в рамках практики проповеди, литургии и диаконии. Она стремится в первую очередь не поучать, а призывать к изменению жизни. Поэтому X. Пойкерт по праву ищет в понимании языка как коммуникативной практики новый подход к речи о Боге[416]. Он приводит мысль В. Беньямина и аргументирует: если не напрасна надежда и тоска, заложенная в каждом коммуникативном акте, если коммуникация действительно универсальна и включает в т. ч. и солидарность с умершими, то это возможно только, если существует Бог, и если Он — Бог, воскрешающий умерших. Поэтому каждый акт языковой коммуникации — одновременно вопрос и предвосхищение живого и животворящего Бога. Каждое речевое действие живет надеждой на успешную универсальную коммуникацию и потому является актом предвосхитительной надежды на грядущее царство Божье. Таким образом, религиозный язык — не особый язык наряду с остальными языковыми формами; напротив, он выражает условие возможности всего остального языка.
Вопрос заключается в том, можно ли удовлетвориться этим, несомненно, импонирующим результатом. Первый запрос находится в самой философии языка. Согласно Ч.Моррису, необходимо различать три значения языка: синтаксическое или грамматическое (внутриязыковое), семантическое (связанное с реальностью) и прагматическое (связанное с поведением)[417]. Предшествующие теории существенно прояснили синтаксическое и прагматическое измерения, но оставили открытым семантическое измерение. Необходимо внимательнее рассмотреть вопрос, о какой реальности говорит слово «Бог». Этот вопрос одновременно представляет собой результат философского размышления. И.Симон доказал, что противопоставление теории соответствия и теории истины как консенсуса невозможно, поскольку сама теория консенсуса представляет собой скрытую теорию соответствия[418]. Ведь консенсус должен состоять в том, что в отношении «того же самого» придерживаются того же самого мнения. Будучи коммуникативной практикой, язык одновременно представляет собой толкование действительности. Но какая действительность обозначается словом «Бог»? Если этот онтологический вопрос более не ставится, то высказывание, что Бог есть, превращается в высказывание, что слово «Бог» значит для нас. Посредством такого превращения бытийных высказываний в семантические и функциональные высказывания слово «Бог» лишается своего когнитивного содержания. Оно становится либо воплощением универсальной коммуникации, либо шифром и импульсом определенного солидарного или иного этического поведения, или смысловой перспективой действительности. Тогда слово «Бог» употребляется только аллегорически, т.е. обозначает каждый раз что–то другое, и поэтому принципиально заменимо. Одним словом, вопрос об истине религиозного языка, т.е. вопрос о существовании Бога, не может быть обойден.
Онтологическое значение языка можно подчеркнуть в четвертом шаге рассуждений на основании поздней философии М. Хайдеггера[419]. Человек для Хайдеггера — «здесь–бытие» (Dasein); он существует не только в обращении с имеющейся действительностью, ему всегда важен смысл бытия в целом. Бытие конкретно присутствует в языке, через который, тем или иным историческим образом, нам открывается действительность. Поэтому язык — «дом бытия». Язык может как исказить вопрос о смысле (как, например, научно–технический информационный язык), так и по–новому раскрыть бытие (так, прежде всего, язык мифа и поэзии). Язык есть сага, в которой скрывается или открывается тайна бытия.
Труднодоступный подход Хайдеггера оказался поставленным на службу богословию прежде всего в интерпретации Г.Г.Гадамера[420] и П.Рикёра[421]. Для выяснения семантической функции и онтологического значения религиозного языка лучше всего исходить из метафорического языка или из языка символов и притч, раскрытого П.Рикером и Э.Юнгелем[422].
Как известно, язык притч — в то же время язык Иисуса. Метафоры или притчи не имеют функции простого отображения известного положения вещей; напротив, они представляют собой новое, творческое описание действительности. При этом они используют диалектику осведомленности и отчуждения. Например, если говорится: «Ахиллес — лев», знакомое понятие употребляется необычным, отчужденным образом, чтобы сделать знакомое понятие чужим и, таким образом, совершенно по–новому осветить и озарить его. Метафоры стремятся к открытию нового взгляда на действительность. Подобно научным моделям и парадигмам, они являются эвристическим инструментом и стратегией речи, служащей разрушению прежнего, неверного толкования и проложению нового, более уместного пути. Таким образом, метафора так выражает действительность средствами языка, что одновременно выражается больше, нежели существующая действительность. Это особенно отчетливо видно на примере слова «Бог». Слово «Бог» так выражает действительность средствами языка, что одновременно в самом мире внезапно открывается «нечто», что больше мира. Речь о Боге превращает мир в притчу о Боге, однако, это происходит таким образом, что мир становится способным быть притчей для Бога. Таким образом, слово «Бог» — притча, говорящее о мире как о притче. Поэтому метафора, в особенности речь о Боге, — всегда действенное слово. Для нее важно не то, чем всегда был мир, его постоянная сущность, а открытое будущее мира. Поэтому слово «Бог» есть приглашение рассматривать мир как тайну и принимать в ней участие, т.е. передумать и обратиться, верить и надеяться. Семантическое значение слова «Бог» одновременно раскрывает и его прагматическое значение. Если слово «Бог» понимается как притча, раскрывающая мир как притчу, то оно — не проективная экстраполяция (проекция) действительности, а предвосхищение действительности, приглашающей к новой практике, которая, со своей стороны, доказывает свою истинность в опыте и делании правды. Слово «Бог» есть слово, открывающее будущее и новые пространства свободы.
Подводя итоги, можно сказать, что язык содержит трансцендирующее движение как с синтаксически–грамматической, так и с прагматической и семантической точки зрения. Он не только может сказать, но и всегда стремится сказать больше, чем есть на самом деле. Язык живет предвосхищением целостного смысла действительности и выражает его в метафорах и притчах. Поэтому язык есть воспоминание о неисполненной надежде человечества и в то же время предвосхищение этой надежды. Еще до того, как язык становится выраженным религиозным языком, он уже скрывает в себе религиозное измерение. Лишь в религиозном языке язык возвращается к самому себе. Не слово «Бог» бессмысленно, а, напротив, там, где умалчивается о Боге, находится в опасности речь. Там, где больше не говорится о Боге, существует опасность вавилонского смешения языков.
Если попытаться поддержать результат философской дискуссии и принять всерьез творческую силу языка, не только отражающего заданную действительность нашего повседневного или научного опыта мира, а всегда предвосхищающего смысловую целостность действительности и, тем самым, религиозное измерение, способного к новому, творческому описанию действительности и выражению нового, то мы столкнемся с учением об аналогии, которое предлагает себя в качестве учения о языке веры[423].
Учение об аналогии по–новому воспроизводит характерную для метафорической речи диалектику осведомленности и отчужденности. Ведь аналогия находится посредине между однозначными и неоднозначными высказываниями[424]. Однозначным является выражение, используемое для обозначения различных предметов в одном и том же значении. Например, в высказываниях «Петр — человек» и «Павел — человек» понятие «человек» употребляется в одном и том же смысле, т. е. однозначно. Напротив, неоднозначным является выражение, используемое для обозначения различных предметов в различном значении. Например, слово Strauß в немецком языке может обозначать букет цветов, птицу страус, поединок или имя собственное. Аналогия находится посредине, между однозначными и неоднозначными высказываниями и подразумевает сравнение и подобие, включающее сходство и различие. Аналогия представляет собой пропорциональное соответствие. Первоначально она была развита в математике (А : В = С : D), но встречается практически во всех науках, как, например, в биологии для обозначения сходства различных организмов, не основанного на родстве между ними (например, «крылья» насекомых и птиц, или даже сравнение крыльев птиц, плавников рыб и конечностей высших позвоночных). Не в последнюю очередь возможен и переход метафор в аналогии. Когда, например, метафорически говорится о закате жизни, имеется в виду, что закат относится к дню так же, как старость к жизни.
На первый взгляд, по сравнению с однозначными, определенными высказываниями аналогия кажется производной и переносной манерой выражения. Однако в действительности аналогия не вторична, а первична по отношению к однозначным высказываниям[425]. Ведь однозначные высказывания возможны только посредством их отделения от других высказываний и установления связи между одними и другими. Таким образом, однозначность предполагает сравнение и вместе с этим нечто, охватывающее сходство и различие. Поэтому аналогия — условие, а не причина возможности однозначных высказываний. Не зря без аналогий не может обойтись ни одна наука, не исключая и т.н. точные науки.
Богословское употребление аналогии было подготовлено античной философией. Ее основы были заложены у Парменида и Гераклита[426]; впервые понятие «аналогия» в философии было употреблено Платоном. Аналогия для него — прекраснейшие узы[427], соединяющие, посредничающие, создающие единство и связь действительности. Эта середина указывает противоположностям их место и объединяет их. Таким образом, аналогия здесь — структурный принцип космоса. Для Аристотеля аналогия есть μέσον[428], срединное, имеющее для него философское значение прежде всего тогда, когда он хочет описать охватывающее различные виды единство действительности в бытии[429]. Это единство не поддается строгому определению, поскольку каждое определение предполагает род и differentia specißca (видовое отличие). Однако у бытия не существует differentia specifica, которое само не было бы чем–либо сущим. Поэтому бытие может быть приписано различным сферам бытия только по соответствию, т. е. по аналогии[430]. О нем можно говорить только по отношению к единому и от единого[431]. Таким образом, подобно метафоре, аналогия оказывается косвенной, указывающей за свои пределы речью.
Насколько основополагающей аналогия является для речи о Боге, следует уже из Прем 13:5, согласно которой мы в состоянии познавать Бога из мира по аналогии (αναλόγως), поскольку порядок и красота мира указывает за его пределы. Разумеется, уже античной философии было известно, что мы более в состоянии делать отрицательные высказывания о Боге или о Божественном[432]. Собственно, мы в состоянии сказать о Боге или Божественном лишь то, что оно не есть: бестелесное, невидимое, бесконечное и т.д. Однако у этих отрицательных высказываний есть и положительный смысл. Они указывают не на ничто, а на невместимое в понятия сверхсущее и сверхединое[433], перед которым стремящийся к пониманию разум должен остановиться в безмолвии[434]. Отцы церкви восприняли и еще более радикализировали theologia negativa. Уже Дионисий Псевдо–Ареопагит (поскольку он ошибочно называется именем ученика, находившегося вместе с апостолом Павлом на Ареопаге) классически формулирует: «Применительно к Божественному отрицания (apophâseis) истинны, утверждения (kataphâseis) недостаточны»[435]. Последнее, что возможно мышлению, — это знание о незнании, docta ignorantia.[436] Эти воззрения были в конечном итоге включены в формулировку IV Латеранского собора (1215): «Невозможно сделать высказывание о сходстве между Творцом и творением, которое не включало бы еще большее различие».[437] Посредством этой формулировки в философское учение об аналогии, стремящееся к опосредованию противоречий, была внесена динамика и направление к чему–то более великому за его пределами. Богословское учение об аналогии в этом понимании не обосновывает замкнутый космический или бытийный контекст, а представляет собой принцип большей открытости. Оно есть введение в большую тайну и, как таковое, является не основанием естественного богословия в смысле чисто разумного содержательного учения о Боге, а учением языка веры.[438]
При более подробном рассмотрении богословского учения об аналогии в нем выделяют три момента или три связанных между собой шага[439]: Via affirmationis (этап утверждения) исходит из положительной взаимосвязи между конечным и бесконечным, следующим из творения; она познает Бога из Его действий в мире. Via negationis (этап отрицания) отрицает конечный модус наших высказываний и осуществления совершенств в сфере конечного. Наконец, via eminentiae (этап превосходства) говорит, что эти конечные совершенства подобают Богу в высшей мере, в превосходной (eminenter) степени. В ней мы более познаем о Боге, что Он не есть, чем то, что Он есть; мы познаем, что мы не можем познать Его. И все же мы познаем эту невозможность познания. Речь идет не о простой ignorantiay а о docta ignorantia, о знающем незнании. Это не означает, как полагал Гегель, что наши высказывания теряются в неопределенности. Скорее, можно сказать вместе с Гегелем: via negationis предполагает via positionis; она — не полное, а определенное отрицание, отрицающее только конечный модус положительного совершенства, но не положительное совершенство само по себе; via eminentiae есть, соответственно, отрицание отрицания и потому более высокая позиция. Она выражает положительный смысл отрицания. Таким образом, речь идет о взаимосвязанном процессе опосредования, который в конце не замыкается в себе самом, а указывает в совершенную открытость[440].
В рамках схоластического богословия существовали различные интерпретации учения об аналогии. Считающееся классическим учение об аналогиях Фомы Аквинского неоднородно, а подверглось существенным изменениям на различных стадиях его творчества и поэтому допускает самые разные толкования[441]. Важно, что Фома говорит об analogia потrпит, т.е. об аналогии имен Божьих[442], а еще не об analogia entis, понятии, которое впервые ввел Каэтан в XVI в. и которое достигло принципиального значения лишь в XX в. благодаря Э.Пшиваре. Еще сдержаннее, чем Фома, высказывались францисканские богословы, прежде всего Бонавентура; согласно им, познание Бога возможно только на основе откровения и основанной на нем analogia fidei[443]. Однако последняя предполагает, как показали Г.Зёнген[444] и Г. У. фон Бальтазар[445], analogia entis, разумеется, как чистую возможность, т.е. возможность человека воспринять обращение к нему Бога. Дальше всех идет Дуне Скот. Согласно ему, разум в состоянии достичь лишь «смутного понятия» Бога как высшего бытия[446]. Однако он никогда не познает Его сущности. Что есть Бог, может быть познано и высказано лишь в вере, в которой Бог свободно проявляет себя.
Ввиду таких различий внутри схоластики и вместе с тем внутри католического богословия становятся относительными острые противопоставления между analogia entis и analogia fidei, сформулированные К. Бартом и вслед за ним большей частью евангелического богословия против учения об analogia entis. Барт полагал, что учение об analogia entis подчиняет Бога всеобъемлющему, охватывающему Бога и мир контексту бытия и, тем самым, отрицает божество Бога. Поэтому Барт считал analogia entis изобретением антихриста[447]. Однако позднее он разработал собственное учение об analogia relationis и operationis (аналогия отношения и действия), основанное на откровении, которое отражается в Завете как внешней основе, предполагаемой творением[448]. Это учение по своей структуре не очень отличается от францисканской концепции. Однако разница состоит в том, что analogia relationis обосновывает только внешнее соответствие (analogia proportionalitatis extrinsecae), а не бытийное соответствие (analogia proportionalitatis intrinsecae), т.е. эта аналогия основана на историческом действии и речи Бога (analogia nominum!), а не на бытии[449]. В этом учении проблема отношения бытия и истории, или понимания бытия, как связанного с историей (спасения), поставлена более глубоко. Возникает вопрос: как возможна трансформация классического учения об аналогии в мышление, связанное с историей (спасения)?
Трансформация учения об аналогии в связи с историей (спасения) возможна, если исходить не из космоса (по примеру греческой метафизики), а из свободы (в смысле философии Нового времени)[450]. А именно, можно доказать, что аналогия представляет собой интерпретацию осуществления свободы. Ведь свобода находится в напряжении между бесконечным и конечным, между абсолютным и относительным. Мы в состоянии только постольку в акте свободы дистанцироваться от того или иного конечного и относительного опыта и осознать его конечность и относительность, поскольку мы предвосхищаем бесконечное и абсолютное. Лишь в горизонте бесконечности мы постигаем конечное как конечное, только в свете безусловного и абсолютного мы можем осознать относительное как относительное. Каждое конечное понятие предполагает предвосхищение бесконечного. По причине этой предвосхитительной структуры человеческой свободы и разума в человеческой свободе и разуме заложено скрытое, латентное, сознание безусловного и бесконечного. Мы можем назвать его познанием по аналогии. Ведь мы не можем делать о бесконечном и абсолютном однозначных высказываний, как о конечном и относительном, иначе мы превратили бы его в нечто конечное и вещное. Но мы также не можем делать о бесконечном и абсолютном и двусмысленных высказываний, иначе бесконечное не могло бы служить горизонтом конечного и озарять конечное. Таким образом, при всем не только количественном, но и качественном различии должно существовать соответствие между обоими полюсами нашей свободы, и это соответствие мы называем аналогией.
В том случае, если аналогия первично постигается не из толкования космоса, а из основного осуществления свободы, она обретает историческую форму; тогда она участвует в структуре свободы и даже является ее внутренним осуществлением. Она выражает преимущество и новшество свободы по отношению к простой фактичности мира. Она учит нас по–новому видеть мир в горизонте свободы и понимать его как пространство свободы, т.е. понимать мир как мир истории. Трансформированное таким образом учение об аналогии может открыть нам возможности в реальности, а значит, измерение реальности, связанное с будущим. Так, свобода есть предвосхищение будущего, которое больше, нежели экстраполяция прошлого и настоящего. Поэтому обновленное учение об аналогии может служить спекулятивным толкованием языковой формы евангельских метафор и притчей.
Если попытаться мыслить Бога в горизонте свободы как совершенную и абсолютную свободу, предвосхищаемую в нашей конечной свободе[451], и на основании этого постигать мир как пространство свободы, то невозможно доказать логическую необходимость Бога. Бог как совершенная свобода более чем необходим; поскольку Он свободен, то Он может быть признан только в акте свободы, когда Он свободно открывается человеку. Пытаться мыслить Бога в горизонте свободы означает не абстрактную спекуляцию о Боге, а конкретное проявление внимания к миру, поиск в нем следов свободного откровения Бога и ввиду этих следов новое понимание реальности как пространства свободы, как истории. Учение об аналогии побуждает нас обратиться к свидетельству Библии и, исходя из него, открыть для себя новое понимание реальности. Одновременно это учение дает нам язык, предполагающий Божественное откровение и позволяющий говорить об этом откровении. В этом смысле analogia fidei (аналогия веры) предполагает analogia entis или libertatis (аналогия сущего или свободы) и осуществляет ее.
Основной вопрос естественного богословия, проблема ответственной речи о Боге, окончательно решается, особенно в сегодняшнем научно–техническом мире, не в вопросе религиозного опыта и религиозного языка, а в свете разума. Без напряжения понятия опыт и язык погружаются в глубину пустоты (Гегель). Таким образом, вопрос состоит в следующем: является ли вера в Бога интеллектуально честной и ответственной или же она возможна только посредством отказа от разума (sacrificium intellectus)? В каком отношении находятся вера в Бога и человеческое познание? Можно ли познать Бога или даже доказать Его существование исключительно естественным путем?[452]
Зададим сначала вопрос: что такое познание? Очевидно, гораздо больше, чем доказательство. Познание — это многослойный, общечеловеческий жизненный процесс, подразумевающий не только понятийную абстракцию, но и имеющий личностное измерение и всегда предполагающий опыт. Однако познание отличается от опыта тем, что оно не только затронуто действительностью, но и одновременно осознает эту затронутость.[453] В то время как непосредственный опыт занят только своим предметом и субъективно осознает его, познание в одно и то же время занято и своим предметом, и самим собой. Оно рефлектирует, т.е. возвращается от своего предмета к себе самому и так осознает само себя. Таким образом, познание предполагает относительную независимость от познанного; оно непосредственно связано со свободой. В познании мы так соединяемся с вещами и людьми, что одновременно дистанцируемся от них и отличаем их (объект) от себя (субъект).
Вслед за Аристотелем различие между опытом и познанием можно описать так: познание задается не только вопросом, что есть, но и вопросом, почему оно есть; оно также задается вопросом о причинах этого знания, в т.ч. знания и речи о Боге[454]. В этом смысле познание включает также обоснование и доказательство. Конечно, необходимо осознавать, что доказательство — понятие аналогичное, получающее свой точный смысл лишь от того или иного предмета доказательства[455]. Все виды доказательства объединяет то, что речь идет о процессе обоснования, которое должно быть понятно всем. Однако доказательство математика выглядит иначе, чем доказательство проводящего эксперимент естествоиспытателя; другим будет и доказательство юриста, историка, литературоведа или медика, ставящего диагноз. Поэтому неудивительно, что доказательство бытия Божьего должно выглядеть иначе, чем математическое естественно–научное доказательство. Т.н. Доказательства бытия Божьего превосходят как физическое, так и чисто рациональное измерение и переходят в область метафизики и бесконечности, которые по своей сути не могут быть постигнуты и охвачены при помощи конечных определений. Если бы кто–либо хотел доказать, вычислить и дистанцированно–объективированно констатировать Бога как любое другое сущее, тогда он не познавал бы Бога, а сильно недооценивал бы Его. Поэтому от доказательств бытия Божьего нельзя ожидать большего, чем обоснованное приглашение к вере. Если свобода и познание всегда тесно связаны между собой, то и познание Бога тем более возможно только в акте свободы. Поэтому доказательства бытия Божьего являются обоснованным обращением к человеческой свободе и отчетом в интеллектуальной честности веры в Бога.
Космологическое доказательство является, вероятно, старейшим доказательством существования Бога. Оно исходит из реальности космоса, его красоты и упорядоченности, но также и его подвижности, бренности и контингентности[456]. Исходя из такого опыта, это доказательство задает вопрос о последнем основании всего, которое оно в конце концов называет словом «Бог», взятым из религиозного языка.
Космологическое доказательство, по существу, встречается с самого начала западной философии. Уже ранние греческие натурфилософы, созерцая космос и его порядок, задавались вопросом об их основании. Отцы церкви уже очень рано восприняли эту точку зрения[457]. Классическая формулировка этого аргумента встречается на Востоке в трех «путях» Иоанна Дамаскина[458], на Западе — в пяти «путях» Фомы Аквинского[459]. Исходя из различных аспектов опытного мира (движение, взаимосвязь причин и следствий, контингентность, ступени бытия, целесообразность), Фома задает вопрос о причине этих явлений. Задавая вопрос о причине, невозможно до бесконечности переходить от причины к причине, поскольку сам ряд причин контингентен и требует обоснования как целое. Должна существовать первопричина, которая не является первым звеном причинной цепи, а обосновывает эту цепь как целое и сама не может обосновываться другой, высшей, причины. Ее необходимо понимать как существующее из себя самого, всеобъемлющее бытие, как саму полноту бытия, которую мы называем Богом. Сам Кант, подвергший это доказательство строгой критике, полагал, что оно сохраняет свою значимость. Согласно Канту, это доказательство, хотя и не является окончательным, все же неопровержимо, так что оно будет убедительным и впредь. По Канту, в особенности заслуживает внимания так называемое телеологическое доказательство, исходящее из целесообразности. «Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент»[460].
Действительно, и у современных естествоиспытателей встречаются аргументы, очень похожие на старое космологическое доказательство, особенно в телеологической форме. Повсюду в природе естествознание констатирует чудесный порядок. Хотя сегодня известно, что законы природы сформулированы людьми и имеют лишь высокую степень вероятности, однако, известно также, что на эти законы можно положиться, иначе не была бы возможной техника. Таким образом, нечто в самой природе должно соответствовать естественнонаучным проекта человеческого духа; в природе должен господствовать духовный порядок, происходящий не от людей, а от духа, объемлющего всю действительность. Это приводит сегодня знаменитых ученых к чему–то вроде нового платонизма. Они признают в действительности осуществление духовных идей, которые мы творчески воссоздаем в наших законах природы. Таким образом, именно познанная естествознанием природа делает возможным предположение Бога. Правда, это рассуждение можно привести многими разными способами. Названный ход мыслей еще открыт и для пантеизма или панентеизма (А.Эйнштейн), и для допущения личностного Бога (В.Гейзенберг), и для неоплатонической theologia negativa (К.Φ.фон Вайцзекер). Однако, как бы ни определялось отношение Бога и мира в подробностях, все эти позиции объединяет сознание того, что только Бог в состоянии обосновать научную умопостигаемость действительности.
Сегодня доказательства бытия Бога подвергаются сомнению не столько со стороны естествознания, сколько философии. Первый, до сих пор не совсем заживший удар по ним был нанесен Кантом. Еще серьезнее, чем Кант, их поставил под вопрос современный нигилизм. Поэтому сегодня исходным пунктом доказательств бытия Бога больше не может быть только вопрос об основании порядка в мире. Не только качества, но само существование мира нуждается в основании. Основной вопрос философии звучит так: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»[461] Это измерение вопроса вплотную затронуто Фомой Аквинским в третьем «пути», в доказательстве, исходящем из контингентности[462]. Ведь контингентность действительности означает ее радикальную проблематичность. Все, что есть, когда–то не было и когда–то перестанет быть, и даже то, что есть, могло и не быть. Все, что есть, находится над бездной небытия, ничто определяет все, что есть, и господствует над ним. Это ничто — не какая–то слабая и тенеподобная действительность; ничто есть ничто. Это чистое рассудочное понятие, которое мы используем для выражения проблематичности бытия. С этой радикальной проблематичности мы и должны начать.
Установив проблематичность, мы приходим к утверждению, заслуживающему внимания: как раз в перспективе возможности небытия мы осознаем позитивность бытия. В своей ничтожности бытие не превращается в ничто; напротив, ввиду небытия нам открывается чудо бытия. Мы познаем надежность, добротность, красоту именно ввиду действительности того, что они не являются сами собой разумеющимися. Таким образом, в бытии совершается откровение могущества, противостоящего небытию. Говоря формально, в смысле классического принципа противоречия: все, что есть, поскольку оно есть, не может не быть. То же самое несколько более содержательно сказал Фома Аквинский: ничто не является настолько контингентным, что оно совершенно не содержало бы в себе необходимости. Это безусловное в условном демонстрируется не только в сложном процессе доказательства; оно присутствует в любом познании условного, поскольку мы познаем контин–гентность контингентного лишь в свете необходимого. В таком понимании космологическое доказательство бытия Бога только рефлектирует это первоначальное познание; это доказательство — выражение удивления чуду бытия[463].
Космологическое доказательство в радикальной форме доказательства, исходящего из контингентности, приводит нас к чуду бытия, которое, как ни парадоксально, могло бы быть небытием. Мы сталкиваемся с чистым «Тем», «Что» которого мы постичь не в состоянии[464]. Здесь мы имеем дело с предельным понятием разума, поскольку постигаем нечто, о чем мы только в состоянии сказать, что его не постигаем. Мы знаем, что оно не есть, но не знаем, что оно есть. В этой мысли стремящийся к пониманию и обоснованию разум превосходит сам себя. Мы сталкиваемся с необоснованным основанием, наше стремящееся к обоснованию мышление подходит к концу. Именно когда речь идет о последнем основании, мы должны отказаться от нашего стремящегося к обоснованию мышления и приготовиться к восприятию абсолютно необоснованного. Это — бездна не только для нашего мышления, но и для нашего поведения и стремления к безопасности. Когда человек оказывается лицом к лицу с необоснованностью, его охватывает страх. В беспочвенности бытия ему не за что ухватиться. Ему остается только воспринять необоснованное основание. В ситуации крушения конечных величин и идолов только Бог как абсолют способен оказаться поддержкой и содержанием жизни. Таким образом, необходимо изменение мышления и поведения, и только посредством такого изменения возможно познание Бога. Оно не раскрывает нам саму сущность Бога, а позволяет нам по–новому видеть и понимать мир как образ и притчу Божественной тайны. Познание Бога оправдывает себя в своей непостижимости тем, что оно позволяет понимать мир и его порядок. Это происходит не в последнюю очередь благодаря тому, что признание Бога означает демифологизацию и деидеологизацию всех абсолютизированных конечных величин. Благодаря этому человек обретает свободу от мира; он не должен порабощаться ничем и никем; он открыт для большего. Признание исключительной божественности Бога позволяет человеку вести достойное человека существование. Здесь космологическое доказательство переходит в антропологическое.
Антропологическое доказательство исходит не из внешней действительности космоса, а из внутренней действительности человеческого духа. В зависимости от того, исходят ли при этом более из духовного познания или нравственной воли (нравственной свободы), говорят о ноэтическом (идеологическом) или моральном доказательстве.
Уже античные писатели признавали, что в духовной природе человека заложено понятие и молчаливое предположение существования Божественного. Они указывали прежде всего на феномен совести как свидетельства о Боге. Продолжая эту мысль, отцы церкви говорили о врожденной человеку идее Бога[465]. Тертуллиан говорит даже о свидетельстве души, которая по природе христианка (anima naturaliter christiana)[466]. Но прежде всего Августин указал путь вовнутрь и учил находить Бога в сердце, которое не успокаивается, пока не найдет Бога[467]. В духе человек находит истину, в которой он принципиально не может сомневаться. Ведь, как говорит Августин задолго до Декарта: «Si enim Jailor, sum» («если же ошибаюсь, существую»)[468]. Эту истину он не в состоянии понимать иначе как божественное озарение. «Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной?»[469] Такая аргументация не чужда и Фоме Аквинскому. Согласно ему, в каждом акте познания конечного бытия мы предвосхищаем бытие бесконечное, поскольку только в свете бесконечного мы в состоянии распознавать конечное как конечное. Итак, каждый акт познания подразумевает познание Бога[470]. Аналогично наша воля стремится перейти за пределы всего конечного.
При этом мы не можем продолжать бесконечно, должна существовать последняя цель. Ведь мы лишь постольку свободны по отношению к конечным благам, поскольку стремимся к абсолютному благу. Во всех наших стремлениях скрыто присутствует Бог; что бы мы ни любили, мы одновременно любим Его. Разумеется, в схоластике эти аргументы отступают на задний план, уступая место космологическому доказательству; в Новое время они снова становятся первостепенными. В своем третьем «Размышлении» Декарт исходит из идеи Бога в человеческом сознании; он в состоянии обосновать ее исходя не из конечного человеческого разума, а только из реальности Бога[471]. Идея Бога имеет для него такое фундаментальное значение еще и потому, что он может гарантировать достоверность познания внешнего мира только посредством идеи Бога, охватывающего человека и мир. Если Декарт нуждается в Боге как в гаранте познания, то Кант — как в постулате свободы. Ведь свобода может прийти к счастью только тогда, когда между свободой и природой существует предустановленная гармония. Это возможно, только если свобода и природа охвачены всеобъемлющей свободой Бога[472].
То, что развитый в Новое время подход, основанный на субъективности, получил права гражданства в католическом богословии, является заслугой бельгийского иезуита Ж.Марешаля[473]. Марешаль оказал влияние на К.Ранера, Й.Б.Лоца, М.Мюллера, Б.Вельте, Й.Меллера, Э.Корета, В. Керна и др. Независимо от него на реальное постижение Бога человеческой совестью самостоятельно указал уже Дж.Г. Ньюмен[474]. В последующем изложении мы развиваем подход школы Марешаля, исходя, однако, не столько из сознания, сколько (вслед за X. Крингсом) из человеческой свободы[475].
Основополагающим для человеческой свободы является ее положение между конечным и бесконечным. Лишь поскольку она открыта в бесконечное, она может быть свободной по отношению к конечному. Поэтому человеческая свобода не находит соответствующего ей осуществления нигде в мире. Это делает человеческую жизнь чрезвычайно беспокойной и тревожной. Человек может достигнуть осуществления только тогда, когда он найдет свободу, которая безусловна не только в своем формальном притязании, но и в своем материальном осуществлении. Только посредством встречи с абсолютной свободой человек находит внутренний мир и внутреннюю наполненность. В любом другом акте свободы происходит полное надежды, но вечно неудачное предвосхищение совершенного осуществления свободы. Это предвосхищение совершенства представляет собой содействие каждому свободному акту, его свет и силу. Таким образом, идея полностью осуществленной, все наполняющей абсолютной свободы является необходимой идеей; она — трансцендентальное условие возможности свободы.
Но соответствует ли этой идее реальность? Как и в космологическом доказательстве, и здесь мы сталкиваемся с пограничным определением. Ведь встреча с абсолютной свободой разрушает условия нашего настоящего существования. Если она вообще возможна, то только в смерти. Таким образом, было бы возможно говорить о Боге только в предвосхищении «вечной жизни», «созерцания Бога». В этой жизни нам приходится удовлетворяться фрагментами предвосхищения. Не достаточно ли, если мы удовлетворимся постижением абсолютного во все новых и постоянно ускользающих символах? Согласно широко распространенной сегодня точке зрения, лучше быть скромнее и отказаться от абсолютного определения смысла. Но достаточно ли обоснована человеческая свобода в неопределенно–бесконечной перспективе или же она в конечном итоге должна быть обоснована в определенно–бесконечной цели? Ответить можно только так: если должно существовать для человека абсолютное осуществление смысла, то только при условии абсолютной свободы. Однако возникает вопрос: должно ли существовать абсолютное осуществление смысла? Абсолютное определение смысла для человека пришло в мир лишь вместе с христианством. В конечном итоге, оно зависит от решения, которое свобода принимает в отношении себя самой и своего смысла. Решение о смысле свободы может быть принято только в акте свободы. Но это означает, что невозможно внешне продемонстрировать кому–либо Бога как совершенную свободу, приводящую нашу свободу к совершенству, если он внутренне не откроется этой истине. Человек должен быть готов предвосхитить смерть, отказаться от себя, чтобы, таким образом, найти себя. Антропологическое доказательство в состоянии только сформулировать альтернативу для принятия решения. Помимо этого, оно может показать, что решение в пользу Бога имеет смысл, даже имеет больший смысл. По существу, антропологическое доказательство ведет к пари Паскаля: «Выиграв, вы выиграете всё, проиграв, не потеряете ничего»[476].
По сравнению с космологическим доказательством, антропологическое доказательство имеет решающее преимущество: оно ссылается не на необходимое абсолютное бытие, высшее благо и т.п., а на совершенную свободу. Свободу можно познать только в том случае, если она сама открывает себя в истории. В антропологическом доказательстве мы встречаемся не с абстрактным Богом, а с живым Богом истории. Так, антропологическое доказательство приводит нас к философско–историческому доказательству.
Философско–историческое доказательство в прошлом и в настоящем привлекло мало внимания католических богословов. Это еще менее понятно ввиду того факта, что доказательство, исходящее из исторического провидения, вслед за Писанием, встречается уже у отцов Церкви[477].
Гениальнейшее богословие истории, оказывавшее влияние на протяжении многих столетий, разработал Августин в своем труде «De civitate Dei» («О граде Божьем»). Положение, согласно которому история есть результат и одновременно знак Божественного провидения, сохраняло действие вплоть до Нового времени, до Вико и Боссюэ и, наконец, до Гегеля[478]. Гегель понимает всю свою философию истории как доказательство управления мира провидением; поэтому он видит в своей философии истории осуществляющуюся в истории теодицею, которой он хотел заменить метафизическую теодицею Лейбница[479].
Основатель католической Тюбингенской школы И.С.Дрей в критической и творческой полемике с немецким идеализмом развил идею Бога с точки зрения всемирной истории[480]. В современном протестантском богословии В.Панненберг вслед за Гегелем, а также Дильтеем, Хайдеггером и Гадамером представил ориентированное на всемирную историю богословие[481]. Историко–философский подход Гегеля в его марксистской и неомарксистской версии продолжает оказывать влияние на политическое богословие и богословие освобождения[482]. Гегелевское идеалистическое понимание истории, согласно которому ход истории определяется духом, превратилось в проблему для постидеалистических мыслителей (философия позднего Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и др.). Они по–разному осознавали заданную духу фактичность реальности, которую невозможно вывести или отменить. К.Маркс полагал, что должен поставить идеализм с головы на ноги и выводить историю из меняющихся социоэкономических условий. Согласно Марксу, опосредование человека и мира осуществляется через практику, а именно через труд, в котором человек формирует мир, но мир, наоборот, определяет человека[483], пока в коммунистическом царстве свободы окончательно не примирится с природой[484].
Традиция схоластики, к которой мы присоединяемся, понимает себя как реализм по ту сторону односторонностей идеализма и материализма; ее также часто более точно обозначают как идеал–реализм[485]. Она признает субъект и объект, дух и материю, духовное познание и чувственный опыт в их относительной самостоятельности и, таким образом, не просто выводит одно из другого. Разумеется, реализм как идеал–реализм видит в духе более объемную величину. Ведь как в акте духовного познания, так и в определенной свободой практике человек усваивает действительность. Это происходит, с одной стороны, в том, что дух именно в этом соединении познает себя как относительно самостоятельную величину и признает относительную самостоятельность материальной дейсвительности. С другой стороны, и относительное соединение и относительное проникновение материи духом предполагает, что материя не совершенно бездушна, а обладает аналогичной духу структурой[486]. Если бы она не была «как–то» духовно сформирована и упорядочена, мы не могли бы познавать законы природы, которые представляют собой нечто большее, чем человеческие проекции. Именно познание природы, в особенности естествознание, предполагает, что дух охватывает субъект и объект, освобождая оба для относительной самостоятельности. Эта связь проявляется и осуществляется в историческом обращении человека с миром. Таким образом, с исторической точки зрения на мир, действительность не представляет собой объективно существующую величину, напротив, субъект входит в построение мира, подобно тому как, наоборот, субъект опосредуется миром. Так, построение мира происходит в диалектическом взаимодействии мира и человека[487].
Это историческое понимание действительности имеет следствия для вопроса о Боге. Из этого основного подхода следует основное положение человека в мире, на первый взгляд, парадоксальное[488]: с одной стороны, человеческий разум больше, чем вся действительность. Принципиально он в состоянии познать все существующее. В своей свободе по отношению к существующей действительности разум может снова и снова задавать вопросы, на которые сам еще не может найти ответа. По словам Аристотеля и Фомы Аквинского, он — «quodammodo omnia», «в каком–то смысле все»[489]. Однако именно выражение «в каком–то смысле» является ограничением, на которое следует обратить внимание; оно представляет собой непереходимую границу по отношению к рационализму и к идеализму. Это «в каком–то смысле» дает понять, что, с другой стороны, действительность превышает человека и его разум. Человек не в состоянии когда–либо познать всю действительность и еще меньше — полностью подчинить ее себе; ввиду таких попыток человека действительность всегда оказывается более великой, дальней и глубокой, пока в конце концов в смерти человек не потерпит поражение в борьбе с действительностью. Но человек так же не в состоянии целиком постичь даже часть действительности, как и познать, чем она является в целом. В конечном итоге, материя не поддается человеку. Является ли положение человека бессмысленным и абсурдным? От нигилистического подозрения в бессмысленности крушение идеализма отделяется опытом существования частичного и фрагментарно познаваемого смысла: удачное познание действительности, проверенное, например, в технике, и, прежде всего, опыт счастья межчеловеческой любви. Так, в каждом удавшемся познании и в каждой удавшейся практике нам открывается смысл, не допускающий предположения полной бессмысленности, сохраняющий вопрос о смысле целого и даже ведущий к оправданной надежде на то, что и частичный опыт смысла предполагает смысловую и рациональную определенность целого[490]. Каждый частичный опыт смысла преставляет собой предвосхищение надежды на существование безусловного смысла целого. Однако ввиду конечности человеческого познания и действия этот безусловный смысл невозможно доказать ни практически, ни теоретически. Здесь возможна лишь обоснованная надежда, docta spes. Осмысленность целого может, прежде всего, исходить не от конечного человека, а только от смысла и духа, охватывающего человека и мир, от духа, который одновременно является всеопределяющей действительностью, следовательно, от Того, кого на языке религии мы называем Богом.
Ход наших мыслей можно еще несколько уточнить. Историческая надежда людей — прежде всего надежда на справедливость, т.е. надежда на то, что человек будет признан. Надежда здесь — ни в коем случае не связанная с собственным мировоззрением, пристрастная установка, а трансцендентальное условие возможности всеобщей человечности. Будучи людьми, мы не можем перестать надеяться на то, что в конце концов убийца не восторжествует над своими невинными жертвами[491]. Если мы потеряем эту надежду, мы потеряем самих себя. Однако несправедливое насилие можно устранить лишь насилием. Поэтому мы двигаемся в заколдованном круге вины и мести, от которого нас сможет избавить только совершенно новое начало, невыводимое из исторических условий. Таким образом, предвосхищение будущего подразумевает будущее новой справедливости и царства Божьего. Однако эта справедливость должна включать и умерших. Надежда на будущее, построенное за счет труда, страданий, жертв предыдущих поколений, была бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надежду между грядущим поколением и теми, кто воюет сейчас за прогресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскрешающего мертвых[492]. Тогда будущее не может быть лишь продлением и улучшением настоящего (Futurum), напротив, оно должно быть будущим основывающейся в себе самой власти будущего (Adventus).
Бог надежды, к которому нас ведет философско–историческое доказательство, не есть Бог конца, который появляется в конце обратного мыслительного восхождения к основаниям действительности и который сам как неподвижный двигатель может быть только концом, а не началом. Он — живой Бог, который может быть началом; Он есть власть будущего, Грядущий. Бог надежды не может быть помыслен иначе чем совершенная свобода. Поэтому данное доказательство бытия Божьего может быть только родом гипотезы, которая сначала должна подтвердиться в ходе истории. Оно есть обоснованное решение в пользу определенной парадигмы видения действительности, парадигмы, проверенной согласно свидетельству библейских авторов, но также всех истинно верующих до сего дня, и которую нам следует проверить на собственном опыте. Это философско–историческое доказательство особенно отчетливо показывает то, что стало заметным и в других доказательствах: в конечном итоге, Бога невозможно доказать из какой–то внешней инстанции; Он должен явить себя сам. Идею о Боге можно оправдать только в том случае, если мерить ее тем, что она подразумевает. Это — путь так называемого онтологического доказательства, к которому сводятся все остальные доказательства.
В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего находится единая структура: исходя из космологического, антропологического или исторического опыта, они задают вопрос о последнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или последнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеологическом строе классической метафизики[493]. Разумеется, классическая метафизика мало размышляла об этом отождествлении: царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, высшее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появлением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога невозможно в строгом смысле слова доказать. Он должен обнаружить самого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказательства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со времен Канта называют онтологическим[494].
Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослогионе», где стремится объединить многие доказательства своего предыдущего труда «Монологион» в одном–единственном доказательстве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказаться от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге, наполнила его радостью[495]. Таким образом, онтологическое доказательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или, лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того, «что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя»[496]. Таким образом, онтологическое доказательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Божьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на нее внимание, то его доказательство не производит впечатления чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке.
Ансельм старается перенести светящийся в человеке образ Бога в мышление. Мышление постигает Бога как «aliquid quo maius nihil cogitari potest» («то, больше чего нельзя себе представить»)[497]. Таким образом, мышление узнает действительность Бога не в понятии, а в предельном понятии, выражающем динамичное движение мышления за свои собственные пределы. Ансельм последовательно определяет Бога не только как то, «больше чего нельзя себе представить», но и как «нечто большее, чем можно представить»[498]. Разум должен сказать: «rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse» (он «разумно постигает непостижимость»)[499]. В идее о Боге, заданной в сущности человеческого духа как образа Божьего, мышление радикально направлено за собственные пределы. Онтологическое доказательство есть не что иное, как логическое прояснение этого онтологического строения разума (ratio). Ансельм описывает его следующим образом: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности»[500]. Одним словом, идея о Боге не может непротиворечиво мыслиться как идея о несуществующем[501].
Карикатурой мысли Ансельма является упрек, что он в онтологическом доказательстве якобы дедуцирует существование из понятия, что он из понятия выводит существование Бога. Эта критика онтологического доказательства была известна уже при жизни Ансельма. Уже монах Гаунилон в своем труде «Liber pro insipiente» упрекал Ансельма в прыжке из идеального в реальный порядок; однако из идеи совершенного острова еще не следует его существование[502]. Позднее Кант, исходя уже из других предпосылок, выдвинул похожее возражение: сто мыслимых талеров не являются действительными талерами, нельзя в понятии отвлечься от существования[503]. Школьная формулировка этого возражения гласит: онтологическое доказательство является ложным умозаключением; оно содержит учетверение терминов (quaternio terminorum).
Хотя из понятия Бога и следует его существование, однако, понятие «существование» двойственно, оно может обозначать как мыслимое, так и реальное существование. Из идеи необходимости существования следует лишь мыслимое, а не реальное существование. Эти критики неверно понимают структуру онтологического доказательства. В нем идет речь не о существовании какой–либо идеи, а о высшей идее, необходимой мышлению и одновременно переходящей его пределы.
Ансельм — совершенный платоник, для которого немыслимо иное понимание мышления, чем участие в бытии и истолкование бытия. Уже Августин назвал Бога «quo nihil superius» («то, чего ничто не выше»)[504]. Разумеется, мы можем познавать Бога только в свете истины, которой является сам Бог и которая присутствует в душе человека[505]. Таким образом, познание Бога предполагает озарение (illuminatio) божественной истиной. В «Прослогионе» Ансельм концентрирует эту мысль на образе Бога внутри человека, где божественная действительность непосредственно являет себя. Онтологическое доказательство стремится повторить эту онтологическую взаимосвязь. Поэтому характерно, что философы августиновского направления (Александр Гэльский, Бонавентура, Дунс Скот и др.) соглашались с Ансельмом в контексте учения об озарении. Философы–идеалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и др.) также восприняли доказательство Ансельма, разумеется, истолковав его каждый в своем направлении. Для Гегеля в мышлении происходит самоистолкование абсолюта; доказательства бытия Божьего истолковывают его необходимые взаимосвязи[506].
Второе, гораздо более существенное, возражение начинает именно с этих идеалистических предпосылок. Эта критика встречается уже у Канта. Именно потому, что, говоря о понятии Бога, имеют дело с необходимым и высшим понятием, это предельное понятие, которое разум не в состоянии определить точнее. Оно есть «настоящая пропасть для человеческого разума»[507]. Кант делает отсюда вывод, что эту идею можно использовать только регулятивно, но не конститутивно[508]. Здесь начинает свою критику онтологического доказательства и поздний Шеллинг. Согласно ему, мышление конструирует в идее Бога нечто, «перед чем мышление смолкает, и сам разум склоняется», в чем разум «оказывается поставлен вне своих пределов, в абсолютном экстазе». Полагая эту идею, он как бы «неподвижен, оцепенел»[509]. Поэтому Шеллинг называет всю диалектически восходящую философию негативной философией. Разумеется, мышление не может мириться с этим негативным результатом. Человек стремится к смыслу и может найти его только в абсолютной свободе[510]. Поэтому Шеллинг разрабатывает вторую, позитивную философию. Она исходит из необходимого бытия, интерпретированного как абсолютная свобода, и старается показать его как господина бытия, т.е. как Бога. Таким образом, позитивная философия идет обратным по отношению к онтологическому доказательству путем: не от понятия к существованию, а от существования к сущности или к понятию[511]. Шеллинг стремится доказать божественность абсолюта и привести абсолют «в Боге к своему понятию»[512]. Согласно Шеллингу, здесь узел всей метафизики. Она отождествила понятие высшего бытия с понятием Бога. В этом она является онтотеологией. Антитеза Шеллинга по отношению к онтотеологии: «Необходимо существующее есть не необходимое, а фактически необходимое необходимо существующее существо, или Бог»[513]. Эта не необходимая, а фактическая связь может быть доказана не априори, а только апостериори. Это происходит не через восхождение мышления от опыта к Богу, а, напротив, через нисхождение к опытной действительности, чтобы, исходя из необходимо существующего, понять действительность и, таким образом, показать необходимо существующее как господина бытия, как Бога[514]. Разумеется, Шеллинг сам остался не до конца последовательным в своей гениальной идее. Если бы он остался последовательным, он не начал бы свою позитивную философию со спекулятивных разъяснений о внутрибожественных потенциях, а мог бы развивать ее только как размышление об историческом самодоказательстве Бога.
В современном богословии онтологическое доказательство все более реабилитируется в соответствии с изменившейся проблемной ситуацией[515]. Хотя мы сегодня не в состоянии без комментариев подразумевать платоническое понятие причастности, представляющее собой основу этого доказательства, поскольку само это понятие уже предполагает идею Бога и доказывает только, что подразумевает ее с внутренней необходимостью. Мы должны исходить из обострившейся проблемной ситуации после Гегеля, согласно которой мышление, со времени Ансельма организованное как чистое, эмансипированное от богословских обоснований мышление, в вопросе о Боге заходит в тупик. Оно с необходимостью должно мыслить последнее, абсолютное, бесконечное, однако, не может вместить его в понятия и однозначно определить его сущность. Чистое мышление в конечном итоге необходимо превосходит себя, мысля нечто, что оно более не может мыслить по существу, поскольку бесконечное разрушает любое конечное понятие. Поэтому Бог может быть познан только через Бога; Он может быть познан только в том случае, если Он сам позволяет себя познать. В сущности, то же самое имеет в виду и учение об озарении Августина, в традиции которого находится доказательство Ансельма. Богословы Тю–бингенской школы, прежде всего И. Е. Кун, также стремились обновить argumentum ontobgicums этом направлении[516].
Согласно Куну, исходящие из опыта доказательства (космологическое, антропологическое и историко–философское) получают силу лишь в свете врожденной человеку идеи о Боге. Она дана нам в общей и неопределенной форме уже через подобие Божье в творении; она обновляется, углубляется и определяется Божественным откровением. Таким образом, доказательства бытия Божьего не изобретают идею о Боге, не порождают ее, а выражают, конкретизируют и сохраняют ее на пути мыслящего созерцания мира. Идея о Боге есть, так сказать, свет, освещающий эти размышления. В современном богословии ближе всего к измененной в соответствии с потребностями Нового времени цели Ансельма стоит богословие В.Панненберга. Согласно Панненбергу, необходимо соизмерять исторически переданную идею о Боге с ее собственными следствиями. «Мысль о Боге как, согласно его понятию, всеопределяющей реальности должна выдержать испытание опытной действительностью мира и человека». Панненберг называет этот процесс «самодоказательством Бога согласно форме онтологического доказательства бытия Божьего»[517].
Следовательно, ввиду апории чистого мышления снизу вверх так называемое онтологическое доказательство совершает поворот мышления и мыслит сверху, истолковывает действительность, исходя из исторически переданной идеи о Боге, которая в чистом мышлении представлена лишь очень общим, неопределенным и многозначным образом. При этом доказательство определяет саму по себе неопределимую идею об абсолютном и мысленно проверяет это определение действительностью мира, человека и истории. Это испытание происходит посредством доказательства способности идеи о Боге в мыслящем созерцании действительности истолковывать действительность, вскрывать взаимосвязи, делать возможной жизнь и воодушевлять свободу. Поэтому спор веры и неверия — это не спор о каком–то заоблачном сверхмире, а спор о понимании и преодолении действительности человека и мира. Вера в Бога претендует на то, что верующий видит больше. Она стремится показать в эмпирически постижимом больше, чем эмпирически постижимо. Она раскрывает действительность как знак и символ. Язык веры как язык притчей и метафор превращает саму действительность в метафору. Это «больше» невозможно с необходимостью доказать. Однако из множества знаков и указаний на смысл в свете необходимости смысла следует общечеловеческая уверенность.
Это доказательство вероятности было проведено прежде всего Дж. Г. Ньюменом[518]. Ньюмена особенно интересовало познание конкретного. Абстрактные заключения здесь не помогают; они, так сказать, с обеих сторон висят в воздухе как со стороны первых принципов, которые они должны предполагать, так и со стороны их результатов, которые никогда не достигают конкретной действительности. Когда речь идет о конкретном познании, возможно только накопление вероятных суждений, которые вместе ведут к уверенности. Разумеется, для этого необходима известная интуиция, инстинкт, такт, способность суждения; сам Ньюмен говорит о «смысле следствия» (illative sense), который как свет освещает наши заключения. Он ссылается при этом на учение о познании Августина и неоплатоников, говорящее об озарении. В похожем смысле говорил о познании сердца Паскаль: «У сердца есть доводы, неизвестные разуму»[519]. В качестве примеров такого конкретного заключения Ньюман ссылается на археолога, на основе отдельных находок восстанавливающего жизненный мир целой культуры, на юриста, на основании улик реконструирующего ход преступления, врача, ставящего общий диагноз на основе отдельных симптомов заболевания. Конечно, для этого необходимы оригинальность и гениальность. Более общими словами и согласно нашей терминологии: Только в свете предвосхищения безусловного бытия возможно познание смысловых взаимосвязей действительности.
Смысл выбора веры в Бога и его адекватность опыту действительности проявляется именно в том, что она как предвосхищение неупраздняемой тайны не претендует на полное объяснение действительности и всех ее явлений. Напротив, осмысленный выбор веры особенно критичен по отношению к любому тотальному объяснению мира. Этот выбор обладает выраженной способностью критики идеологий, поскольку находится выше любой абсолютизации конечных величин, будь то имущество, власть, наслаждение, почести или нация, раса или класс; этот выбор указывает на большую свободу, освобождает вновь и вновь, сохраняет открытость истории. Она имеет не только утверждающую, но также и критическую функции. Достоверность веры проявляется именно в том, что ей не требуется вытеснять никакой опыт действительности. Ей нет необходимости надевать идеологические шоры и сводить разнообразие и многослойность целостной действительности к позитивистской или спиритуалистской одномерности, пессимистической или оптимистической односторонности. Вера в состоянии воздать должное как величию, так и нищете человека.
Эту точку зрения невозможно никому продемонстрировать; но все же ее можно засвидетельствовать хорошими аргументами. Она приобретает очевидность лишь для того, кто готов принять ее и обратиться, кто, говоря словами Августина, очищает свое сердце и, говоря языком Библии, смотрит на действительность глазами сердца. В вере находит человек смысл своей жизни, ставя на карту самого себя. Этим вера противоречит обывательскому мнению, согласно которому истина и добро побеждают «сами по себе», без личностного участия. Вера — это мужественное решение допустить жизненный риск и при этом рискнуть своей жизнью.
Таким образом, вера в Бога есть основной и первоначальный акт духа. В вере задействованы не только рассудок и воля, а весь человек. Таким образом, познание и воля являются элементами единого акта веры; в вере оба они образуют внутреннее единство. Поэтому вера в Бога — не чисто интеллектуальная вера, не чисто волевая вера решения и не вопрос чувства. Вера — акт всего человека, лишь посредством которого он достигает полной человечности.
В этом обобщающем положении мы достигли цели наших размышлений о проблеме естественного богословия. Речь шла о человеческой ответственности в вопросе веры в Бога и в Его откровение. Результат наших размышлений следующий. Человек есть существо, в опыте своей жизни, в своей речи и в своем познании предвосхищающее абсолютную тайну безусловной, совершенной свободы. Это предвосхищение в вере и надежде кладет начало освобождению человеческого познания и действия в этом мире. Он ищет знаки, в которых ему открывается абсолютная тайна безусловной свободы. Человек находится в преддверии бесконечной тайны, он ожидает и надеется на свободное самооткровение этой тайны. Он ищет знаков и слов, в которых Бог открывается ему.
Вывод из всего вышесказанного следующий: Божественная тайна присутствует в нашем мире. Мы можем встретить ее в природе, которая как создание Бога указывает на Творца, в тайне, которая раскрывается в самом человеке, и в истории, которая живет надеждой на нечто большее, чем история. Тайна человека, его мира и истории указывает за их пределы. К этому первому положению мы, разумеется, должны прибавить второе: в тайне человека и его мира Бог также и скрыт. У этой тайны мы в состоянии постичь «То», ее «Что», однако, скрыто от нас. Поэтому она остается неопределенной для чистого мышления и предоставляет многочисленные возможности толкования. Конечно, существуют причины истолковывать эту тайну как существующую, отличную от мира, священную тайну. Однако совершенная однозначность в этом вопросе невозможна внутри чистого мышления. Мы не можем проникнуть в сущность этой тайны, поскольку сходству всех наших высказываний соответствует еще большее отличие. Поэтому внутренняя сущность этой божественной тайны для нас скрыта, недоступна. Как конечные существа мы всегда живем, мыслим, действуем в свете предвосхищения бесконечного; но это бесконечное — лишь предвосхищение, а не понятие, это предельное понятие, которому невозможно дать определение. Перед ним наше мышление должно умолкнуть. Если бесконечное откроется нам, то только по собственной инициативе, оно должно само открыть себя нам. Поэтому откровения так существенны для всех религий[520].
Всегда и во всех религиях люди искали следы и знаки, в которых была бы осязаема тайна Бога. Слово «откровение» служит категориальным выражением такого мирского опыта, сфер и аспектов опыта, в которых человек распознает сигналы, знаки, символы, открывающие ему несказанную божественную тайну. Откровение подразумевает в первую очередь косвенный опыт, т.е. опыт, осуществляющийся «через» остальной опыт, «с ним и в нем», опыт, в котором происходит явление Бога или божественного (теофания) или сообщение его воли (прорицание). К такому опыту относятся чудесные, т.е. вызывающие удивление, явления природы (гроза, молния, гром, буря, солнце и др.), встречи между людьми (особенно взаимное очарование между мужчиной и женщиной), исторические события (победы и поражения, основания городов и государств и т.п.), культовые события, сны и толкования снов, оракулы судьбы, ордалии (суд Божий) и др. При этом играют роль как экстатические явления (слышание и видение), так и традиция, рефлексия, медитация и созерцание. Эти виды опыта доступны в т.ч. всеобщему опыту и допускают сегодня, по крайней мере, принципиальное научное «объяснение» в психологии и социологии. Для религиозного человека в подобных видах мирского опыта происходит нечто большее; он распознает в них знаки и символы открывающейся божественной тайны. Для религиозного человека в таком опыте, а также среди обычного мирского опыта, доступного каждому, открываются новые горизонты и новые взаимосвязи; верующего, так сказать, озаряет свет, в котором вся действительность предстает в новом качестве. Вслед за современной философией языка можно говорить о «ситуациях раскрытия», в которых одно событие раскрывает смысл и контекст целого[521]. Необходимо различать между категориальным понятием откровения (откровений) в смысле отдельных событий откровения и трансцендентальным понятием, т.е. тем сверхкатегориальным происшествием, в котором открывается тайна, господствующая во всей действительности и над ней[522]. В этом последнем смысле откровение — не данное само по себе, а дающее себя, не факт, а событие (потеп actionis, имя действия). Поскольку это событие является фундаментом религиозной веры, оно не может быть обосновано еще раз. Оно «есть» только в том случае, если ему убежденно вверяют и открывают себя в акте еще в очень широком и общем смысле понимаемой религиозной веры.
Вера в этом общем смысле подразумевает не категориальную уверенность в отдельных сверхрациональных истинах, а основной выбор доверия божественной тайне и готовности в согласии с ней понимать и преодолевать жизнь, мир, человека и историю. Таким образом, религиозная вера не находится на уровне регионального и категориального акта; она — не чистый акт разума, воли или чувства. Религиозная вера — это решение, определяющее всю жизнь и охватывающее всего человека и все его действия. Это — своего рода первоначальное избрание, фундаментальный выбор, решение в пользу определенного понимания действительности и определенного практического отношения к этой действительности. Это решение как ответственный поступок человека есть ответ на откровение; он чувствует приглашение, вызов и поддержку, исходящие от откровения.
Такие события откровения вне рамок «официальной» истории спасения Ветхого и Нового Завета вполне признаются библейским откровением. Во многих местах Библия рассказывает о «святых язычниках», которые являются свидетелями живого Бога: Авеле, Енохе, Мельхиседеке, Иове и др. Ведь Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Поэтому II Ватиканский собор учит: «Уже с древности и вплоть до нынешнего времени у различных народов существует некая восприимчивость к сокровенной силе, наличествующей в ходе вещей и в событиях человеческой жизни, а иногда и признание Верховного Божества или даже Отца… Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением рассматривает тот образ действия и жизни, те предписания и учения, которые, во многом отличаясь от того, чего она придерживается и чему учит, всё же нередко доносят луч Истины, просвещающей всех людей»[523].
Смысл этой всеобщей истории откровения Божьего обнаруживается для нас лишь в особой истории откровения, истории откровения Ветхого и Нового Завета. Ведь образ Бога во всеобщей истории откровения остается многозначным. Рядом с грандиозными достижениями религиозной мысли часто корчится бесовская гримаса. Кроме того, Бог хочет открыться не только отдельному человеку независимо от всех взаимосвязей, но человеку как социальному и историческому существу. Он хочет собрать людей в один народ и сделать его светом для язычников (Ис 42:6)[524]. Поэтому ради всеобщей истории Бога и людей существует особая история откровения Бога.
Богословское понятие «откровение» представляет собой одно из самых темных и труднодоступных понятий[525]. Обычно исходят из отдельных откровений или истин откровения и подразумевают под ними отдельные, недоступные человеческому разуму самому по себе истины, в которые Бог через своих посланников авторитетно предлагает человеку верить. Это авторитарное понимание откровения, ориентирующееся на модель информации и инструкции, с необходимостью вступает в конфликт с ответственным употреблением человеческого разума и человеческой свободы. Поэтому важно, что в современном богословие это понимание большей частью заменено другим пониманием откровения, ориентирующимся на модель коммуникации. В нем речь идет не об откровениях во множественном числе, а об откровении в единственном числе, причем последнее понимается не как откровение вещи, а как личностное самооткровение. Бог открывает в первую очередь не нечто, а самого себя и свое желание спасти людей. Открывая себя и свою тайну, Он открывает человеку человека и его тайну. Таким образом, откровение есть определение неопределенно–открытой тайны человека, его мира и истории.
Это новое понимание откровения может сослаться на Писание. Задавая вопрос о понимании откровения в Писании, необходимо иметь в виду, что Библии еще неизвестно понятие откровения в собственном смысле этого слова. Напротив, Библия знает очень разнообразные явления, которые она истолковывает при помощи различных понятий. Например, в ней упоминаются слова «открыть», «дать понять», «объявлять», «оповещать», «явиться». Из явлений, на которые указывают эти понятия, самым известным является откровение посредством пророков. Пророки все время повторяют: «Так говорит Господь»; «пойди и скажи этому народу» (Ис 6:9); «возгласи в уши Иерусалима: так говорит Господь» (Иер 2:2). Т. н. авторитарное понимание откровения может до известной степени ссылаться на этот образ пророческой речи. Однако пророческую речь нельзя отделить от того факта, что этой речью пророки напоминают о великих делах Бога в прошлом и предсказывают Его сегодняшние и будущие дела. Таким образом, для пророков важно полномочное толкование истории, в которой Бог сам открывает себя своему народу. В этом пророческий тип откровения переходит к нарративной форме откровения, которую мы находим прежде всего в исторических книгах Ветхого Завета, в новозаветных Евангелиях и Деяниях Апостолов. Здесь исторические события в рассказе этой истории сами истолковывают себя как Божественное откровение. В этой истории Бог говорит с людьми и обращается с ними как с друзьями.
По–другому происходит откровение в Торе (Законе). Оно также опирается на Божественное откровение в истории: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2; ср. Втор 5:6). Из деяний Бога, осуществивших Его союз со своим народом, следует соответствующее этому союзу поведение человека. Здесь особенно отчетливо проявляется личностный характер откровения. Откровение здесь — приглашение и призыв к союзу и общению с Богом. Однако только в делании правды человек приходит к свету истины (Ин 3:21). В литературе премудрости встречается еще одно понимание откровения: премудрость как откровение действительности и ее законов, причем констатируется, что премудрость живет только в Израиле и в Законе (Сир 24:8 слл.). Откровение совершается и в ветхо–и новозаветных песнопениях, выражающих хвалу, жалобу и прошение, в особенности в псалмах, где жизнь и опыт молящегося превращаются в историю откровения Бога людям. Наконец, в апокалиптической литературе откровение состоит в объявлении предвечного спасительного замысла Бога, в откровении тайны, «о которой с вечных времен было умолчано» (Рим 14:24; ср. Еф 1:9). Эсхатологическое открытие Божественной тайны совершается, согласно Новому Завету, в Иисусе Христе как о Нем свидетельствует Церковь.
Так, вся история откровения Ветхого и Нового Завета представляет собой единственную иллюстрацию того, чему подводит итог Новый
Завет: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1:1–2).
Из разнообразия библейского откровения следует: согласно библейскому пониманию, откровение — не нечто, просто присутствующее в мире, что человек может, медитируя или размышляя, самостоятельно вывести из мира. Напротив, оно подразумевает невыводимое, свободное открытие себя Богом, посредством которого человек и мир освещаются светом истины. Поэтому откровение происходит не всегда и повсюду, а здесь и сейчас. Оно есть историческое откровение, снабженное тем или иным обязательным знамением времени.
Согласно Библии, откровение происходит посредством слов и дел. Под словом подразумевается как пророческое слово, слово Закона (заповеди), так и слова премудрости и песнопений (хвалебных, просительных, жалобных). Откровение делами происходит в творении (премудрость) и прежде всего в исторических деяниях спасения. При этом откровения словами и делами внутренне связаны между собой. Откровение словами истолковывает откровение делами; оно напоминает, интерпретирует, предвещает откровение делами, осуществляемое в творении и в истории. И наоборот, откровение делами подтверждает слово; откровение словами получает доказательство и проверку в историческом опыте[526].
Слово и дело уже в человеческом опыте являются формами, в которых личности открываются друг другу и общаются между собой. Без таких открывающих слов и дел другой человек закрыт для нас; в них он раскрывается и позволяет узнать себя. Так и исторический характер откровения представляет собой жизненно–знаковую сторону безусловной личностной свободы, которая без этого откровения оставалась бы скрытой для нас. Таким образом, библейское откровение в первую очередь — не откровение чего–либо, не откровение истин, учений, заповедей, «сверхъестественных» реальностей, a личностное откровение Богом самого себя. В нем Бог открывает в первую очередь не какие–то истины и реальности, а самого себя и своей спасительной воли по отношению к людям[527]. Этот личностный характер Божественного откровения многообразно выражается в Библии. Почти эмфатически в Божественном самооткровении снова и снова употребляется слово «Я», прежде всего в формуле представления самого себя: «Я Яхве, Бог твой» (Исх 20:2; Втор 5:6; ср. Иез 20:5; Ос 12:10 и др.). Да, откровение происходит, чтобы мы познали, что Он, Яхве, наш Бог (Исх 6:7; Иез 20:26, 38, 42, 44). Особенно выразительно представлена личность Яхве в Его откровении в библейском метафорическом языке, согласно которому Бог открывает свое лицо (Исх 34:20; Втор 10:8; 18:7; Пс 85:9), свое сердце (Ос 11:8; Иер 31:20 и др.) и свое имя (Исх 6:3; Ин 17:6 и др.). Все это показывает, что Бог в своем откровении — не «Оно», а «Я» и «Ты»[528].
Это откровение Богом самого себя происходит «через» слова и дела, «с ними и в них», используя, таким образом, многообразные категориальные формы[529]. Одно откровение происходит во многих отдельных откровениях. Наивысшая точка и завершение этого исторического откровения есть Иисус Христос[530]. В Нем совпали личностное содержание и исторический образ. Ведь образ Иисуса Христа — это образ сообщающей саму себя и самоотчуждающейся Божественной любви. Эта радикальная, жертвующая собой, кенотическая любовь есть внешнее выражение того, что возможно Богу. Поэтому Иисус Христос представляет собой завершение исторического откровения не на основании какого–то произвольного Божьего постановления, а, напротив, Он — завершение откровения, которое исторически невозможно уже превзойти, исходя из самой внутренней сущности этого откровения. Иисус Христос есть «id quo maius cogitari nequit» (то, больше чего нельзя помыслить); тем самым в Его личности явлено эсхатологическое самоопределение Бога. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Поэтому в христианском учении о Боге речь не может идти о «каком–то» Боге, а только о Боге Авраама, Исаака и Иакова, о Боге Иисуса Христа. Как любовь (1 Ин 4:8, 16) Он есть окончательное определение тайны Бога и человека. В этом эсхатологическом самооткровении Бога в Иисусе Христе христианское учение о Боге находит свое основание, свое содержание и свое мерило.
На личностное самораскрытие Бога в Слове отвечает вера, посредством которой человек личностно предает самого себя Богу[531]. Поскольку вера есть ответ на случившееся в слове и деле в Иисусе Христе Слово Божье, она всегда обладает конкретным содержанием. Она находит Бога не в смутном чувстве, а в конкретных словах, событиях, людях. Но вера гораздо больше, чем простое принятие за правду истин и фактов откровения. Ее цель — Бог, личностно открывающий себя в конкретных образах откровения. Поэтому основная форма веры звучит не «Я верю, что…» или «Я верю во что–то», а «Я верю Тебе», «Я верю в Тебя». Как показали Августин и Фома Аквинский, у этих слов тройное содержание: credere Deum (верить, что Бог есть) — credere Deo (верить в Бога в смысле полагаться на Него) — credere in Deum (доверяться Богу, быть преданным, привязанным к Нему)[532]. Таким образом, вера — не простой акт разума (принятие за правду), воли (доверие) или чувства, напротив, она — охватывающий и включающий все эти человеческие силы жизненный проект и целостная форма существования. Вера есть единство акта веры (fides qua creditur) и ее содержания (fides quae creditur). Вера подразумевает всеобъемлющую ре–акцию человека на первичную «акцию» (actio) откровения Богом самого себя: доверие и надежда на Бога, укрепление в Нем, «аминь» Богу со всеми последствиями этого. Верить — значит воспринимать Бога как Бога, серьезно и без ограничений, почитать Его, прославлять Его как Господа, хвалебно и благодарно признавать Его славу.
Что является последней причиной и последним обоснованием такой всеобъемлющей веры? Это один из труднейших вопросов основного богословия, на который мы здесь не можем детально ответить[533]. Из наших предыдущих размышлений видно, что мы в конечном итоге не в состоянии обосновать веру посредством рациональных доказательств или исторических примеров. Последнее не может быть обосновано посредством предпоследнего, всеобъемлющее и бесконечное не может быть обосновано посредством конечного; для Бога как Того, больше которого невозможно представить себе, не может существовать более великой и всеохватывающей перспективы, из и внутри которой мы могли бы постигнуть Его. Тем более не может быть доказана свобода; она может быть познана и признана только в акте свободы. Как разум, так и история указывают нам на разумность веры; однако эти указания становятся окончательно достоверными только в свете веры, точнее, в свете самооткровения Божественной истины, освещающего акт веры. Согласно Писанию, никто не приходит к вере в Иисуса Христа, если не привлечет его Отец (Ин 6:44). Поэтому сказано: «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом» (1 Ин 5:10). Поэтому I Ватиканский собор определил, что мы «веруем по почину и при поддержке благодати Божьей, не потому что мы увидели внутреннюю истину вещей посредством естественного света разума, а доверяясь авторитету самого Бога откровения, который не вводит в заблуждение и которого невозможно ввести в заблуждение»[534]. В этой формулировке важно обратить внимание на то, что не говорится: «Мы веруем, доверяясь авторитету приказания Божьего» (auctoritas Dei imperantis), а «авторитету откровения» (auctontas Dei revelantis). Таким образом, последняя причина веры есть открытая истина веры. Сама Божественная истина озаряет человека в вере и убеждает его[535]. Это озарение происходит, так сказать, не «вертикально» сверху, а как озарение внутри и через историческую форму откровения. В конечном итоге речь идет о самоочевидности Божественной любви, которую невозможно продемонстрировать снаружи и которая в состоянии убедить только через себя саму. Ведь достоверна только любовь[536].
Только там, где Бог признается Богом в вере, Его Божественность делается значимой в мире; только там, где Он прославляется как Господь, может просиять Его слава и стать историческим событием Его господство. Так, откровение совершается не как нечто объективно констатируемое, позднее воспринимаемое в вере. Оно совершается в человеческой вере и в жизненной форме, которая следует из веры. Поэтому истина откровения есть истина свидетельства (martyna). Это также означает, что никогда не бывает Божественного откровения самого по себе, а всегда только в человеческом историческом сообщении. Мы встречаемся с открывающим себя Богом только как с Богом, скрытым в своих человеческих и исторических формах откровения. Познание Бога в вере на основе Его откровения не отменяет сокровенной для человека Божественной тайны, а делает ее значимой. Поэтому откровение в истории есть образ и притча, предвкушение и предвосхищение эсхатологического откровения, когда мы увидим Бога лицом к лицу (1 Кор 13:12) как Он есть (1 Ин 3:2). В нем происходит предвосхищение (антиципация) эсхатологического смысла и эсхатологического исполнения, когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28). Так, каждая историческая форма откровения указывает за собственные пределы, на Божественную тайну.
Откровение Богом самого себя говорит, что тайна, открывающаяся в человеке, есть не только шифр глубинного измерения человека и мира. Она — не атрибут мира, а, напротив, независимая от мира священная тайна, самостоятельный субъект, который в состоянии говорить и действовать. Эта тайна — не молчаливая тайна, в ответ на которую можно также лишь молчать, а говорящая тайна, которая говорит с людьми и с которой мы можем говорить. Однако такое откровение есть нечто иное, чем просвещение в поверхностном понимании этого слова. В акте откровения Бог не отменяет своей тайны; Он не снимает с нее покров, чтобы мы с этого момента были в курсе относительно Него. Напротив, откровение состоит в том, что Бог открывает свою сокровенную тайну, а именно тайну своей свободы и своей личности. Таким образом, откровение есть откровение сокровенности Бога[537].
Этот сокровенный и таинственный характер Божественного откровения отчетливо выражен в Библии. В повествованиях о явлениях Бога никогда не говорится о видимом образе Бога. Видимы всегда лишь знаки присутствия Бога: несгорающий терновый куст (Исх 3:2), облачный столб при исходе из Египта (Исх 13:21), облако, громы и молнии на Синае (Исх 19:9, 16; ср. Втор 4:33–36). Моисею было ясно сказано, что он не может увидеть лица Бога, «потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых»; ему было позволено увидеть Бога лишь сзади (Исх 33:20).
Особое значение имеет ветхозаветный запрет изготовлять образ Бога: «Не делай себе кумира» (Исх 20:4; Втор 5:8). Этот запрет был бы неверно понят, если бы мы стали считать, что он подразумевает особую духовность богослужения, что почитание Бога есть более дело сердца, чем глаза, и что невозможно видимо изображать невидимого Бога. Напротив, необходимо исходить из древнего представления о том, что божество присутствует в своем изображении и что мир обладает прозрачностью в отношении Божественного. Именно это представление древнего мира обозначено в запрете изображений Бога как противоречие сущности откровения Яхве. Человек не может получить власть над Богом ни через Его изображение, ни посредством произнесения Его имени. Свобода Бога открывать себя когда, где и как Ему угодно, должна оставаться неприкосновенной. «Но тогда это означает, что запрет на изображения относится к сокровенности, в которой происходило откровение Яхве в культе и истории… Решительное разрушение привычных представлений о Боге… находится в, вероятно, сокровенном, но, в действительности, тесном богословском отношении к запрещению изображений. Толкование, подчеркивающее феномен отсутствия образа Яхве самого по себе и не видящее тесной связи запрета на изображения со всем откровением Яхве, не уделяет должного внимания этому важному аспекту»[538]. Итак, ветхозаветное запрещение изображений Бога находится по ту сторону альтернативы идолопоклонства и иконоборчества и имеет целью сохранить сокровенность в откровении Бога.
Диалектика откровения и сокровенности Бога относится также и к высшей точке откровения в Иисусе Христе. Как предвечный Сын Божий Иисус Христос есть образ, икона Отца (2 Кор 4:4; Кол 1:15), сияние Его славы и образ Его ипостаси (Евр 1:3). В Нем становится наглядным, кто есть Бог, Бог с человеческим лицом. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Однако это зрение есть зрение веры. Ведь в Иисусе Христе «бытие в образе Божьем» перешло в уничижение «до образа раба» и в послушание «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:6–8). Однако слово о кресте для иудеев — возмутительный соблазн, а для язычников — безумие; только для верующего оно — Божья сила и Божья премудрость (1 Кор 1:23–24). В самооткровении Божьем в Иисусе Христе, как представил Мартин Лютер в своей theologia crucis (богословие креста), Бог сокрыт под своей противоположностью, sub contrario[539]. Это сокровенное присутствие Бога в Иисусе Христе известным образом продолжается в настоящем времени в братьях и сестрах Иисуса Христа, прежде всего в бедных, малых, больных, преследуемых и умирающих (Мф 25:31–46). Таким образом, сокровенность Бога подразумевает в богословском смысле не потустороннего и далекого Deus absolutus (абсолютного Бога), а присутствующего посреди мирских отчуждений Deus revelatus (открывшегося Бога). В смерти и воскресении Иисуса уже присутствует в условиях нынешнего века царство Божье: господство Бога в человеческом бессилии, богатство в бедности, любовь в одиночестве, полнота в пустоте, жизнь в смерти.
В апокалиптической литературе откровение тайн или тайны Бога становится разработанной темой. Раскрытие (άποκάλυψις) Божественных тайн становится даже собственной темой позднеиудейской апокалиптической литературы[540]. Под ними подразумеваются сокровенные реальности, изначально приготовленные на небе для того, чтобы открыть их в конце времен; реальности, которые уже сейчас заметны апокалиптическому ясновидцу в таинственных образах, прозрениях и т. п. Откровение этих эсхатологических тайн означает откровение тайны времен и исторических эпох. В этих тайнах идет речь о предвечном эсхатологическом замысле Бога, который имеет силу с самого начала, но лишь в конце времен выйдет из своей сокровенности и будет открытым для всех событием. При этом речь идет не о витиеватых спекуляциях, а о конкретных утешениях и надеждах. В тяжелый исторический час следует напомнить о том, что царство Божье непременно наступит. В Новом Завете сохраняется это апокалиптическое понятие тайны. Иисус говорит о тайне царства Божьего, которое открыто ученикам, но скрыто от остальных (Мк 4:11; ср. Мф 13:11; Лк 8:10). Новым по сравнению с иудейской апокалиптической литературой является то, что сам Иисус есть тот, кто открывает эту тайну царства Божьего не только через свое слово и дело, но и через всю свою личность. В Его личности тайна Бога открывается и осуществляется[541]. Послания Павла продолжают эту тему. Иисус Христос есть воплощение вечной, до сих пор скрытой тайны Бога, т.е. предвечного замысла Его воли. Эта явившаяся в Иисусе Христе тайна открывается, объявляется, проповедуется через благовестие апостола и через свидетельство Церкви (ср. Рим 16:25; 1 Кор 2:1–16; Еф 1:9; 3:9; Кол 1:26–27; 1 Тим 3:9, 16).
Наиболее емкое выражение этого убеждения веры представляет собой Ис 45:15: «Истинно Ты — Бог сокровенный». В этом смысле в Библии само собой разумеется, что Бог невидим (Рим 1:20; Кол 1:15) и непостижим (Пс 138:6; Иов 36:26), что Его мысли и советы непостижимы (Рим 11:33–34), что Он живет в неприступном свете (1 Тим 1:17).
Богословская традиция полностью осознавала таинственный характер Бога. Она изначально учила, что Бог невидим (invisibilis), непостижим (incomprehensibilis) и невыразим (ineffabilis)[542]. Ей пришлось защищать это учение в период арианских споров прежде всего против евномиан. Евномиане учили, что уже в этой жизни возможно исчерпывающее, адекватное и постижимое познание Бога. Против этой точки зрения было направлено учение Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Иоанна Златоуста о непостижимости Бога[543]. Иоанн Дамаскин вкратце обобщает учение греческих отцов: «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно»[544]. Все великие богословы Запада (Августин, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура, Фома Аквинский, Дуне Скот, не в последнюю очередь Николай Кузанский) свидетельствуют, что высшее познание Бога есть познание Его непознаваемости. Docta ignorantia («ученое незнание», Николай Кузанский) — последнее, что возможно людям[545]. Эти взгляды вошли и в официальные вероучительные постановления. Исповедание невидимого Бога (Deus invisibilis) встречается уже в ранних символах веры; исповедание непостижимого Бога (Deus incomprehensibilis) встречается прежде всего на IV Латеранском соборе (1215)[546] и на I Ватиканском соборе (1869–1870)[547].
Особенно бросается в глаза то обстоятельство, что богословская традиция почти не говорит о сокровенности Бога, но намного чаще — о Его непостижимости. В этом проявляется уже чисто терминологическое смещение акцента по сравнению с Библией. Традиция рассматривала тайну Бога не в свете истории спасения и откровения, а в перспективе познания и бытия как тайну бесконечной Божественной сущности, которая недосягаема для конечного познания человека. В этой точке зрения не полностью проявилась глубина библейского учения о сокровенности Бога. Кроме того, в эпоху Нового времени распространилось понятие познания, подразумевавшее под познанием постижение, понимание и даже овладение. Этот рационалистический идеал познания привел в богословии эпохи Просвещения к разрушению богословской категории тайны. В противоположность этому направлению в богословии было разработано негативное понятие тайны, ориентированное на непостижимое и сверхрациональное. Под тайной здесь подразумевалась неприступная граница познания, а не последнее, все превосходящее исполнение познания. Это привело к узкому антирационалистическому пониманию: тайна в строгом смысле слова (mysterium stricte distum) есть истина, которая совершенно недоступна человеческому разуму, для познания которой откровение не просто послужило поводом, а напротив, для которой откровение и вера остаются единственной непреходящей основой.
Это понимание является слишком узким в двух аспектах. 1. Понятие «тайна» определяется при помощи чисто негативного отграничения от человеческого разума. Не обращается внимание на то, что человеческий разум как таковой конституирует себя за счет собственного превосхождения (трансцендирования) в направлении непостижимой тайны. Кроме того, упускается из виду, что откровение, открывающее эту тайну как тайну, является поэтому спасением людей. В этом позитивном понимании тайна Бога есть не тайна мышления, а тайна спасения. 2. Понятие «тайна», определенное при помощи чисто негативного отграничения от категориального познания, само косвенным образом попадает под преобладание этого идеала познания. Речь идет уже не об одной тайне Бога, а о многих тайнах (mysteria). Уже не событие и реальность спасения как целое представляют собой тайну, а только «высшая и благороднейшая часть их»[548] (Троица, воплощение, благодать, пресуществление святых даров и др.) - Непостижимость Бога превращается в одно из Божьих качеств наряду с другими, которое не определяет систематически и не обосновывает все остальные. Другими словами, сама тайна категориально постигается в тайнах.
Углубленным богословием тайны мы обязаны К. Ранеру[549]. Он показал, что хотя традиция и придерживается непостижимости Бога, однако, не придает ей системного значения. Непостижимость Бога в традиции — только одно из качеств Бога наряду с другими, но, в отличие от других высказываний о Боге, она не обладает определяющей, обосновывающей и квалифицирующей перспективой, не является всеохватывающим высказыванием о Боге, в том смысле, что если кто–то выпускает из виду непостижимость Бога, то подразумевает не Бога, а идола. Исходным пунктом Ранера является человек как существо таинственное. Человек в любом отношении устремлен к необъятному и непостижимому Безымянному. Тайна даже представляет собой априорную предпосылку любого категориального познания. Так, познание тайны не является неполноценным модусом познания, не чем–то негативным, не границей, а первоначальным способом познания, открывающим путь ко всему остальному познанию. Совершенство человека есть не понимание тайны, а окончательное открытие тайны. Откровение тайны Бога представляет собой ответ на тайну человека. Однако откровение не значит просвещение; оно не гармонизирует разногласия и не отменяет тайну; напротив, оно есть откровение тайны и тем самым окончательное принятие тайны человека. Поэтому познание непостижимости Бога является блаженным совершенством человека.
Божественное откровение в позитивном смысле означает, что Бог есть самостоятельная, неподвластная нам свобода. Божественное откровение означает открывающуюся и обращающуюся к нам свободу как свободу в любви. Тайна Божественного откровения есть, таким образом, его свободное сообщение самого себя в любви. Это свободное сообщение самого себя в любви есть тайна откровения, основная тайна, которая излагает и раскрывает себя во многих тайнах веры. Это самоизложение единой Божественной тайны происходит, согласно христианскому убеждению, окончательным и всеохватывающим образом в Иисусе Христе; в Его личности Бог сообщил самого себя, открылась Божественная тайна. Это сообщение самого себя представлено нам в Святом Духе. Ведь мы в состоянии принять тайну Бога как тайну лишь в том случае, если Бог дарует нам возможность этого принятия. Бог может быть познан и признан только через Бога. Поэтому необходимо новое сообщение нам себя Богом, посредством которого мы становимся сыновьями и дочерьми Бога по образу единого Сына Божьего Иисуса Христа. Это благодатное сообщение себя Богом в Святом Духе есть лишь зачаток, который придет к совершенству в эсхатологическом зрении лицом к лицу. Во всем откровении речь идет об откровении одной тайны любви Бога Отца, сообщенной нам через Иисуса Христа в Святом Духе. Поэтому исповедание Троицы есть не только обобщение откровения Божественной тайны, но и конкретное истолкование сокровенности Бога, которая является источником, целью и средоточием всего откровения.
Из сказанного следует тройственное определение Божественной тайны:
1. Слова о тайне и сокровенности Бога встречаются в Библии не в контексте теории об объеме и границах человеческого познания, а в контексте откровения Богом самого себя. Это не гносеологическое, а богословское высказывание, не последнее слово человеческого самопознания, а первое слово дарованного нам Богом познания веры.
Когда в Библии говорится о тайне и сокровенности Бога, то подразумевается не то, о чем думал и Платон и еще более Плотин, т. е. что идея блага и единого превышает все бытие и сущность, или что имел в виду Кант, называя идеи разума «настоящей пропастью для человеческого разума». Божественная тайна представляет собой не последний достижимый и уклоняющийся от постижения горизонт нашего познания, а основополагающее содержание Божественного откровения. Это не негативное, а позитивное высказывание, побуждающее не к молчанию, а к речи, а именно к восхвалению и благословению Бога, поклонению Ему и прославлению Его. Это не означает, что нам теперь все известно о Боге. Откровение как откровение Божественной тайны именно не является просвещением в том смысле, что оно отменяет Божественную тайну, а, напротив, ее окончательным укреплением и утверждением. Верующий знает о Боге не больше, чем неверующий, а богословы — не «тайные советники» Бога. Напротив, неверующий полагает, что обладает окончательным знанием; верующий же, напротив, знает, что не может сам дать себе ответ и что ответ, данный ему Богом, есть слово о непреходящей тайне. Поэтому, когда мы говорим о Божественном откровении, необходимо подчеркивать и то, и другое: слово «откровение», в котором Бог дает знать о себе человеческому познанию, и тот факт, что речь при этом идет об откровении Бога, в котором Бог — субъект и объект, в котором Он открывает свою совершенную неподвластность и сокровенность.
2. Слова о тайне и сокровенности Бога подразумевают в Библии не отнятую у человека сущность Бога, а Его сущность, обращенную к человеку, Его предвечные замыслы и их осуществление в истории. Сокровенность Бога — это не Божье бытие–в–себе, до истории спасения, над ней и «за» ней, а Его бытие–для–нас и–с–нами в истории. Поэтому откровение Божественной тайны ведет нас не как в неоплатонизме, «до нигилистической высоты чисто негативного, бессодержательного понятия Бога»[550], не к беспредметной, зашифрованной, неопределенной трансцендентности, а к Богу людей, нисходящему в условия пространства и времени, к Его снисхождению. Сокровенность Бога — это сокровенность в Его откровении, конкретно, сокровенность Его славы в страданиях и смерти Иисуса Христа. Богословие сокровенности Бога в конечном итоге есть theologia crucis. Поэтому тайна Бога не является, как в номинализме и некоторых высказываниях Лютера и Кальвина, сокровенным остатком и темным краем непостижимого Божественного величия, приводящего людей в страх и трепет; напротив, тайна Бога — это воля Бога к спасению, Его обращение к людям, бесконечное и безоговорочное сообщение Им самого себя в благодати, Его любовь. Так, Новый Завет обобщающе определяет Божественную тайну как любовь (1 Ин 4:8, 16). Имеется в виду не то, что Бог — «милый Боженька» в безвредном смысле, в каком часто употребляется это выражение. Напротив, этим сказано, что непостижимая тайна, на которую указывает человек, не есть отчужденная и судящая даль, а благосклонно обращенная к человеку, защищающая его близость, через которую он непременно и окончательно принят в Иисусе Христе.
3. Откровение тайны и сокровенности Бога — это не теоретическая спекуляция, а «практическое» спасительное слово. Оно является как словом суда, так и словом благодати. Оно является словом суда, поскольку определенно говорит, что человек не в состоянии овладеть тайной Бога ни в познании, ни в действии. В этом смысле откровение Божественной тайны есть суд над гордыней человека, которая стремится стать как Бог (Быт 3:5). Поэтому Божественное откровение является судом над всеми самодельными идолами, над нашими представлениями о Боге и над всеми абсолютизациями, которые не освобождают, а закабаляют нас. Напоминая человеку о его ограничениях в судном слове, откровение Божественной тайны одновременно совершает ему благодеяние, говорит ему слово благодати. Оно отменяет закон достижения, воли к успеху и стресса, связанного со стремлением к достижению успеха, и говорит нам, что мы не в состоянии преуспеть в нашей жизни и не нуждаемся в этом. Мы определенно приняты Богом со всеми нашими ограничениями, поэтому мы должны не только познавать наши границы, но и можем признавать их. Как абсолютно принятые Богом, мы можем одобрять и принимать себя и других. Выражаясь языком богословия, откровение Божественной тайны отменяет закон самооправдания посредством дел и прокламирует Евангелие оправдывающей благодати. Так, откровение Божественной тайны — это откровение тайны нашего спасения; оно есть основная и центральная спасительная истина христианской веры. Исповедание деяний откровения и спасения Бога Отца через Иисуса Христа в Святом Духе представляет собой выражение этой единственной тайны нашего спасения.
DS 150; NR 250.
К вере применимо высказывание II Ватиканского собора о Св. Писании. Речь идет об «истине, которую Бог открыл ради нашего спасения» (ср. Dei Verbum, 11). При этом отцы собора имеют в виду не ограничение материального объекта высказываний веры и/или Писания, а обозначение формального объекта, под которым понимаются все высказывания веры и/или Писания.
См.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 1 а. 7: «Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et funem. Unde sequitur quod deus vere sit subiectum huius scientiae». ( «В священном учении [т.е. богословии] все [предметы] рассматриваются по отношению к Богу, потому что они сами — Бог или направлены к Богу как своему началу или цели. Отсюда следует, что Бог поистине является предметом этой науки».)
См.: Августин De civitate Dei VIII, 1 (CCL 47, 217), который определяет богословие как «de divinitate ratio sive sermo» (мышление, или слово, о Божестве).
М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 345–346.
Фома Аквинский Summa theol I q.2 а.З.
Ансельм Кентерберийский Proslogion 2.
Ансельм Кентерберийский Proslogion 15.
BSLK 560.
Р.Tillich Systematische Theologiel. Stuttgart, 1956. S. 21–22 и др., особенно S. 251 и далее.
R. Bultmann «Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?», в Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze I. Tübingen, 1964. S. 26.
G.Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. I. Tübingen, 1976. S. 187.
К. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 74.
Ср. обоснованную аргументацию в WWeischedel Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. München, 1975.
См.: Э.Фромм «Психоанализ и религия» в Сумерки богов. М., 1990, с. 150–151.
Ср.: G.Ebeling, op. cit. S. 168.
«Предположим, что Бога нет»: Фома Аквинский Summa theol. I q. 2 а. 3 arg. 1 et 2.
Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem. 1.
В этом контексте не представляется возможным подробно осветить методологические проблемы богословия. Ср. W. Kasper Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielheit. München, 1967; он же «Dogmatik als Wissenschaft. Versuch einer Neubegründung», в ThQ 157(1977), S. 189–203; он же «Wissenschaftliche Freiheit und lehramtliche Bindung der katholischen Theologie», в Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 16. Münster, 1982. S. 12–44, особенно 26 и далее (с указанием литературы).
Ср.: М.Элиаде Космос и история. М., 1987, с. 32–33.
М. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1951. S. 27.
М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 341–420.
Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. М., 1994.
A. Del ρ Im Angesicht des Todes. Geschrieben zwischen Verhaftung und Hinкrihtung 1944–1945. Frankfurt am Main, 1963.
II Ватиканский собор Gaudium et spes 19.
О понятии «секуляризация» см.: К. Löwith Weltgeschichte und Heihgeschehen. Die theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979; T. Rendtorff Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Gütersloh, 1966; T. Rendtorff Theorie des Christentums. Historisch–theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung. Gütersloh, 1972; EGogarten Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem. München–Hamburg, 1966; J.B.Metz Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968; он же Glaube in Geschichte und Geseüschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; PL. Berger Zur Dialektik von Religion und Geseüschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt am Main, 1973; H. Lübbe Säkularisierung Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg–München, 1975; H. Blumenberg Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main, 1966; H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Frankfurt am Main, 1974 (cp. W. Pannenberg Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972. S. 114–128); W.Kasper «Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und Christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute. Düsseldorf, 1980. S. 17–41; K.Lehmann «Prolegomena zur theologischen Bewältigung der Säkularisierungsproblematik», в Gegenwart des Glaubens. Mainz, 1974. S. 94–108; U.Ruh «Säkularisierung», в Christlicher Glaube in moderner Geseüschaft 18. Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 59–100 (с указанием литературы).
E.Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Gesammelte Schriften IV, Tübingen, 1925 — Aalen, 1966. S. 334.
Гегель Философия права. M., 1990, с. 81, 118.
Этот аспект особенно разработан у W. Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WW II. Stuttgart–Göttingen, 1957. S. 254.
K.Holl «Die Geschichte des Wortes Beruf» в Gesammelte Aufseitie zur Kirchengeschichte III: Der Westen. Tübingen, 1928. S. 189–219; M. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61–272.
Понятие «буржуазное общество» прежде всего в новом политическом богословии И. Б. Меца, основывающемся на исследованиях Ю.Хабермаса, Р. Козеллека, М.Риделя, Б.Гретхизена, Д. Шеллонга, Л.Гольдмана и др., стало основополагающим для герменевтики христианства в условиях современной общественно–исторической ситуации. Ср.: J. В. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; он же Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums. Mainz–München, 1980; W. Müller «Bürgertum und Christentum» в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18. Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 5–58 (с литературой). Эта попытка интересна и перспективна, однако необходимо учитывать и ее границы. Ведь буржуазия, существовавшая с XII по XIX–XX вв., претерпела за этот долгий промежуток времени немалые изменения, и никто не знает, насколько изменчивой она окажется в будущем. Поэтому с точки зрения истории термин «буржуазный» является общим понятием с большой степенью абстрактности, неспособным к описанию конкретной современной ситуации. Если не определять точно, что конкретно подразумевается под этим понятием, то оно фактически действует сегодня как диффамация; такая эмоциональная «заряженность» термина блокирует рациональную дискуссию. Помимо того, этот термин скрывает великие достижения буржуазной культуры (достоинство свободы личности, всеобщие права человека и основные свободы, идею толерантности и многое другое) в пользу односторонней, более или менее марксистской критики. Вместо преждевременного провозглашения постбуржуазной религии следовало бы способствовать реализации и уважению этих в конечном итоге вдохновленных христианством идей в религиях и церквах. Этим не отрицаются ограниченность и кризис буржуазной культуры. Однако их преодоление возможно не посредством абстрактного отрицания буржуазного, а только посредством трансформации его положительного наследия в более широком контексте. Как еще предстоит показать, этот контекст состоит не только в политическом измерении религии в ответ на приватизацию религии в буржуазном обществе. Ведь если присмотреться повнимательнее, буржуазная религия вовсе не была аполитичной, а напротив, слишком политической. Она не обратила внимания на возникновение новых социальных проблем не потому, что была аполитичной, а потому, что сама являлась частью существующих социальных структур, легитимировала их и не желала принимать к сведению социальные проблемы. Поэтому отсутствие политического измерения не может быть причиной неудачи т.н. буржуазной религии. Следовательно, необходим новый, более всеобъемлющий, подход, чем подход политического богословия.
H.Grotius De iure belli ас pacts, Prolegomena 11 (ed. P.C.Molhuysen. Lugdini Batavorum, 1919. 7)
Ср. ниже: с. 26 и далее.
Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Philosophie» в WWI, ed. H.Glockner. S. 281.
Ibid., S. 433; ср. также: Hegel Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S. 523, 546; он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 3. Teil: Die absolute Religion (ed. G.Lasson). S. 157.
F.Nietzsche «Die fröhliche Wissenschaft», в WW II, ed. К. Schlechta. S. 127.
L.Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 10.
М.Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 346.
Более подробно ср.: с. 106–107, 117 и далее.
Аристотель Метафизика. II, 994а–b. О понятии «проблема» у Аристотеля ср.: Топика. 104b.
О понятии «тайна» ср.: с. 168 и далее.
II Ватиканский собор Gaudium et spes 25.
Ср.: Аристотель Метафизика. III, 1003а. В нашем контексте невозможно детально остановиться на истории термина «метафизика», изменениях, которые претерпело это понятие, и, соответственно, различном понимании «конца метафизики». Также невозможно подробно обсудить соотношение богословия и философии. Ср. ниже с. 91 и далее, 126 и далее.
H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1 : Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965. S. 974.
II Ватиканский собор Gaudium et spes 76.
L.Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 21.
О понятии и истории понятия «атеизм» см. W.Kern Atheismus–Marxismus–Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. c. 15 и далее. Основные работы об атеизме: Н. Ley Geschichte der Aurklärung und des Atheismus, 3 Bde., Berlin, 1966–1971; F. Mauthner Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, 4 Bde., Stuttgart–Berlin, 1920–1923 (репринт Hildesheim 1963); C.Fabro Introduzione all 'Ateismo moderno. Roma, 1969; W.Schütte «Atheismus», в HWPH1. c. 595–599.
Ср.: W. Kern Atheismus–Marxismus–Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. c. 17 и далее.
Иустин Apologia I, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, c. 20-22; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 276). Ср. также: А. Harnack Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1905 (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altChristlichen Literatur, Bd. 28); N. Brox «Zum Vorwurf des Atheismus gegen die alte Kirche», в TThZ 75 (1966), c. 274-282.
Ср.: G. Ebeling «Elementare Besinnung auf verantwortliches Reden von Gott», в Wort und Glaube. Bd. 1. Tübingen, 1960, c. 360–361.
См. об этом: W. Kasper «Theonomie und Autonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und Christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute (ed. H.Weber/D. Mieth). Düsseldorf, 1980, c. 17–41.
Р.Декарт «Метафизические рассуждения», в Избранные произведения. М., 1950, с. 341–342, 344.
Там же.
Р.Декарт «Рассуждение о методе», Там же, с. 282–283; «Метафизические рассуждения», Там же, с. 345; «Начала философии», Там же, с. 428.
И. Кант Критика чистого разума В XVI (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 23).
Об этой интерпретации ср.: W.Schulz Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen, 1957, c. 22, 31 и др. Хотя уже Августину известен подобный ход мысли, ср. ConfessionesX, 6, 9 и далее; 8, 12 и далее; 25, 36 и далее (CCL 27, 159; 161; 174). У Августина даже встречается формула: «Si enim fallor sum» («Ведь если и ошибаюсь, то существую», De civitate Dei XI, 26, в CCL 48, 345), однако мышление Августина еще развивается полностью в рамках богословского контекста.
Ср.: R.Pohlmann «Autonomie», в HWPH l, с. 701–719; M. Welker Der Vorgang Autonomie. Philosophische Beitrüge zur Einsicht in theologische Rezeption und Kritik. Neukirchen–Vluyn, 1975; K.Hilpert Ethik und Rationalität. Untersuchungen zum Autonomiep roblem und zu seiner Bedeutung fiir die theologische Ethik (Moraltheologische Stud., Systemat. Abt. 6). Freiburg, 1978; E.Amelung «Autonomie», в TRE V, c. 4–17.
См. ниже: с. 34 и далее.
Ср. E.Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Ges. Schriflen IV. Tübingen, 1925= Aalen, 1966. c. 324; W.Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WWII. Stuttgart–Göttingen, 1969, с. 90 и др.
И. Кант Основоположения метафизики нравов ВА 66 ( Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 204).
Указ. соч. ВА 97, (Там же, с. 225).
И.Кант Критика практического разума А 54 (Там же, с. 409).
Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie», в WWI, ed. H. Glockner, c. 433.
Важное различение и классификация в конституции Gaudium et spes 19–20.
Ср. ниже: с. 199–205.
Ср.: К. Lehmann — Α. Böhm «Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien», в Handbuch der Pastoraltheologie. Bd. 11/2, Freiburg–Basel–Wien, 1966. c. 109–202.
K.Rahner «Wissenschaft als Konfession?», в Schriften. Bd. 3. c. 461; он же «Glaubende Annahme der Wahrheit Gottes», в Schriften, Bd. 12. c. 216; он же «Kirchliche und außerkirchliche Religiosität», в Schriften, Bd. 12. c. 596; он же «Atheismus», в Sacramentum mundi I, c. 372.
Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 16.
Так прежде всего в бихевиоризме. Ср. В. Skinner Jenseits von Freiheit und Würde. Reinbek, 1973.
К истории проблем естествознания и к истории отношения богословия и естественных наук см.: А. С. Crombie The History of Science from Augustine to Galileo. Harvard, 1952; F.Wagner Die Wissenschaft und die gefährdete Welt. München, 1964; N.Schiffers Fragen der Physik an die Theologie. Die Säkularisierung der Wissenschaft und das Heilsverlangen nach Freiheit. Düsseldorf, 1968; В. Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989; С. F.v.Weizsäcker Die Tragweite der Wissenschaft. Bd. 1. Stuttgart, 1972; N.M.Wildiers Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute. Zürich–Köln, 1974. К предыстории в схоластике важны труды А. Мейера, в особенности A. Meier An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des XIV. Jahrhunderts. Essen, 1943.
О «деле Галилея» см.: F. Dessauer Der Fall Galilei und wir. Abendländische Tragödie. Frankfurt а. M., 1951; A.C.Crombie «Galileo's Conception of Scientific Truth», в Literature and Science. Proceedings of the Sixth Triennial Congress Oxford 1954. Oxford, 1955, с. 132–138; E.Schumacher Der Fall Galilei. Das Drama der Wissenschaft. Darmstadt, 1964; G.de Santillana «Galileo e la sua sorte», в Fortuna di Galileo. Bihlioteca di cultura moderna 586. Bari, 1964, 3–23; P. Paschini Vita e opere di Galileo Galilei. Roma, 1965; H.Blumenberg «Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit», в Galileo Galilei Sidereus Nuncius u.a. Ed. H.Blumenberg, Frankfurt а. M., 1965, c. 7–75; O. Loretz Galilei und der Irrtum der Inquisition. Naturwissenschaft–Wahrheit der Bibel–Kirche. Kevelaer, 1966.
Эта ошибка была в осторожной форме признана II Ватиканским собором в 36–м пункте пастырской конституции «Gaudium et spes»; там также идет речь о правомерной автономии науки.
С. F. von Weizsäcker Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie. München–Wien, 1977. c. 22, 93, 460 и др.
Н. Blumenberg Die kopernikanische Wende. Frankfurt a. M., 1965. Ср. прежде всего М.Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41–62.
W.Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik. Hamburg, 1965, c. 7 и далее, 59 и далее, 78 и далее (см. также В.Гейзенберг «Картина природы в современной физике», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 290–305).
Ср. обзор у S.Pfürtner «Pantheismus», в LThK VIII, с. 25–29; о пантеизме Нового времени ср. W.Dilthey, op. cit., 283 и далее, 326 и далее, 391 и далее.
Ср. обзор у F. Überweg Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 3. Darmstadt, 1957, c. 30–31, 48–49, 632–633.
Б.Спиноза Этика, изложенная геометрическим методом. СПб., 1904, с. 204, 211.
Б.Спиноза Указ. соч., с. 35.
Ср.: Е.Spranger «Weltfrömmigkeit. Ein Vortrag», в Ges. Schriften IX, ed. H.W Bahr, O.F.Bollnow и др., Tübingen, 1974, с. 224–250.
A.Einstein «Brief an Max Born vom 4.12.1936», в Albert Einstein, Hedwig und Max Born Briefwechsel 1916–1955. München, 1969, c. 129–130; cp. 118–119, 204.
F. H.Jacobi «Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn», в WWIV/1, ed. F.Roth / F.Koppen. Leipzig, 1819 = Darmstadt, 1976, c. 216.
Л.Фейербах Основы философии будущего. Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 107.
Гегель Энциклопедия философских наук (1830) § 50 (Сочинения. Т. 1 М. — Л., 1929, с. 102).
Ср. обзор у J.Th. Engen «Deismus», в LThK lll, 195–199; E.Troeltsch «Der Deismus», в Ges. Schriften IV. Tübingen, 1925 = Aalen, 1961, c. 429–487; WDilthey, op. cit., 90 и далее, 246 и далее; J. Th. Engen «Zur Geschichte und Kritik des Deismus», в Bonner Zeitschrift für Theologie und Seeborge 7 (1930). c. 214–225; W. Philipp Das Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht. Göttingen, 1957.
Ср.: Hegel Vorlesungen Uber den Begriff der Religion II (ed. Lasson), c. 11.
Ср.: W.Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik, c. 78 и далее, 86 и далее.
Цит. по W. Kern, указ. соч., с. 27.
Там же.
К истории материализма см.: F. А. Lange Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 Bde. Leipzig, 1921; E.Bloch Das Materialismus–problem, seine Geschichte und Substanz. Frankfurt a. M., 1972; N. Lobkowicz/H. Ottmann «Materialismus, Idealismus und Christliches Weltverständnis», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 19, Freiburg–Basel–Wien, 1981. c. 65–141.
Ср. об этом G. Altner Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischen Theologie zwischen Ernst Haeckel u. Teilhard de Chardin. Zürich, 1965; он же Charles Darwin und Ernst Haeckel. Ein Vergleich nach theologischen Aspekten. Zürich, 1966.
В.Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989, с. 208–217, 318–329; он же «Естественнонаучная и религиозная истина», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 328–342, особенно с. 337–338; P.Jordan Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage. Abbruch einer Mauer. Oldenburg–Hamburg, 1948; W. Weidlich «Zum Begriff Gottes im Felde zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft», в ZThK68 (1971), 381–394; C. F. von Weizsäcker Die Einheit der Natur. Studien. München, 1971; он же Der Garten des Menschlichen, там же, 441 и далее; он же «Gottesfrage und Naturwissenschaften», в M. Hengel/R. Reinhardt (Ed.), Heute von Gott reden. München–Mainz, 1977, c. 162–180; M.Schramm «Theologie und Naturwissenscharten — gestern und heute», в 7ÄQ 157 (1977), с. 208–213.
Ср. ниже: с. 118 и далее.
Ср.: И.Кант Критика практического разума К 223 и далее (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 521–530).
F. W.J. Sendling «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus» (1795), в WW1, ed. M.Schröter, S. 214. Cp. W.Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz 1965, S. 188.
J. G. Fichte «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung», в Will, ed. F. Medicus, S. 129–130.
Ibid., S. 131; cp. S. 400.
Ср.: W.Kasper, Ibid., в особенности с. 181 и далее.
G.W. F. Hegel Glauben und Wissen, S. 431 и далее; он же Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), S. 523, 546 и далее; он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion II/2 (ed. G.Lasson), S. 155 и далее.
Ср. об этом: К. Löwith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1964. S. 366–374.
Ibid.. S. 372.
Ср.: H. Küng Menschwerdung Gottes. Eine Einfiihrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie (Ökumenische Forschungen. Bd. 1). Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 503–522. В литературе этот перелом особенно заметен у Г. Гейне. Ср. Е. Peters / Ε. Kirsch Religionskritik bei Heinrich Heine (Erfurter Theol. Stud. 13). Leipzig, 1977.
О критике религии у Фейербаха см.: G.Nüdling Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie. Die Auflojsung der Theologie in Anthropologie. Paderborn, 1961; M.von Gagern Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die «Neue» Philosophie. München–Salzburg, 1970; M.Xhaufflaire Feuerbach und die Theologie der Säkularisation. München–Mainz, 1972; H.J.Braun Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religiösen. Stuttgart, 1972; E.Schneider Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik. Göttingen, 1972; H. Lübbe/H. M.Soß (Ed.) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach. München–Mainz, 1975; H. Fries «Ludwig Feuerbachs Herausforderung an die Theologie», в Glaube und Kirche ah Angebot. Graz–Wien–Köln, 1976, S. 62–90. О рецепции Фейербаха в протестантском богословии: E.Thies (Ed.) Ludwig Feuerbach. Darmstadt, 1976.
Ср.: A.Schmidt Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. München, 1973.
Ср.: К.Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.
Маркс пишет «Фейербах» как Feuer–bach, т. е. «огненный поток». — Прим. пер.
К. Маркс «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 29.
Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 31.
Там же, с. 37.
Там же, с. 34.
Там же, с. 42.
Там же, с. 95.
Там же, с. 60.
L. Feuerbach «Vorlesungen über das Wesen der Religion» в WW VIII, ed. W. Bolin. S. 293.
Л.Фейербах Сущность христианства. M., 1965, с. 56–57.
Там же, с. 64.
Там же, с. 219.
Там же, с. 309.
Там же, с. 316.
Там же, с. 63.
Ср.: М. Buber «Zur Geschichte des dialogischen Prinzips» в WWI, München, 1962, S. 293. (Ср.: М.Бубер «Проблема человека», в Два образа веры. М., 1995, с. 182–184).
Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 102.
Там же, с. 103.
L.Feuerbach «Notwendigkeit einer Veränderung», in Kleine Schriften, ed. K. Löwith. Frankfurt а. M., 1966, s. 224.
Ibid.,S. 231, прим. 1.
K. Barth Die protestantische Theologe im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon–Zürich, 1960. S. 486.
Ж. — П. Сартр «Экзистенциализм — это гуманизм», в Сумерки богов. М., 1990, с. 319–344, особенно 327, 331, 344. Ср. G.Hasenhüttl Gott ohne Gott. Ein Dialog mit J. — P. Sartre. Graz–Wien, 1972.
О критике религии у Фрейда см.: A.Plé Freud und die Religion. Wien, 1969; K. Birk S. Freud und die Religion. Münsterschwarzach, 1970; J.Scharfenberg Sigmund Freud und seine Religionskritik ah Herausforderung fur den Christlichen Glauben. Göttingen, 1971; J.Scharfenberg Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beiträge zur Korrelation von Theologie und Psychoanalyse. Hamburg, 1972; H. Zähmt (Ed.) Jesus und Freud, Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen. München, 1972; E.Nase/ J.Scharfenberg (Ed.) Psychoanalyse und Religion. Darmstadt, 1977. К вопросу интерпретации творчества Фрейда ср.: E.Jones Das Leben und Werk von Sigmund Freud. 3 Bde. Bern, 1960–1962; П.Рикёр Конфликт интерпретаций. M., 1995, с. 152–326; W.Loch Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt а. M., 1972; A. Mitscherlich Der Kampf um die Erinnerung. Psychoanalyse fiir fortgeschrittene Anfänger. München, 1975; Ср. также дискуссию о книгах J. Pohier Au nom du père. Recherches théologiques et psychoanalytiques. Paris, 1972 и J. Pohier Quand je dis Dieu. Paris, 1977, a также заявление Ватиканской конгрегации вероучения по этому вопросу от 3 апреля 1979 г.
З.Фрейд «Будущее одной иллюзии», в Сумерки богов. М., 1990, с. 110.
Указ. соч., с. 118.
Указ. соч., с. 131.
Ср. указ. соч., с. 136–137.
О критике религии у Маркса см.: М. Reding Thomas von Aquin und Karl Marx. Graz, 1953; H. Gollwitzer Die marxistische Religionskritik und der Christliche Glaube. München–Hamburg, 1965; R.Garaudy Dieu est mort. Paris, 1962; V.Gardavski Gott ist nicht ganz tot. München, 1969; G.M.M. Cottier L'athéisme du jeune Marx. Ses origines Hégéliennes. Paris, 1969; W.Post Kritik der Religion bei Karl Marx. München, 1969; J.Kadenbach Das Religionsverständnis bei Karl Marx. München–Paderborn–Wien, 1970; R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner Der Dialog, oder: Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus?Reinbek, 1972; H.Rolfes (Ed.) Marxismus und Christentum. Mainz, 1974; V.Spülbeck Neomarxismus und Theologie. Freiburg i. Br., 1977. О марксизме см.: J. M. Bochenski Der sowjetrussische dialektische Materialismus. München–Salzburg–Köln, 1958; G.A.Wetter Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Freiburg i. Br., 1952; J. Habermas «Zur philosophischen Diskussion um Marx und Marxismus», в Theorie und Praxis. Neuwied–Berlin, 1969. S. 261–335; I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967; K.Hartmann Die Marxsche Theorie. Berlin, 1970; L. Kolakowski Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung Zerfall. 3 Bde. München, 1977–1979.
К. Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К. Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.
Указ. соч., с. 415.
К.Маркс «Тезисы о Фейербахе», в ibid., т. 3, с. 3.
К.Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 414.
К. Маркс «Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура» в К.Маркс и Ф.Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 77–78; K.Marx In Rheinische Zeitung vom 14. Juli 1842, в Werke–Schriften–Briefe, Bd. I, ed. H.J.Lieber/ P.Furth. Darmstadt, 1962. S. 188; К.Маркс К критике гегелевской философии права. — Введение, с. 419–421.
К. Маркс Тезисы о Фейербахе, с.4.
Указ. соч., с. 1.
К.Маркс К еврейскому вопросу, т. 1, с. 405–406; К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.
К.Маркс «Экономическо–философские рукописи 1844 года», в К.Маркс и Ф.Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 588–598, 637.
К. Маркс К еврейскому вопросу, с. 406; ср. также К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.
К.Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.
К.Маркс Указ. соч., с. 415.
К.Маркс «Капитал», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 23. М., 1960, с. 80–81.
Указ. соч., с. 82.
К.Маркс Экономическо–философские рукописи, с. 589.
Ср. I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967. S. 215.
К.Маркс «Немецкая идеология», в К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 3. М., 1955, с. 25.
Указ. соч., с. 46.
К.Маркс Капитал, с. 90.
К. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie — Ökonomisch–philosophische Manuskript. (Werke–Schriften–Briefe. Darmstadt, 1962. Bd. I, S. 489).
Ibid.
См. обобщающие обзоры: W. Kern «Gesellschaftstheorie und Menschenbild in Marxismus und Christentum», в Atheismus, Marxismus, Christentum, Beiträge zur Diskussion. Insbruck, 1976. S. 97–118; он же «Die marxistische Religionskritik gegenkritisch betrachtet», в Ibid., S. 119–133; он же «Die Religionskritik des Marxismus», в H.Rolfes Marxismus–Christentum. Mainz, 1974. S. 13–33; H.Vorgrimler «Zur Geschichte und Problematik des Dialogs», в Ibid., S. 245–261; M. Prucha «Wandlungen im Charakter des marxistisch–Christlichen Dialogs», в Ibid., S. 262–275.
Пункты 33–34 данной энциклики.
Ср.: Письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 25.9.1986: «Во время этой поездки через Бельгию, пребывания в Ахене и путешествия вверх по Рейну я убедился, что необходимо энергично бороться с попами, особенно в католических местностях. В таком направлении я и буду действовать через Интернационал. Эти собаки (например, епископ Кеттелер в Майнце, попы на Дюссельдорфском съезде и т.д.), заигрывают, где это им кажется удобным, с рабочим вопросом» (К.Маркс и Ф.Энгельс Сочинения. Т. 32. М., 1964, с. 298). Ср. К.Маркс и Ф.Энгельс «Манифест коммунистической партии», в Сочинения. Т. 4. М., 1955, с. 449.
Е. Bloch Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt, 1959. S. 1413.
Ε. Bloch Leitwort zu: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt, 1968.
K. Rahner «Marxistische Utopie und Christliche Zukunft des Menschen», в Schriften, Bd. 7. S. 77 и далее.
Толкование марксизма как секуляризованного мессианства встречается уже у С. Н. Булгакова (Два града. М., 1911); это толкование оказало сильное влияние на К. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979. S. 38–54.
K. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie — Ökonomisch–philosophische Manuskript, S. 605; ср. также 645.
К. Маркс К еврейскому вопросу, с.389, 405–406.
К. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie–Ökonomisch–philosophische Manuskript, S. 497.
V.Gardavsky Gott ist nicht ganz tot, S. 173.
Синодальное постановление «Kirche und Arbeiterschaft», 1, в Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 327.
М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61–272.
II Ватиканский собор Gaudium et spes, 12.
II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 25.
II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 76.
II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 21.
Эта точка зрения впервые высказана в W.Benjamin «Geschichtsphilosophische Thesen», в Illuminationen. Frankfurt a. M., 1955. S. 268–272. Она нашла богословскую рецепцию и развитие, в частности в H.Peukert WissenschaftstheorieHandlungstheorie–Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 283 и далее.
О Ницше см.: К. Löwith Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Berlin, 1935; А.де Любак. Драма атеистического гуманизма. M., 1997; К.Ясперс. Ницше и христианство. М., 1994; он же Ницше: Введение в понимание его философствования. СПб., 2004; J. В. Lötz Zwischen Seligkeit und Verdammnis. Ein Beitrag zu dem Thema: Nietzsche und das Christentum. Freiburg i. Br., 1953; E.Benz Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche. Leiden, 1956; G.G.Grau Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religions geschichtliche Studie über Nietzsche. Frankfurt, 1958; B.Welte Nietzsches Atheismus und das Christentum. Freiburg i. Br.,1953; M. Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M., 1957. S. 193–247; M.Heidegger Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen, 1961; E. Biser «Gott ist tot». Nietzsches Destruktion des Christlichen Bewusstseins. München, 1962; E. Biser «Nietzsches Kritik des Christlichen Gottesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen», в Philosophisches Jahrbuch, 78 (1971), S. 34–65; 295–304; W.Müller–Lauter Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, 1971; E. Fink Nietzsches Philosophie. Stuttgart, 1973.
F.Nietzsche WWI, ed. Schlechta, S. 437; II, S. 13.
Ibid., II, S. 567.
Ibid., III, S. 844.
Ibid., II, S. 861; III, S. 441.
Ibid., II, S. 566.
Ibid., I, S. 438.
Ibid., II, S. 372, 578, 729 и др.
Ницше часто противопоставляет дионисийское и аполлоновское начала, ср. I, S. 21, 25, 35, 70, 104, 108; II, S. 245, 996, 1047; III, S. 791, 912 и др.
Ibid., II, S. 566.
Ibid., II, S. 208.
Ibid., II, S. 208.
Ibid., II, S. 261.
Ibid., II, S. 1159.
Ibid., II,S. 1203.
M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege. Frankfurt а. M., 1957. S. 193–247.
WW II, S. 1178.
Ibid., III, S. 773.
Ibid., II, S. 1159; Bd. III, S. 738; 773.
Ibid., II, S. 126.
Ibid., II, S. 205.
Ibid., II, S. 115.
Ibid., II, S. 206.
Ibid., II, S. 205.
Ibid., II, S. 127.
Ibid., II, S. 1178.
Ibid., III, S. 493.
Ibid., III, S. 653.
Ibid., II, S. 1230. В немецком языке слова Nihilist и Christ рифмуются. — Прим. пер.
Ibid., III, S. 557.
Ibid., III, S. 675.
Ibid., III, S. 678.
Ibid., III, S. 557.
Ibid., III, S. 629.
Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 70.
Там же, с. 12.
Там же, с. 18.
Там же, с. 13.
Там же, с. 12.
Там же, с. 21.
Там же, с. 30–31.
F.Nietzsche Там же II, S. 127.
Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 74.
Там же, с. 22–24.
Там же, с. 124, 173.
Там же, с. 275.
Там же, с. 193–194.
Там же, с. 190.
Там же, с. 238–241.
Там же, с. 281.
F.Nietzsche III, S. 834.
Ibid., II, S. 1098; III, S. 834; 118 и др. Amor fati — любовь к судьбе; подчинение судьбе, признание слепой необходимости природы. — Прим. пер.
Ф.Шиллер «Боги Греции», в Собрание сочинений. Τ 1. М.,1995, с.156.
F.Hölderlin «Patmos» в Sämtliche W/erkell, ed. F. Beissner, Stuttgart, 1953, S. 173.
M. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt а. M., 1951. S. 38–39, 61–62 , 73 и др.
Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 159.
F.Nietzsche III, S. 838.
Ibid., III, S. 837.
Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 220.
F.Nietzsche II, S. 960.
Ibid., II, S. 222; ср. 565; 584; 600; 616.
Ibid., II, S. 960.
Ф.Ницше «Антихристианин», в Сумерки богов. М., 1990, с. 47.
Там же, с. 51.
Там же, с. 52–53.
Ф.Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 66–70.
Ср. критику Иисуса у Ницше: «Он умер слишком рано; он сам отрекся бы от своего учения, если бы он достиг моего возраста! Достаточно благороден был он, чтобы отречься!» (Там же, с. 65).
J.G.Fichte «Rückerinnerungen, Antworten, Fragen» (1799) в MW III ed. F.Medicus, S. 235.
Он же «Appellation an das Publikum», в WW III, S. 235.
Л.Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 117–118.
Ср. классическую формулировку Фомы Аквинского: Summa theol. I q.l a.8.
См. об этом: J. — M. Gonzales–Ruiz «L'ateismo nella Biblia», в L'ateismo contemporaneo. vol. 4. Torino, 1969. S. 5–20.
См.: J. — M.Gonzales–Ruiz «L'ateismo nei Padri délia chiesa», в Ibid., S. 21–42.
Ансельм Кентерберийский Proslogion 3–4.
Фома Аквинский De Ver. q.22 a.2 ad 1; I Sent. 6. 3 q.l a.2.
Фома Аквинский Summa theol. II/II q.2 a.3 et 5; De Ver. q.l4 a.ll.
Фома Аквинский De Ver. q.l4 a.ll ad 1.
Фома Аквинский Summa theol. I/II q.89 а.6; ср. об этом: М.Seckler Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961. S. 232–258.
DS 2901–2902; ΝR 314.
Conciliorum oecumenicorum Décréta (ed. G.Alberigo), 708–709.
DS3004; 3026; NR 27–28; 45; ср. ниже с. 96–97.
DS 3021–3023; NR 318–320.
См. A.Rohrbasser (Ed.) Heilslehre der Kirche. Freiburg/Schweiz, 1953. Nr. 184; Nr. 1093–1095.
См.: Ibid., Nr. 992–996.
См.: Ibid., Nr. 736; 751; 936; 1589. В энциклике «Humani generis» (1950) Пий XII вновь подчеркивает возможность естественного познания личностного (!) Бога, разумеется, подробно перечисляя трудности такого познания. Ср. DS 3875; 3892.
Иоанн XXIII энциклика «Mater et magistra» (1963), 207–215.
Павел VI энциклика «Ecclesiam suam» (1964), 96–98.
II Ватиканский собор «Gaudium et spes» 19. См.: P.Ladrière «LAthéisme au Concile Vatican II», в Archives de sociologie des religions 16 (1971) Nr. 32, 53–84; Ch. Moeller «Die Geschichte der Pastoralkonstitution», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 242–278; J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 336–354; J–Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977, S. 31–81.
R.Garaudy «Vom Bannfluch zum Dialog», в R.Garaudy/J. В. Metz/K. Rahner Der Dialog, oder: Ä ndert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus ? Hamburg, 1968, S. 27–118.
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21. Важно, что в тексте употреблено не слово damnât, a reprobat. Кроме того, необходимо отметить, что собор, несмотря на противоположные требования, избежал упоминания и осуждения коммунизма. Ср. об этом y J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 340–341; 344.
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 19.
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21.
Там же.
Там же.
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 22.
Ср. прежде всего энциклику «Redemptor hominis» (1971).
Ср. об этом: J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II Bd. 3. S. 346–347.
Ibid., S. 338.
Ibid., S. 343.
К современной дискуссии по вопросу о Боге (кроме авторов, которые рассматриваются в основном тексте) см.: J.Lacroix Le sens de l'athéisme moderne. Paris, 1959; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens. München, 1963; J. С. Murray The Problem of God: Yesterday and Today. New Haven, 1964; H.Zahrnt Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. München, 1966; H. Zahrnt (Ed.) Gespräch über Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch. München, 1968; H.Zahrnt Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Geseüschaft. München, 1970; С. H. Ratschow Gott existiert. Eine dogmatische Studie. Berlin, 1966; N.Kutschki (Ed.) Gott heute. Fünfzehn Beitrüge zur Gottesfrage. Mainz–München, 1967; H.J.Schulz Wer ist das eigentlich — Gott? München, 1969; E.Castelli (Ed.) Lanalyse du Langage théologique. Le nom de Dieu. Paris, 1969; W. Kasper Glaube und Geschichte. Mainz, 1970 (в особенности с. 101–143); E.Coreth / J.B.Lötz Atheismus kritisch betrachtet. München–Freiburg, 1971; E. Biser Theologe und Atheismus. Anstöße zu einer theologischen Aporetik. München, 1972; J. Blank Gott–Frage und moderner Atheismus. Regensburg, 1972; J. Ratzinger (Ed.) Die Frage nach Gott (Quaest. disp. 56). Freiburg–Basel–Wien, 1972; H.Fries (Ed.) Gott, die Frage unserer Zeit. München, 1972; H.Fries Abschied von Gott? Eine Herausforderung — Versuch einer Antwort. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner (Ed.) Ist Gott noch gefragt? Zur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens. Düsseldorf, 1973; B. Casper Wesen und Grenzen der Religionskritik. Feuerbach — Marx–Freud. Würzburg, 1974; R. Schaeffler Die Religionskntik sucht ihren Partner. Thesen zu einer erneuerten Apologetik. Freiburg–Basel–Wien, 1974; J. Möller Die Chance des Menschen–Gott genannt. Was Vernunft und Erfahrung von Gott sagen können. Zürich–EinsiedelnKöln, 1975; W.Kern Atheismus, Marxismus, Christentum. Innsbruck, 1976; H.Döring Abwesenheit Gottes. Fragen und Antworten heutiger Theologie. Paderborn, 1977; H.Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München, 1978; W. Brugger Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979; P. Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Gesellschaftsentwicklung München, 1979; H.R.Schlette (Ed.) Der moderne Agnostizismus. Düsseldorf, 1979; К. H. Weger (Ed.) Religionskritik von der Aufklärung bis zur Gegenwart. Autoren–Lexikon von Adorno bis Wittgenstein. Freiburg–Basel–Wien, 1979; К. H. Weger Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt. Graz–Wien–Köln, 1981.
О богословском вкладе К. Ранера см.: В. van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973; K.Fischer Der Mensch ab Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Ökumenische Forschungen II/5). Freiburg–Basel–Wien, 1974;. K.Lehmann «Karl Rahner», в H.Vorgrimler/R.van der Gucht (Ed.) Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Bahnbrechende Theologen. Freiburg–Basel–Wien, 1970, 143–181; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977; K. — H. Weger Karl Rahner. Eine Einführung in sein theologisches Denken. Freiburg–Basel–Wien, 1978; W. Kasper «Karl Rahner — Theologe in einer Zeit des Umbruchs», в ThQ159 (1979), S. 263–271. К. Ранер обосновал эту теорию уже в своей ранней работе: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1939. Религиозно–философское обоснование см.: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (ed. J..B.Metz). München, 1980. Обобщение см.: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976.
К. Rahner Schriften. Bd. 8. S. 187–212; Bd. 9. S. 177–196; он же «Atheismus», в Sacram. mundi I. S. 372–383.
Ср.: J. Figl Atheismus ab theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 175–176.
Это положение Хайдеггер развивает уже в книге Бытие и время. М., 1997, с. 2, 21; см. также М.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 16–27; M.Heidegger Holzwege. Frankfurt, 1957. S. 195–196, 238–247.
M.Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41–62; «Вопрос о технике», в ibid., с. 221–238.
М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997.
M.Heidegger «Nietzsches Wort "Gott ist tot"», в Holzwege, S. 244–245.
M.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36.
См.: B.Welte «Die philosophische Gotteserkenntnis und die Möglichkeit des Atheismus», в Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt. Freiburg–Basel–Wien, 1975. S. 109–123; он же «Versuch zur Frage nach Gott», в Zeit und Geheimnis, S. 124–138; он же Religionsphilosophie. Freiburg–Basel–Wien, 1978. S. 150–165.
Эта постнигилистическая позиция проявляется и у H.Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München–Zürich, 1978.
Интерпретация Экхарта у Б. Вельте: «Meister Eckhart als Aristoteliker», в B.Welte Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstünde der Religion und der Theologie. Freiburg–Basel–Wien, 1965. S. 197–210; он же Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg–Basel–Wien, 1979.
См.: B.Welte «Nietzsches Atheismus und das Christentum», в Auf der Spur des Ewigen. S. 228–261.
См.: J.Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 205–206.
См.: H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/l. Einsiedeln, 1965. S. 943–983; он же «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysall, S. 15–45.
Он же Herrlichkeit. Bd. III/l. S. 945.
H.U.von Balthasar «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysall, S. 18.
Платон Государство VI, 505a–509c; VII письмо, 341 с. Другие философские цитаты см.: H.U.von Balthasar Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes. S. 22–23. Помимо прочего, Бальтазар ссылается и на Фому Аквинского: De Ver. q.22 a.2 ad 2.
Согласно формулировке E.Jüngel Unterwegs zur Sache. S. 7 и др.
См.: H.U.von Balthasar Die Gottesfrage des heutigen Menschen. Wien–München, 1956. S. 144–153. Об этом принципиальном для мышления Бальтазара мотиве ср.: Н. Р. Heinz Der Gott des Je — mehr. Der christologische Ansatz Hans Urs von Balthasars (Disputationes Theologicae, 3). Frankfurt а. M., 1975.
Мы ограничимся здесь политическим богословием, представленным И. Б. Мецем; его важнейшие публикации по этой теме: J. В. Metz Zur Theologie der Welt. Mainz–München, 1968. S. 75–88, 99–115; «Apologetik», в Sacram. mundi I, S. 266–276; Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums. Mainz–München, 1980. К дискуссии см.: H.Peukert (Ed.) Diskussion zur «politischen Theologie». Mainz–München, 1969; H. Maier Kritik der politischen Theologie. Einsiedeln, 1970; G.Bauer Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische Theologie von J. B. Metz als theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen. Mainz, 1976; S. Wiedenhofer Politische Theologie. Stuttgart, 1976 (с указаниями литературы). Ср. также обзор литературы в J.B.Metz Glaube in Geschichte und Geselhchaft. S. 44–45, прим. 1 и 2.
Из практически безграничной литературы приведу лишь несколько сочинений: G. Gutierrez Teologfa de la libercion, perspectivas. Lima, 1971; H.Assmann Theology for a Nomad Church. London, 1975; L.Segundo The Liberation of Theology. New York, 1976; J.M.Bonino Theologie im Kontext der Befreiung. Göttingen, 1977; P. Hünermann, G.D.Fischer (Ed.) Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanschen Teologie. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner u.a. (Ed.) Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart. Stuttgart, 1977.
J.B.Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. S. 42.
J. В. Metz Glaube in Geschichte und Geseüschaft. S. 120–135; он же Jenseits bürgerlicher Religion. S. 111–127; L. Boff Eclesiogenese. As comunidades reiventam a Igreja. Vozes, 1977; A.Exeler/N. Mette (Ed.) Theologie des Volkes. Mainz, 1978.
J.B.Metz op. cit. S. 59, 65 и далее.
См.: Ibid., S. 26–27.
См. прежде всего: J. В. Metz Zeit der Orden ? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. Freiburg–Basel–Wien, 1977.
О понятии «практика», его истории и проблематике см.: M.Theunissen «Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie—Praxis—Diskussion im Anschluß an Hegel», в Philosophische Rundschau, 1970, Beiheft, 6; P.Engelhardt (Ed.) Zur Theorie der Praxis. Interpretationen und Aspekte (Walberberger Studien der Albertus — Magnus — Akademie, Philosophie Reihe, 2). Mainz, 1970; L. Bertsch (Ed.) Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beitrüge zur Grundlegung der praktischen Theologie. Frankfurt а. M., 1975; K.Lehmann «Das Theorie—Praxis—Problem und die Begründung der Praktischen Theologie», в F.Klostermann/R.Zerfaß (Ed.) Praktische Theologie heute. München–Mainz, 1974. S. 81–102; R. Bubner Theorie und Praxis — eine nachhegelsche Abstraktion. Frankfurt а. M., 1971.
Th.W.Adorno «Marginalien zu Theorie und Praxis», в Stichworte. Kritische Modellel. Frankfurt а. M., 1969. S. 173.
Мец попытался отдать должное этой точке зрения в своем тезисе о memoria (память). Ср. его последнюю редакцию в: Glaube und Gesellschaft. S. 161–180. Однако он рассматривает эту основополагающую категорию только в рамках философской концепции тетопа в истории и современности; напротив, библейский и сакраментально–литургический смысл анамнезиса (тетоriа) практически не затрагивается.
Литература о Барте безбрежна. Мы придерживаемся характерной как для католической рецепции Барта, так и для его католической критики книги H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. Прекрасный обзор всей дискуссии о Барте дает E.Jüngel «Karl Barth», в Τ REV, 251–268.
Ср. ниже: с. 101 и далее.
К. Barth Der Römerbrief. Zollikon–Zürich, 1967. S. 4.
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, VIII–IX.
Ibid., 35 и далее, 198 и далее, 250 и далее, и др.
Ibid., 1/2, S. 327.
Ibid., S. 343, 387.
Ibid., S. 350.
Ibid., S. 331.
K.Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1, VIII–IX, с. 357.
См. высказывания в К. Barth Die Kirchliche Dogmatiklll/2 об analogia relationis (с. 262–263, 390–391), которая хотя и отличается от analogia entis, однако по существу очень сходна с тем, что подразумевается в католическом богословии. Более подробно ср.: K.Barth Die Kirchliche Dogmatik IV/3, S. 157–158.
О Д. Бонхёффере см.: Е. Bethge Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse. München, 1970; E. Feil Theologie Bonhoeffers. Hermeneutik—Christologie—Weltverständnis (Gesellschaft und Theologie. Systematische Beiträge 6). München–Mainz, 1971.
Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. M., 1994.
Указ. соч., с. 264–265.
Указ. соч., с. 268.
H.Braun «Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments», в Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt. Tübingen, 1962. S. 341.
D.Solle Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie. Olten–Freiburg i. Br., 1968.
Id. Das Recht ein anderer zu werden. Theologische Texte (Theologie und Politik 1). Neuwied–Berlin, 1972. S. 66.
Ее же Atheistisch an Gott glauben. S. 79.
Ibid., S. 82.
Ibid., S. 81, 86.
D. Solle Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes». Stuttgart–Berlin, 1965. S. 11.
К дискуссии см.: H. Gollwitzer Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erfahrung der Verborgenheit Gottes. Zum Gespräch mit Dorothée Solle. München, 1968; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Beiträge zur evangelischen Theologie 34). München, 1968; W.Kern Atheismus—Marxismus—Christentum. Beiträge zur Diskussion. Innsbruck–Wien–München, 1976. S. 134–151; H.W.Bartsch (Ed.) Post Bultmann locutum. Zur Mainzer Diskussion der Professoren D. Helmut Gollwitzer und D.Herbert Braun. Bd. 2 (Theologische Forschung 37). Hamburg–Bergstedt, 1966; J.Figl Atheismus ah theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 225–228.
См.: J. Bishop Die «Gott–ist–tot–Theologie». Düsseldorf, 1968; S.M.Daecke Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick. Hamburg, 1969; L.Scheffczyk Gottloser Gottesglaube. Regensburg, 1974.
Дж. А.Т. Робинсон Быть честным перед Богом. М., 1993. К полемике см.: H.W.Augustin (Ed.) Diskussion zu Bischof Robinsons Gott ist anders. München, 1964; E. Schillebeeckx Personale Begegnung mit Gott. Eine Antwort an John A. T. Robinson. Mainz, 1964; он же Neues Glaubensverständnis. Honest to Robinson. Mainz, 1964.
J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ah Grund und Kritik christlicher Theologie. München, 1972. К дискуссии см.: M. Welker (Ed.) Diskussion über Jürgen Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott». München, 1979; H. U.von Balthasar Theodramatik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 299–300.
J. Moltmann op. cit. S. 193–204.
Ibid., S. 237.
Ibid.,S. 30–33.
Ibid., S. 239.
См.: H.U.von Balthasar Karl Barth.
Ср.: E.Przywara «Analogia entis. Metaphysik», в Schriftenlll. Einsiedeln, 1962. S. 206–207.
L. Gilkey Naming the Whirlwind. The Renewal of God–Language. Indianopolis–New York, 1969.
A.N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929). New York, 1960; C. Hartshorne The Divine Relativity. A Social Conception of God. Yale, 1964; J. B. Cobb А Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead. London, 1966; Sch. Ogden The Reality of God. London, 1967.
W. Pannenberg «Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1967. S. 347–360; он же «Die Frage nach Gott», в Grundfragen systematischer Theologie. S. 361–386; он же Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972.
Ibid.,c. 17–18.
Ibid., c. 30.
Ibid., c. 75.
G. Ebeling Wort und Glaube. 3 Bde. Tübingen, 1960–1975; он же Lutherstudien. Bd. 1. Tübingen, 1971. S. 221–272. он же Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. Tübingen, 1979.
E.Jüngel Gott ah Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1978; он же Entsprechungen: Gott–Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980.
M.Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560.
G.Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 216; cp. 212 и далее.
M.Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560.
Л.Фейербах Сущность христианства. M., 1965, с. 42.
Ср. в особенности: G.Ebeling Gott und Wort. Tübingen, 1966 (= Wort und Glaube. Bd. 2. Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. Tübingen, 1969. S. 396–432); он же Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 160 и далее; 189 и далее.
Ibid., S. 54; E.Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. S. 203 и далее, 307 и далее.
G.Ebeling op. cit., 57.
Ibid., S. 61; ср. также название книги Юнгеля: «Бог как тайна мира».
Ibid., S. 83.
G. Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S 209; 218–219; он же Lutherstudien. Bd. 1. S. 216–217; E.Jüngel Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 169.
G. Ebeling Dogmatik des Christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 234.
Ibid., S. 219 и далее; с. 230 и далее.
Ibid.,S. 212.
Ibid., S. 224.
E.Jüngel Entsprechungen. S. 202–251.
G. Ebeling, Ibid., 230 и далее, с указанием на E.Jüngel Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Tübingen, 1965.
См.: L.Oeing–Hanhoff «Die Krise des Gottesbegriffes», в ThQ 159 (1979), в особенности с. 291–294, где то, что у Юнгеля является проблемой, становится предметом преувеличенной критики.
Фома Аквинский Summa theol. I, q. 12а. 13 ad 1. Указанием на это место и его значение я обязан коллеге Зеклеру.
О проблеме и задаче естественного богословия см.: G.Söhngen «Natürliche Theologie», в LThK VIl, 811–816; H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278–372; K. Riesenhuber Existenzerfahrung und Religion. Mainz, 1968; K.Riesenhuber «Natürliche Theologie», в Sacram. mundi III. 691–700; B.Welte Heilsverständnis. Philosophische Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1966; K. Rahner Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (1940). München, 1963. С точки зрения евангелического богословия: H.J. Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie 3 (1961). S. 279–295; Ch.Gestrich «Die unbewältigte natürliche Theologie», в ZThK6S (1971). S. 82–120; E.Jüngel «Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980. S. 158–177; E.Jüngel «Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 198–201; E.Jüngel «Gott — um seiner selbst willen interessant. Plädoyer für eine natürliche Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit–Mensch. S. 193–197.
Иустин Apol I, 46 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 128–130); Apol II, 8; 10; 13 (Ibid., S. 220–223; 224–229; 236–239).
Ириней Ada haer. II, 9, 1 (SC 294, 82–85).
Иустин Apol II, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 212–217); Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 1 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 73–74).
Тертуллиан Ada Marc. I, 10 (CCL 1, 451).
Фома Аквинский Summa theol I q.2 a.2 ad 1.
DS 3009; NR 32. См. также: HJ. Pottmeyer Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben «Dei Filius» des 1. Vatikanischen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission (Freiburger Theol. Stud. 87). Freiburg–Basel–Wien, 1968.
DS 3004; 3026; NR 27–28; 45.
Это высказывание впервые появляется в антимодернистской присяге, см.: DS3538; NR61.
II Ватиканский собор «Dei Verbum» пункт 6.
II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункты 19–22.
II Ватиканский собор «Dignitatis humanae», пункт 14.
Платон Государство. II, 379а.
Аристотель Метафизика. VI, 1026а.
Августин De civitate Dei VI, 5 (CCL 47, S. 170–172).
Августин De civitate Dei VI, 8 (CCL 47, S. 176–178).
Тертуллиан Apol 17, 6 (CCL 1, S. 117–118).
См.: G.Söhngen «Natürliche Theologie», в LThK VII, 811–816.
Ср.: М.Seckler «Aufklärung und Offenbarung», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 21. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 5–78.
Ср.: HJ. Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 3 (1961). S. 279 и далее.
M.Luther Ennaratio PsalmiLI'(1532) (WA 40/2). S. 327–328.
K.Barth Nein! Antwort an Emil Brunner (theologische Existenz heute 14). München, 1934.
K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1.
Ср.: HJ.Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift fiir Systematische Theologie 3 (1961). S. 293 и далее.
H.U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278 и далее.
Ср.: R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.
Ср.: W.Weischedel Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. Darmstadt, 1971–1972.
Фома Аквинский Summa theol. I q.l a.8.
Указания на это встречаются уже у Аристотеля Метафизика. XI, 8, 1074а.
По поводу проблемы опыта Бога см.: Х. — Г.Гадамер Истина и метод. М., 1988, с. 409–426; K.Lehmann «Erfahrung», в Sacram. mundil, 1118–1123; P.L.Berger Auf den Spuren der Engel. Die moderne Geselhchaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz. Frankfurt a. M., 1970; P.L. Berger Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt a. M., 1973; W. Kasper Glaube und Geschichte. Mainz, 1970. S. 120–143; K.Rahner «Gotteserfahrung heute», в Schuften. Bd. 9. S. 161–176; M.Müller Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung. Freiburg–München, 1971; E.Schillebeeckx Glaubensinterpretation. Beitrüge zu einer hermeneutischen und kritischen Theologie. Mainz, 1971; он же Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg–Basel–Wien, 1975. S. 527–554; он же Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis. Freiburg–Basel–Wien, 1977; он же Menschliche Erfahrung und Glaube an Jesus Christus. Eine Rechenschaft. Freiburg–Basel–Wien, 1979; он же «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 73–116; A.Kessler/A. Schöpf/ Ch. Wild «Erfahrung», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe I. S. 373–386; J.Splett Gotteserfahrung im Denken. Frankfurt а. M., 1973; G.Ebeling «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3. Tübingen, 1975. S. 3–28; D.Tracy Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology. New York, 1975; J.Track «Erfahrung Gottes. Versuch einer Annäherung», в Kerygma und Dogma 22 (1976), 1–21; D.Mieth «Nach einer Bestimmung des Begriffs "Erfahrung": Was ist Erfahrung?», в Concilium 14 (1978). S. 159–167; B.Casper «Alltagserfahrung und Frömmigkeit», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 39–72; R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.
Ср.: А. М. Haas «Die Problematik von Sprache und Erfahrung in der deutschen Mystik», в W.Beierwaltes/H.U.von Balthasar/A.M.Haas Grundfragen der Mystik. Einsiedeln, 1974. S. 75 Anm. 1.
Аристотель Метафизика. I, 980 а–и.
G.Ebeling «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3. Tübingen, 1975. S. 22; E.Jüngel Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 61). München, 1972. S. 8.
F.Nietzsche WWII., ed. К. Schlechta, S. 408.
Ibid., S. 744.
J.B.Lotz Transzendentale Erfahrung. Freiburg–Basel–Wien, 1978; K.Rahner «Gotteserfahrung heute», in Schuften. Bd. 9. S. 172–173; K.Rahner Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 75–76. Критика и дополнение y R. Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.
Теория disclosure situations была развита прежде всего Рамзи, см.: I.T. Ramsey Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases. London, 1969; и продолжена y W. A. de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971.
R. Otto Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917). München, 1979.
Августин Conf. XI, 9, 1 (CCL 27, 199–200; Исповедь. M, 1992, с. 323).
О проблеме религиозного языка см.: F. Ferré Le Langage religieux a–t–il un sens ? Logique et foi. Paris, 1970; G. Ebeling Einführung in theologische Sprachlehre. Tübingen, 1971; H.Fischer Glaubensaussage und Sprachstruktur. Hamburg, 1972; D.M.High Sprachanalyse und religiöses Sprechen. Düsseldorf, 1972; A. Grabner–Haider Semiotik und Theologie. Religiöse Rede zwischen analytischer und hermeneutischer Philosophie. München, 1973; он же Glaubenssprache. Ihre Struktur und Anwendbarkeit in der Verkündigung und Theologie. Freiburg–Basel–Wien, 1975; J.Splett Reden aus Glauben. Zum Christlichen Sprechen von Gott. Frankfurt, 1973; J. Macquarrie God–Talk: Examination of the Language and Logic of Theology. London, 1970; B. Casper Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinfuhrung. Freiburg–Basel–Wien, 1975; W. D.Just Religiöse Sprache und analytische Philosophie. Sinn und Unsinn religiöser Aussagen. Stuttgart, 1975; H.Peukert Wissenschaf tstheone—Handlungstheone—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theonebildung. Düsseldorf, 1976; J.Track Sprachkntische Untersuchungen zum Christlichen Reden von Gott (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 37). Göttingen, 1977; J.Meyer zu Schlochtern Glaube—Sprache—Erfahrung. Zur Begründungsfiihigkeit der religiösen Überzeugung (Regensburger Studien zur Theologie 15). Frankfurt a. M., 1978; T. W. Willey Talking of God. An Introduction to Philosophical Analysis of Religious Language. New York, 1978; E. Biser Religiöse Sprachbarrieren. Aufbau einer Logaporetik. München, 1980; I.U.Dalferth Religiöse Rede von Gott (Beiträge zur evangelischen Theologie 87). München, 1981; R.Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982.
Л.Витгенштейн «Логико–философский трактат», в Философские работы. Ч. 1. М., 1994, с. 3; ср. 4.116 (там же с. 25)
Указ. соч. 4.003 (там же, с. 18–19).
Указ. соч. 6.52 (там же, с. 72).
Указ. соч. 6.522 (там же).
Указ. соч. 7 (там же, с. 73).
Ср.: В. Гейзенберг «Картина природы в современной физике», в Шаги за горизонт. М, 1987, с. 300–301, 303–304.
К. Р. Поппер Логика и рост научного знания. М., 1983.
H.Albert Traktat über kritische Vernunft (Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften. Studien in den Grenzbereichen der Wirtschafts–und Sozialwisseschaften 9) Tübingen, 1969; он же Plädoyer für kritischen Rationalismus. München, 1973. См. об этом: К. H. Weger Vom Elend des kritischen Rationalismus. Kritische Auseinandersetzungen über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans Albert. Regensburg, 1981.
Т. Кун Структура научных революций. М., 2003.
Л.Витгенштейн «Философские исследования», в Философские работы. Ч. I. М., 1994, с. 99.
Прежде всего см.: I.T.Ramsey Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases. London, 1969.
W.A.de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971.
J.L.Austin Philosophical Papers. Oxford, 1990.
J.R.Searle Speech Acts. Cambridge, 1970; он же Philosophy of Language. London, 1971.
К.О.Апель «Трансцендентально–герменевтическое понятие языка», в Трансформация философии. М., 2001, с. 237–262; он же «Априори коммуникативного сообщества и основания этики», там же, с. 263–335.
J.Habermas «Wahrheitstheorien», в Wirklichkeit und Reflexion (FS Walter Schulz), ed. H. Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 211–265; он же «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», в J.Habermas/N. Luhmann Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie — Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1975. S. 101–141 (в особенности с. 123 и далее).
H. Peukert Wissenschaftstheorie— Handlungstheorie—Fundamentale Theohgie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 209 и далее, 230 и далее.
Ч.У.Моррис «Основание теории знаков», в Семиотика. М., 1983, с. 130–131.
L. В. Puntel «Wahrheit», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe III, 1649–1668; J. Simon Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der neueren Philosophie. Berlin–New York, 1978, с. 1 и далее, 11 и далее, 27 и далее.
M.Heidegger Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965.
Х. — Г.Гадамер Истина и метод. M., 1988.
П. Рикёр «Герменевтика и структурализм», в Конфликт интерпретаций. М., 1955, с. 37–94; Р. Ricoeur «Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache», в Sonderhefl Evangelische Theologie. München, 1974. S. 24–45; он же «Stellung und Funktion der biblischen Sprache», Ibid., 45–70.
E.Jüngel «Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen. München, 1980. S. 103–157.
К учению об аналогии см.: G.Kittel «Αναλογία», в ThWNT I, 350–351; Ε. Przywara «Analogia entis. Metaphysik — Ur–struktur und All–rhythmus», в Schriften. Bd. 3. Einsiedeln, 1962 (содержит: Analogia entis. Metaphysik. 1932); он же Deus semper maior. Theologie der Exerzitien. 3 Bde. Freiburg, 1938–1940 (Переиздание: Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, с приложением: Theologumenon und Philosophumenon der Gesellschaft Jesu. Wien–München, 1964); он же «Die Reichweite der Analogie als katholischer Grundform», в Scholastik 15 (1940). S. 339–362; 508–532; он же «Analogia entis II–TV», в LThK l, S. 468 и далее; E.Coreth «Dialektik und Analogie des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik», в Scholastik 26 (1951). S. 57–86; он же «Analogia entis I», в LThKl, S. 468 и далее; L.B.Puntel Analogie und Geschichtlichkeit. I: Philosophiegeschichtlich–kntischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik (Philosophie in Einzeldarstellungen. Bd. 4), mit einem Vorwort von Max Müller. Freiburg–Basel–Wien, 1969; W.Pannenberg «Analogie», в RGGh 350–353; он же «Analogie», в EKL I, 113–114; W.Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 214–227; J.Track «Analogie I», в TREl, 625–630 (с обширным списком литературы).
Ср. Фома Аквинский Summa theol. I q.l3 а.5.10.
Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 13 a.5 ad 1: «omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens».
E.Jüngel «Zum Ursprung der Analogie bei Parmenides und Heraklit», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980. S. 52–102.
Платон Тимей 31a; ср. 53e; 56c; 69b.
Аристотель Никомапова этика II, 5, 1106а.
Аристотель Метафизика V, 6, 1016Ь–1017а.
Аристотель Метафизика IV, 2, 1003а.
Аристотель Никомапова этика I, 4, 1096b.
Об истории отрицательного богословия см.: J. Hochstaffl Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976; W. Kasper «Atheismus und Gottes Verborgenheit», в Christlicher Glaube in moderner Geseüschaft 22. Freiburg–Basel–Wien, 1982.
Так уже у Платона (Государством!, 508b) и окончательно у Плотина (Эннеады V, 4; VI, 9).
Плотин Эннеады VI, 9.
Дионисий Псевдо–Ареопагит De coel. hier. II, 3 (SC 58, 77–80).
Его основы заложены уже у Сократа (Платон Апология Сократа 23Ь) и Августина (Ер. 130, 15 28 = PL 33, 505–506; 197 = PL 33, 899 и далее), формулировка встречается у Бонавентуры (BreviloquiumV, 6, 7; IISent, d.23 a.2q.3) и прежде всего у Николая Кузанского De docta ignorantia («Об ученом незнании» в Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1980, с. 50–88).
DS 806; NR 280.
Это относится не в последнюю очередь и к Э.Пшиваре, который пишет об аналогии сущего: «Но так она является выражением того, как в начале мышления как мышление действует совершенная потенциальность творения (вплоть до potentia obœdientialis). Она не есть принцип, в котором творение постигается и становится управляемым, а принцип, в котором оно без напряжения колеблется в своей полной потенциальности» (Т. Przywara, Analogia entis. 206). О Пшиваре см.: B.Gertz Glaubenswelt ah Analogie. Die theologische Analogie–Lehre Erich Przywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei. Düsseldorf, 1969.
Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.2.
E. Heintel «Transzendenz und Analogie. Ein Beitrag zur Frage der bestimmten Negation bei Thomas von Aquin», в Wirklichkeit und Reflexion (FS Walter Schulz) hg. von H.Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 267–290.
Ср.: W.Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 221 и далее.
Фома Аквинский Summa theol. I q. 13: De nominibus Dei, прежде всего a.8–11.
Об этом см.: G. Söhngen «Bonaventura als Klassiker der analogia fidei», в Wiss. u. Weish. 2 (1935), S. 97–111; L.Berg «Die Analogielehre des heiligen Bonaventura», в StudGenS (1955), S. 662–670; J.Ratzinger «Gratia praesupponit naturam. Erwägungen über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms», в Einsicht und Glaube (FS Gottlieb Söhngen) hg. von J. Ratzinger/H. Fries. Freiburg–Basel–Wien, 1962. S. 135–149.
G.Söhngen «Analogia fidei: I. Gottähnlichkeit allein aus Glauben?», в Cath 3 (1934), S. 113–136; он же «Analogia fidei: II. Die Einheit in der Glaubenswissenschaft», в Cath$ (1934), S. 176–208; он же «Analogia entis oder analogia fidei?», в Wiss. u. Weish. 9 (1942), S. 91–100; он же «Analogia entis in analogia fidei», в Antwort (FS Karl Barth). Zollikon–Zürich, 1956. S. 266–271; он же Analogia und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache. Freiburg–München, 1962.
H. U.von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278–386.
J. Duns Scotus I Sent., pol., q.l schol. Ср.: Ε. Wölfel Seinsstruktur und Trinitütsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der natürlichen Theologie beiJohannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Bd. XL, Heft 5). Münster, 1965; M. Schmaus Zur Diskussion über das Problem der Univozität im Umkreis des Johannes Duns Scotus (Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch–historische Klasse. 1957. Heft 4). München, 1957.
K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/l, VIIIf–IX. Ср. об этом: Η. Diem «Analogia fidei gegen analogia entis. Ein Beitrag zur Kontroverstheologie», в EvTh 3 (1936). S. 157–180; W. Pannenberg «Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth. Eine Auseinandersetzung mit Urs von Balthasar», в ThLZ 78 (1953), S. 17–24; E.Jüngel «Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie. Eine Untersuchung zum Analogieverständnis Karl Barths», в EvTh 22 (1962). S. 535–557; H. G. Pöhlmann Analogia entis oder analogia fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth. Göttingen, 1965; K.Hammer «Analogia relationis gegen analogia entis», в Parrhesia (FS Karl Barth). Zürich, 1966. S. 288–304; E.Mechels Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth. Das Verhältnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik. Neukirchen–Vluyn, 1974. Кроме того, см. названные в прим. 443 и 444 работы Г.Зёнгена и Г. У. фон Бальтазара.
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik IIΙ/2. S. 262–263; 390–391.
Так же и W. Pannenberg «Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der evangelischen Theologie», в ThLZ 85 (1960). S. 225–228; он же «Analogie und Doxologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze.Götüngen, 1979. S. 181–201.
J.Möller Von Bewusstsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik. Mainz, 1962. S. 179 и далее.
См. об этом ниже: с. 142–143.
По вопросу познания Бога и доказательств бытия Божьего см.: H. Ogiermann Hegeb Gottesbeweise. Rom, 1948; он же Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage. München, 1974; F. van Steenberghen Ein verborgener Gott. Wie wissen wir, daß Gott existiert? Paderborn, 1966; W. Cramer Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft. Frankfurt a. M., 1967; J. Schmucker Die primären Quellen des Gottesglaubens (Quaest.disp. 34). Freiburg–Basel–Wien, 1967; он же Das Problem der Kontinenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg–Basel–Wien, 1969; Q. Huonder Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal. Stuttgart–Mainz, 1968; C. Bruaire Die Aufgabe, Gott zu denken. Religionskritik, ontologischer Gottesbeweis, die Freiheit des Menschen. Freiburg–Basel–Wien, 1973; J.Splett Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott. Freiburg–München, 1973; E. C. Hirsch Das Ende aller Gottesbeweise ? Naturwissenschaftler antworten auf die religiöse Frage. Hamburg, 1975; J. Fellermeier Die Philosophie auf dem Weg zu Gott. München–Paderborn–Wien, 1975; W.Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus, Marxismus, Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 152–182; B.Welte Religionsphilosophie. Freiburg–Basel–Wien, 1978; W. Brugger Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979; K.H. Weger Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt. Graz–Wien–Köln, 1981.
Ср.: Фома Аквинский De ver. q.l а.9 ca.: «Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem» («Интеллект познает сообразно тому, что он думает о своем акте, не только сообразно тому, что он познает свой акт, но и сообразно тому, что он познает его отношение к вещи»).
Аристотель Метафизика I, 981а–b.
Ср.: W. Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus, Marxismus, Christentum. Beitrüge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 154.
Т.е. отсутствия необходимости в его существовании. — Прим. ред.
Ср.: W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296–346.
Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 3 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 77–79).
Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.3; Summa с. gent. I 13, 15, 16, 44.
И. Кант Критика чистого разума. В 651 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 469).
М.Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36.
J. Schmuckler Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg–Basel–Wien, 1969.
Удивление как источник философствования: Платон Теэтет. 155d; Аристотель Метафизика!, 982Ь (Сочинения в четырех томах, т. 1. М., 1976, с. 69): «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать». Ср.: H.J. Verweyen Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung. Düsseldorf, 1969 (особенно с. 159 и далее); H. U.von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/l: Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965.
F. W.J. Sendling Philosophie der Offenbarung (WW, Erg. Bd. 6, ed. M. Schröter). S 57–58, 155 и далее.
Иустин Apol. II, 6 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 213–217); Ориген Contra Celsum I, 4 (SC 132, 84–87); Августин De spintu et lit. 12 (PL 44, 211 и далее); De civitate Dei VIII, 6 (CCL 47, 222 и далее).
Тертуллиан Apol. 17, 6 (CCL 1, 117–118); De test. Animae (CCL 1, 173–183); Adv. Marc I, 10, 3 (CCL 1, 451): «Ante anima quam prophetia. Animae enim a primordio conscientia dei dos est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in Syris et in Ponticis» ( «Душа прежде, чем пророчество. Ведь познание Бога — изначальный дар души, и в этом смысле египтяне, сирийцы и понтийцы ничем не отличаются»).
Августин Conf. I, 1, 1 (CCL 27, 1); ср. также III, 6, 11 (CCL 27, 32–33); Χ, 25, 36 (CCL 27, 174); 26, 37 (CCL 27, 174–175); 27, 38 (CCL 27, 175).
Августин De civitate Dei XI, 26 (CCL 48, 345–346).
Августин Conf. X, 26, 37 (CCL 27, 174–175; Исповедь. M., 1992, с. 288).
Фома Аквинский De ver. q.22 a.2 ad 1.
Р.Декарт «Метафизические размышления», в Избранные произведения. М., 1950, с. 352–370.
I.Kant Kritik der praktischen Vernunft, А 223 (И.Кант «Критика практического разума», в Собрание сочинений в восьми томах, т. 4. М., 1994, с. 522–523).
J. Maréchal Le point de départ de la métaphysique, в особенности Cahier V: Le Thomisme devant la Philosophie critique (Museum Lessianum — Sect. Phil. 7). Brüssel–Paris, 1949. Философское продолжение прежде всего у E.Coreth Metaphysik. Eine methodisch–systematische Grundlegung. Innsbruck–Wien–München, 1964.
J. Н. Newman An Essay in Aid of a Grammor of Assence. Oxford, 1985.
H.Krings «Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken», в Phil Jb. 77 (1970), S. 225–237; он же (zus. mit E.Simons) «Gott», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe II, 614–641.
Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 164.
В то время как языческие писатели (например, Полибий) видели в истории силу судьбы, отца Церкви говорили о Божественном провидении, руководящем всем, и даже о воспитательном плане Бога: Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 3 (SC 294, 274–279); IV, 20, 1 и далее (SC 100, 625 и далее); 38, 3 (SC 100, 952–957); Климент Александрийский Strom. VII, 7 (PG 9, 449b–472a); Ориген Contra Celsum IV, 99 (SC 136, 430–435); Августин De vera religione XXV, 46 (CCL 32, 216); De civitate Dei V, 18; 21–26 (CCL 47, 151–154; 157–163); VII, 30–32 (CCL 47, 211 и далее).
К. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979.
G.W.F.Hegel Die Vernunft in der Geschichte (ed. J. Hoffmeister). S. 28 и далее, 48, 77 и др.
J. S. Drey Die Apologetik ah wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung II. Mainz, 1847.
W. Pannenberg «Heilsgeschehen und Geschichte», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 22–78; «Hermeneutik und Universalgeschichte», в Ibid.,. S. 91–122; «Über historische und theologische Hermeneutik», в Ibid., S. 123–158.
Ср. выше: с. 46–47; с. 77 и далее.
Ср. выше: с. 44–45.
Ср. выше: с. 44–45.
J. de Vries «Realismus», в Philosophisches Wörterbuch, ed. W. Brugger. Freiburg–Basel–Wien 1976. S. 316–318. Об истории см.: H.Krings «Realismus», в LThK VIII, 1027–1028; H.Krings «Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegenwart», в Phil Jb, 70 (1962), S. 1–16.
Ср.: Фома Аквинский De ver. q.l a. 1–4.
Ср.: W Schulz Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen, 1972. S. 10, 143–144, 470 и далее, 602 и далее, 841 и далее.
Ср.: R.Spaemann «Gesichtspunkte der Philosophie», в H.J.Schultz (Ed.) Wer ist das eigentlich — Gott? München, 1969. S. 56–65; он же «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes "Gott"», в Intern, kath. Zeitschr. 1 (1972), S. 54–72.
Аристотель О душе. III, 8, 431b; Фома Аквинский De ver. q.l a.l; Summa theol. Iq.Ha.l.
Этот аспект предвосхищения целого в частном разработан прежде всего у В. Панненберга. Критические различения см.: Е. Schillebeeckx «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 103 и далее.
М. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Hamburg, 1970. S. 62.
Ср.: H.Peukert Wissenschaftstheone—Handlungstheorie—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 293 и далее; J. В. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977. S. 114 и далее.
М.Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997. Понятие «онтотеология» встречается уже у Канта: Критика чистого разума В 660 ( Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 475).
Об онтологическом доказательстве: J. Kopper Reflexion und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis. Köln, 1962; Ch. H. Hartshorne Anselms Discovery: A Reexamination of the Ontological Prooffor God's Existence. La Salle, 1965; D. Henrich Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen, 1967; Η. К. Kohlen–berger Similitudo et ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (Münch, phil. Forsch. 4). Bonn, 1972; J. Brechtken «Das Unum Argumentum des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung für die Gottesfrage von heute», в FZThPh 22 (1975), S. 171–203; K.Barth Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931) (ed. E.Jüngel/I.U.Dalferth). Zürich, 1981.
Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem.
Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 1 (Сочинения. M., 1995, с. 127–128).
Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 2 (Там же, с. 128) .
Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 15 (Сочинения. М., 1995, с. 138).
Ансельм Кентерберийский Monologion, 64 (Сочинения. М., 1995, с. 109).
Ансельм Кентерберийский Proslogion, 2 (Сочинения. М., 1995, с. 128–129).
Ансельм Кентерберийский Proslogion, 3 (Сочинения. М., 1995, с. 129).
Так же и Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.l ad 2.
И.Кант Критика чистого разума В 628 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 452–453).
Августин De libero arbitno II, 6, 14, 54–55 (CCL 29, 246–247).
Августин De libero arbitrio II, 12, 34, 133; 15, 39, 156 (CCL 29, 260–261; 263–264).
Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion I /Ί (ed. Lasson). S. 207–225.
И.Кант Критика чистого разума В 641 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3 М., 1994, с. 462).
Указ. соч. В 642 и далее (Собрание сочинений… Т. 3. М., 1994, с. 462–463).
F.W.J. Sendling «Philosophie der Offenbarung», в WWErg. Bd. 6, ed. Schröter. S. 161, 163, 165.
Там же, с. 45–46, 91 и далее, 125 и далее, 203 и далее.
Там же, с. 168.
Там же, с. 170.
Там же, с. 169.
Там же, с. 57 и далее, 111 и далее, 130–131.
Исходным пунктом является интерпретация Ансельма у К. Барта (ср. выше сноску 492), понимающего Ансельмово доказательство в строгом богословском смысле как применение его программы «fides quaerens intellectum» (веры, требующей понимания), т.е. в смысле доказательства внутренней гармонии и разумности веры. Разумеется, Барт в этом не совсем справедлив ко всей онтологической глубине доказательства.
J. Ε. Kuhn Katolische Dogmatik l/2: Die dogmatische Lehre von der Erkenntnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes. Tübingen, 1862. 648–668.
W. Pannenberg Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a. M., 1973. S. 302.
J. H. Newman An Essay in Aid of a Grammar of Assence. Oxford, 1985.
Ср.: Б.Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 174.
К пониманию откровения: R. Garrigou–Lagrange De revelatione per ecclesiam catholicam proposita. Roma, 1931; R.Guardini Die Offenbarung. Würzburg, 1940; R Althaus «Die Inflation des Begriffs Offenbarung in der gegenwärtigen Theologie», в Zeitschr. syst. Theol. 18 (1941), S. 131–149; H. Schulte Der Begriff Offenbarung im Neuen Testament. München, 1949; K.Barth Die Kirchliche Dogmatik. 1/1 u. 2; W.Pannenberg Offenbarung als Geschichte. Göttingen, 1961; H.Fries «Offenbarung. III. Systematisch», в LThK VII; 1109–1115; D.Lührmann Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden. Neukirchen–Vluyn, 1965; R. Latourelle Théobgie de la révélation. Bruges–Paris, 1966; A.Dulles Was ist Offenbarung? Freiburg–Basel–Wien, 1970; F. Konrad Das Offenbarungsverständnis in der evangelischen Theologie. München, 1971; M.Seybold, H.Waidenfels u.a. Offenbarung (HDG 1/1 und 2) Freiburg–Basel–Wien, 1971 и 1977; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977; P. Ricoeur La révélation. Bruxelles, 1977; M.Seckler «Dei verbum religiose audiens: Wandlungen im christlichen Offenbarungsverständnis», в J.J.Petuchowski/WStrolz (Ed.) Offenbarung im jüdischen und Christlichen Glaubensverständnis (Quaest. disp. 92). Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 214–236.
См. выше: с. 115, 121.
R Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Geselllchaftsentwicklung. München, 1979.
II Ватиканский собор Nostra aetate, пункт 2.
II Ватиканский собор Lumen gentium, пункт 9.
Разумеется, в рамках данной книги невозможно познакомить читателя с полным учением об откровении. Это было бы равноценно представлению целого трактата «De revelatione» основного богословия, что, разумеется, здесь невозможно. В последующем пояснения к этой теме будут даваться лишь в той мере, насколько это необходимо для учения о Боге.
II Ватиканский собор Dei verbum пункт 2.
Так уже I Ватиканский собор, см.: DS 3004; NR 27–28; еще отчетливее: II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 2.
Ср.: А. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick. Freiburg–Basel–Wien, 1972. S. 43 и далее.
Этот аспект особенно подчеркивал Г. У. фон Бальтазар. В дальнейшем изложении мы в значительной степени опираемся на его точку зрения. Ср.: H.U.von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Einsiedeln, 1961, в особенности Teil 3: Die objektive Evidenz.
Ср. об этом ниже: с. 220 и далее.
II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 5.
Августин In Johannis Evangelium Tract 26,6 (CCL 36, 286–287); Enarr. in Ps. LXXVII 8 (CCL 39, 1072–1073); Фома Аквинский Summa theol II/II q.2 а.З. Ср. об этом: J.B.Metz «Credere Deum, Deo, in Deum», в LthK lll, 86–88.
К проблеме обоснования веры см.: S.Harent «Foi», в DThC VI (1920) 55–514, в особенности 109–115; H.Lang Die Lehre des Hl. Thomas von Aquin von der Gewißheit des übernatürlichen Glaubens. Augsburg, 1929; R.Aubert Le problème de l'acte de foi. Louvain, 1950; Α. Brunner Glaube und Erkenntnis. Philosophisch–theologische Darlegung. München, 1951; J.Trütsch «Glaube und Erkenntnis», в Fragen der Theologie heute, ed. J. Feiner. Einsiedeln–Zürich–Köln, 1957. S. 45–68; F. Malmberg «Analysis fidei», в LThK I, 447–483; J.Beumer «Glaubensgewißheit», в LThK IV, 941–942; M. Seckler Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961; J. Alfaro «Glaube, Glaubensmotiv», в Sacram. mundill, 390–409; 409–412.
DS 3008; NR31.
Фома Аквинский Summa theol. II/II q.l a.l с. a.: «Sic igitur in fide, si consideremus formalem rationem obiecti, nihil est aliud quam veritas prima» («Следовательно, если рассмотреть формальное основание объекта веры, то это будет не что иное, как первая истина»). Ср. q.2 а. 10.
Ср.: H.U.von Balthasar Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, 1963.
О таинственном характере и сокровенности Бога см.: R.Garrigou–Lagrange Le sens du mystère. Paris, 1934; P. Siller Die Incomprehensibilitas Dei bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1963; P.Siller «Unbegreiflichkeit», в LThK X, 470–472; P.Weß Wie von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung mit Karl Rahner. Graz, 1970; K. Rahner «Über die Verborgenheit Gottes», в Schкшften. Bd. 12. S. 285–305; K.Rahner «Fragen zur Unbegreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin», в Schкшften. Bd. 12. S. 306–319; Ch. Schütz Verborgenheit Gottes. Martin Bubers Werk — Eine Gesamtdarstellung. ZürichEinsiedeln–Köln, 1975; W.Kasper «Atheismus und Gottes Verborgenheit in theologischer Sicht», в Glaube in moderner Gesellschaft. Bd. 22. Freiburg–Basel–Wien, 1982. 32–52. Ср. выше, с. 129 сноску 431 и с. 70–72 сноски 271–273.
G.von Rad Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. München, 1969. S. 231.
M. Luther Heidelberger Disputation (1518) (WA 1), 134, 362. Ср.: W. von Loewenich Luthers theologia crucis. Witten, 1967; E.Jüngel Zur Freiheit eines Christenmenschen. München, 1978. S. 28–53.
G. Bornkamm «Μυστήριον», в ThWNT IV, 809–839.
Ср. ниже: с. 220 и далее.
DS 16; 293–294; 501; 525; 683; 800; 853; 3001; NR 174 и далее; 193; 266–267; 277; 295; 918; 923; 315.
J. Hochstaffl Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976. S. 99–119; E. Mühlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966.
Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 12 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 105).
Николай Кузанский «Drei Schriften vom verborgenen Gott», в Schuften III, ed. E.Bohnenstaedt. Hamburg, 1958.
DS 800; NR 277; 295; 918.
DS 3001; NR 315.
M.J.Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951. S. 14. Цитата представляет собой возражение Шебена против до сих пор ценной статьи В. Маттеса из Тюбингенской школы, который в духе отцов Церкви стремится доказать, что все христианство представляет собой одну–единственную тайну. См.: W. Mattes «Mysterien», в Kirchenlexikon VII (1851), S. 428–437.
К. Rahner «Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie», in Schuften. Bd. 4. S. 51–99. Co стороны евангелического богословия ср.: G. Ebeling «Profanität und Geheimnis», в Wort und Glaube. Bd. 2. Tübingen, 1969. S. 184–208.
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik II/1, 200 и далее.