[Перевод Е. Соловьевой (I), М. Рубинштейна (II), М. Рудницкого (III–IV)]
466. Не победа науки является отличительной чертой нашего XIX века, но победа научного метода над наукой.
467.История научного метода почти отождествляется Огюстом Контом с самой философией.
468. Великие методологи: Аристотель, Бэкон, Декарт, Огюст Конт.*
469. Наиболее ценные открытия делаются позднее всего: наиболее же ценные открытия — это методы.
Все методы, все предпосылки нашей современной науки встречали в течение тысячелетий глубочайшее презрение; сторонники таковых исключались из общения с порядочными людьми, считались «врагами Бога», отрицателями высшего идеала, «одержимыми бесом».
Против нас был направлен весь пафос человечества; наше представление о том, чем должна быть «истина», в чём должно заключаться служение истине, наша объективность, наш метод, наши спокойные, осторожные, недоверчивые приёмы были в полном презрении... В сущности дольше всего мешал человечеству некоторый эстетический вкус: оно верило в живописный эффект истины, оно требовало от познающего, чтобы тот сильно действовал на фантазию.
Может показаться, будто мы являем собой некоторую противоположность, будто нами сделан скачок: на самом же деле привычка к обращению с моральными гиперболами подготовила шаг за шагом тот пафос более умеренного свойства, который воплотился в виде научного мышления.
Добросовестность в мелочах, самоконтроль религиозного человека послужили подготовительной школой в деле образования научного мышления: и прежде всего образ мыслей, который серьёзно относится к проблемам, независимо от результатов, которые могут получиться лично для исследователя...
470. Глубокое отвращение к тому, чтобы раз навсегда успокоиться на каком-нибудь одном широком миропонимании. Соблазнительность противоположного способа мыслить: не допускать лишить себя привлекательности энигматического* характера.
471. Предположение, что в основе вещей всё совершается настолько морально, что всегда бывает прав человеческий разум — есть простодушное предположение честных простых людей, следствие их веры в божественную нелживость* — Бог, понимаемый как творец вещей. Понятия как наследие какого-либо потустороннего предсуществования.*
472. Отрицание так называемых «фактов сознания». Наблюдение в тысячу раз труднее, заблуждение является, быть может, вообще необходимым условием наблюдения.
473. Интеллект не может критиковать сам себя, именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к «истинной действительности», т. е. потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с «абсолютным познанием». Это предполагало бы уже, что, помимо всяких перспективных способов рассмотрения и чувственно-духовного усвоения, существует ещё нечто, некая «вещь в себе». Но психологическая дедукция веры в вещи не позволяет нам говорить о «вещах в себе».
474. Что между субъектом и объектом существует некоторого рода адекватное отношение; что объект есть нечто такое, что, рассматриваемое изнутри, является субъектом, это есть простодушное открытие, которое, как я думаю, уже отжило своё время. Мера того, что вообще доходит до нашего сознания, находится в полнейшей зависимости от грубой полезности осознания: как могла бы эта столь узкая перспектива сознания позволить нам высказать о «субъекте» и «объекте» что-либо, что затрагивало бы реальность!
475. Критика новейшей философии: ошибочность отправного пункта, будто существуют «факты сознания» — будто в области самонаблюдения нет места феноменализму.
476. «Сознание» — в какой степени кажутся поверхностными представляемое представление, представляемая воля, представляемое чувство (единственное нам известное)! Наш внутренний мир также «явление»!
477. Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира: всё, что является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях прилажено, упрощено, схематизировано, истолковано, — действительный процесс внутреннего «восприятия», причинная связь мыслей, чувств, желаний, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас и, быть может, есть только наше воображение. Этот «кажущийся внутренний мир» обработан совершенно в тех же формах и теми же способами, как и «внешний» мир. Мы нигде не наталкиваемся «на факты»; удовольствие и неудовольствие суть позднейшие и производные феномены интеллекта...
«Истинная причинность» не даётся нам в руки: предположение непосредственной причиной связи между мыслями в той форме, как его делает логика, есть следствие наигрубейшего и в высшей степени неуклюжего наблюдения. Между двумя мыслями ещё имеет место игра всевозможных аффектов, но движения слишком быстры; поэтому мы не замечаем их; отрицаем их наличность...
«Мышление», как его себе представляют теоретики познания, не имеет места вовсе; это — совершенно произвольная фикция, достигаемая выделением одного элемента из процесса и исключением всех остальных, искусственное приспособление в целях большей понятности...
«Дух», нечто, что думает или, пожалуй, даже «дух абсолютный, чистый, pur*» — вся эта концепция есть производное, вторичное следствие ложного самонаблюдения, верящего в «мышление»: здесь, во-первых, изобретён акт, которого на самом деле не бывает — «мышление», и, во-вторых, придуман субъект — субстрат, являющийся источником каждого из актов этого мышления и только их; это значит, что как действие, так и деятель выдуманы.
478. Не следует искать феноменализма в ненадлежащем месте: нет ничего феноменальнее или, говоря яснее, нет ничего более обманчивого, как этот внутренний мир, наблюдаемый нами с помощью пресловутого «внутреннего» чувства.
Мы до такой степени верили в волю как причину, что, основываясь на нашем личном опыте, вложили некоторую причину во всё происходящее вообще (т. е. намерение как причину всего происходящего).
Мы верим, что мысль и мысль, как они следуют в нас друг за другом, связаны между собой некоторой причинной цепью: логик в особенности, который действительно только и говорит, что о случаях, никогда не встречающихся в действительности, привык к предрассудку, что мысли являются причиной мыслей.
Мы верим — и даже наши философы ещё верят в это, — что удовольствие и боль суть причины реакций, что в том и смысл удовольствия и боли, чтобы давать повод к реакциям. Вот уже целые тысячелетия, как удовольствие и желание избежать неудовольствия выставляются как мотив всякого действия. Вдумавшись немного, мы могли бы допустить, что всё имело бы тот же ход, прошло бы при наличности совершенно того же сцепления причин и действий и в том случае, если бы эти состояния — «удовольствие и боль» — отсутствовали; и просто заблуждаются, когда утверждают, что они являются причиной чего-либо. Это — сопутствующие явления, связанные с совершенно другими последствиями и не имеющие задачей вызывать реакции; они сами уже представляют собой действия в пределах начавшегося процесса реакции.
In summa: всё, что сознаётся, есть некоторое конечное явление, некоторый заключительный акт и не является причиной чего-либо; всякая последовательность в сознании имеет совершенно атомистический характер. А мы пытались понять мир с обратной точки зрения — как будто не существует ничего действующего и реального, кроме мышления, чувствования воли!
479.Феноменализм «внутреннего мира». Хронологическое извращение: причина появляется в сознании позднее, чем действие. Мы узнали, что боль проецируется в известное место тела, хотя и не имеет там своего пребывания.
Мы узнали, что ощущение, которое наивно предполагалось обусловленным внешним миром, скорее обусловлено миром внутренним, что истинное воздействие внешнего мира протекает всегда бессознательно... Та часть внешнего мира, которая отражается в нашем сознании, является порождением того действия, которое производится на нас извне и лишь затем проецируется как его «причина»...
В феноменализме «внутреннего мира» мы хронологически переставляем места причины и действия. Основной факт «внутреннего опыта» — это то, что причина вымышляется после того как действие уже совершилось...
То же можно сказать и о последовательности мыслей — мы ищем основания какой-нибудь нашей мысли, хотя оно ещё и не осознано нами: и потому в сознании выступают сначала основание, а затем его следствия... Все наши сны суть истолкования наших общих чувств путём подыскания к этим последним возможных причин, и притом так, что какое-либо состояние сознаётся нами лишь тогда, когда присочинённая к нему причинная цепь уже сама появилась в сознании.
Весь «внутренний опыт» покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается и представляется причина, и что найденная причина выступает в сознании первой; эта причина никоим образом не адекватна действительной причине, это — только нащупывание, основанное на былых «внутренних опытах», т. е. на памяти. Но память сохраняет и привычку старых интерпретаций, т. е. ложной, ошибочной причинной связи, так что «внутренний опыт» должен хранить в себе ещё и следы всех былых ошибочных причин — фикций. Наш «внешний мир», в том виде, как мы его ежеминутно проецируем, неразрывно связан со старым заблуждением относительно основания, мы толкуем этот мир по схеме «вещи» и т. д.
«Внутренний опыт» выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдёт себе словесную форму для своего выражения, понятную для индивида, т. е. перевод некоторого состояния на язык более знакомых ему состояний: «понять» значит, с наивной точки зрения только — иметь возможность выразить нечто новое на языке чего-то старого, знакомого. Например, выражение: «я чувствую себя дурно» — подобное суждение предполагает большую и позднейшего происхождения нейтральность наблюдающего; наивный человек всегда говорит: то-то и то-то производит*, что я чувствую себя дурно; он начинает ясно понимать своё недомогание лишь тогда, когда видит причину, в силу которой он должен чувствовать себя дурно. Я называю это недостатком филологии; читать текст как текст, не перемешивая его толкованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, быть может, форма почти невозможная...
480. Не существует ни «духа», ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции, ни к чему не пригодные. Дело идёт не о «субъекте и объекте», но об определённой породе животных, которая может процветать только при условии некоторой относительной правильности, а главное — закономерности её восприятий (так, чтобы эта порода могла накоплять опыт)...
Познание работает как орудие власти*. Поэтому совершенно ясно, что оно растёт соответственно росту власти.
Смысл «познания»: здесь, как и относительно терминов «добро» или «красота», нужно брать понятие в строго и узко антропоцентрическом и биологическом смысле. Для того, чтобы определённая порода могла удержаться и расти в силе, она должна внести в свою концепцию реальности столько пребывающего себе равным и доступного учёту, чтобы на этом можно было построить схему поведения. Полезность с точки зрения сохранения, а не какая-нибудь абстрактно-теоретическая потребность не быть обманутым, служит мотивом к развитию органов познания... они развиваются так, чтобы результатов их наблюдений было достаточно для нашего сохранения. Иначе говоря: мера желания познать зависит от меры роста воли к власти в сказанной породе*; каждая порода захватывает столько реальности, сколько она может одолеть и заставить служить себе.
481. Против позитивизма, который не идёт далее феноменов («существуют лишь факты»), я возразил бы; нет, именно фактов не существует, а только интерпретации. Мы не можем установить никакого факта «в себе», быть может прямо бессмысленно хотеть чего-либо подобного.
«Всё субъективно» — говорите вы, но это уже толкование. «Субъект» не есть что-либо данное, но нечто присочинённое, подставленное. Да и нужно ли наконец позади интерпретаций помещать ещё и интерпретирующего? Уже это одно — вымысел, гипотеза.
Поскольку вообще слово «познание» имеет смысл, мир познаваем, но он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы. «Перспективизм»*.
Наши потребности, вот что истолковывает мир; наши влечения и их «за» и «против». Всякое влечение есть известный вид властолюбия, всякое влечение имеет свою перспективу, которую оно хотело бы навязать как норму всем другим влечениям.
482. Мы представляем какое-нибудь слово там, где начинается наше неведение, где мы больше ничего не можем разглядеть, например, слово «я», слово «действовать», слово «претерпевать»: быть может это — линии, очерчивающие горизонт нашего познания, но не «истины».
483. Мышление полагает «я»; но до сих пор верили, подобно толпе, что в «я мыслю» лежит нечто непосредственно достоверное, и что это «я» есть данная нам причина мышления, по аналогии с которой мы понимаем все другие причинные отношения. Как бы привычна и неизбежна ни была теперь эта фикция, это одно ещё не может служить доводом против её вымышленности: вера может быть условием жизни и, несмотря на это, может быть ложной.
484. «Мыслят, следовательно существует мыслящее» — к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции «истинной уже a priori», ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто «что мыслит», то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат — не только нечто констатируется... По пути Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного, но приходим лишь к факту очень сильной веры.
Если свести фразу к: «мыслят, следовательно существуют мысли», то получится чистейшая тавтология; и именно то, что является спорным, «реальность мыслей», при этом не затрагивается; именно в этой форме невозможно опровергнуть «иллюзорность мысли». Декарт же хотел, чтобы мысль обладала не только кажущейся реальностью, но и реальностью в себе.
485. Понятие субстанции есть вывод из понятия субъекта — не обратно! Если мы пожертвуем душой, «субъектом», то отпадает и предпосылка для субстанции вообще. Получаются степени сущего, но утрачивается само сущее.
Критика «действительности»: к чему ведёт «наибольшая или меньшая действительность», градация бытия, в которую мы верим? Степень нашего чувства жизни и власти (логика и связь пережитого) даёт нам мерило «бытия», «реальности», «неиллюзорности».
Субъект — это терминология нашей веры в единство всех различных моментов высшего чувства реальности: мы понимаем эту веру как действие одной причины, мы так глубоко верим в нашу веру, что ради неё и изобретаем собственно «истину», «действительность», «субстанциональность». «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу.
486. Нужно было бы знать, что такое бытие, для того, что решить, реально ли то или иное (например, «факты сознания»); также — что такое достоверность, что такое познание, и т. п. Но так как мы этого не знаем, то критика познавательной способности бессмысленна: как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может пользоваться только собою? Оно даже не может само определить себя!
487. Не должна ли всякая философия обнаружить в конце концов те предпосылки, на которых покоится движение разума — нашу веру в «я» как в субстанцию, как в единственную реальность, на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность? Древнейший «реализм» является на сцену позднее всего, и именно в тот самый момент, когда вся религиозная история человечества познаёт себя как историю суеверия в существование душ. Здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веру (с её различением субстанции, акциденции, действия, деятеля и т. д.); отказаться от неё значит: не иметь более права мыслить.
Но вера, как ни необходима она для поддержания существ, не имеет однако ничего общего с истиной, это можно видеть, напр., даже из того, что мы принуждены верить во время, пространство и движение, не чувствуя себя однако вынужденными признавать за ними абсолютную реальность.
488.Психологическая дедукция нашей веры в разум. Понятие «реальности», «бытия» заимствовано из нашего чувства «субъекта».
Субъект — он истолковывается на основании личного опыта так, что «я» является субстанцией, причиной всяческого действия, деятелем.
Логико-метафизические постулаты, вера в субстанцию, акциденцию, атрибут и т. д. черпает силу своей убедительности для нас в привычке рассматривать каждый наш поступок как проявление нашей воли; так что «я» как субстанция не погибает во множественности перемен. Но никакой воли не существует.
У нас нет никаких категорий, при помощи которых мы могли бы отличать «мир в себе» от «мира как явление». Все наши категории разума — сенсуалистического происхождения, скопированы с эмпирического мира. «Душа», «я» — история этих понятий показывает, что здесь мы имеем дело с очень старым различением («дыхание», «жизнь»*)... Если не существует ничего материального, то не существует также и ничего нематериального. Понятие не заключает в себе более ничего.
Никаких субъектов — «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещается постоянно и центр системы: в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство. Не «субстанция», но скорее нечто такое, что само в себе стремится к усилению; и что хочет лишь косвенно «сохранить» себя (оно хочет превзойти самого себя).
489. Всё, что выступает в сознании как «единство» уже само по себе чрезвычайно сложно — мы имеем всегда лишь видимость единства.
Феномен тела наиболее богатый, отчётливый и осязательный феномен; методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении.
490. Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым; может быть не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания. Некоторого рода аристократия «клеток», в которых заложена власть? Конечно, только pares, которые привыкли совместно управлять и умеют повелевать?
Мои гипотезы: Субъект как множественность.
Боль интеллектуальна и зависит от суждения «вредно»; она проецирована.
Действие всегда «бессознательно»: найденная путём умозаключения и представляемая причина проецируется, следует во времени.
Удовольствие есть известный род боли.
Единственная сила, которая действительно существует, того же свойства, что и воля, известный род командования над другими субъектами, которые изменяются в зависимости от последнего.
Постоянная бренность и неуловимость субъекта. «Смертная душа».
Число как перспективная форма.
491. Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает). Вера в истинность снов.
492. Исходная точка: тело и физиология; почему?
Мы приобретаем этим путём правильное представление о свойстве нашего субъекта-единства, именно как о правителе, стоящем во главе некоторого общества (не «жизненных» или «душевных» сил), равным образом о зависимости этих правителей от управляемых и от условий порядка рангов и разделения труда, определяющих возможности как частей, так и целого.
Мы узнаём также, что живые единства непрерывно возникают и умирают и что вечность не есть необходимое свойство «субъекта»; равным образом, что борьба выражается также в повиновении и повелевании, а постоянно изменяющееся установление границ власти есть свойство жизни.
Некоторая неизвестность, в которой находится правитель относительно отдельных отправлений и даже беспорядков в среде управляемого им общества, принадлежит к условиям, при которых вообще приходится управлять. Короче говоря, мы научаемся ценить также и незнание, необходимость видеть всё в общих и грубых чертах, упрощение и фальсификацию, перспективное. Самое же важное, чтобы нам была ясна однородность повелителя и подчинённых как чувствующих, желающих, мыслящих — и чтобы мы научились заключать о субъективной, невидимой жизни везде, где мы видим или угадываем движение в теле. Движение есть символика для глаза: она указывает на то, что нечто чувствуется, желается, мыслится.
Прямой расспрос субъекта о субъекте и всякое самоотражение духа имеют ту опасную сторону, что для деятельности духа могло бы быть полезно и важно истолковывать себя ложно. Поэтому мы вопрошаем тело и отклоняем показания обострённых чувств; если хотите, можно сказать, что мы присматриваемся, нельзя ли вступить непосредственно в сношение с подчинёнными.
493.Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определённый род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.
494. Невероятно, чтобы наше «познание» простиралось дальше, чем это нужно в образе для сохранения жизни. Морфология показывает нам, как развиваются чувства, нервы, а также и мозг в прямом отношении к трудности добывать себе питание.
495. «Чувство истины» — если отвергается моральный характер положения «ты не должен лгать» — должно оправдать себя перед другим судом — в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и наша любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить в свои руки власть преобразовывать вещи по нашему усмотрению. Удовольствие творить и преобразовывать есть коренное удовольствие! Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали.
496. О многообразии познания. Ощущать отношение чего-либо ко многому «другому» (или такое же отношение целого вида) — значит ли это «познать» это «другое»! Данный способ знать и познавать сам уже относится к условиям существования; при этом опрометчиво было бы заключать, что невозможны никакие другие роды интеллекта (для нас самих) кроме того, который способствует нашему сохранению — это фактическое условие быть может только случайно, а отнюдь не необходимо. Наш познавательный аппарат устроен не в целях «познания».
497. Наиболее твёрдо укоренившиеся априорные «истины» в моих глазах суть только предварительные допущения, напр., закон причинности или очень крепко усвоенные привычки веры, пустившие такие прочные корни, что не верить в них — значило бы обречь род на гибель. Но разве в силу этого они могут считаться истинами? Какой вывод! Как будто истина доказывается тем, что человек сохраняется!
498. В какой мере и наш интеллект также является следствием условий существования — мы не имели бы его, если бы он не был нам необходим; и будь он нам нужен не таким — если вообще допустить, что мы могли бы жить иначе — он был бы не таким.
499. «Мыслить» в примитивном состоянии (доорганическом) — значит отстаивать известные формы, как у кристалла. Самое существенное в нашем мышлении это включение... нового материала в старые схемы (Прокрустово ложе), уравнивание нового.
500. Чувственные восприятия проецируются «наружу»: «внутри» и «снаружи» — тут повелевает тело?
Та самая уравнивающая и вносящая порядок сила, которая действует в идиоплазме*, действует также и при усвоении нами внешнего мира: наши чувственные восприятия являются уже результатом этого уподобления и приравнивания по отношению ко всему прошлому в нас; восприятия не следуют непосредственно за «впечатлением».
501. Все формы мышления, суждения, восприятия, как процессы сравнивания, имеют предпосылкой процесс «принятия за равное» и, ещё раньше, уравнивания. «Уравнивание» — это то же самое, что усвоение приобретённой материи у амёбы. «Воспоминание» возникает позднее, поскольку уравнивающее влечение является здесь уже укрощённым, тут различие также сохраняется.
Запоминание как распределение по рубрикам и размещение, активен — кто?
502. В отношении «памяти» нам следует переучиться: здесь кроется наиболее сильное искушение допустить существование «души», которая вне времени репродуцирует, вновь познаёт и т. д. Но пережитое продолжает жить «в памяти»; против того, что оно «появляется», я ничего не могу поделать, воля тут не причём, как и в появлении каждой мысли.
Случается нечто, что я сознаю; затем появляется нечто сходное — кто его вызывает? кто его будит?
503. Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат — направленный не на познавание, но на овладевание вещами*: «цель» и «средство» так же далеки от истинной сущности, как и «понятия». При помощи «цели» и «средства» овладевают процессом (измышляют процесс, доступный пониманию), а при помощи «понятий» — «вещами», которые образуют процесс.
504.Сознание, начинаясь совершенно внешним образом как координация и осознание «впечатлений», вначале наиболее удалено от биологического центра индивида; но это — процесс, который углубляется, делается всё более внутренним, непрерывно приближается к этому центру.
505. Наши восприятия, как мы их понимаем, это есть сумма всех тех восприятий, осознание которых полезно и существенно для нас и для всего органического процесса, предшествовавшего нам, следовательно, не все восприятия вообще (напр., неэлектрические); это значит: у нас есть чувства лишь для известного подбора восприятий — таких, которые нам важны для нашего сохранения. Сознание присутствует лишь постольку, поскольку оно полезно. Нет сомнения в том, что все восприятия чувств проникнуты суждениями о ценности (полезно или вредно — следовательно, приятно или неприятно). Каждый отдельный цвет выражает в то же время известную ценность для нас (хотя мы и сознаём это редко или лишь после долгого и исключительного воздействия на нас одного и того же цвета, напр., узники в тюрьме или сумасшедшие). Поэтому насекомые реагируют на разные цвета иначе: некоторые они любят, например, муравьи.
506. Сначала образы — объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесённые к образам. Наконец понятия: возможные лишь, когда существуют слова — соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово). Незначительная эмоция, возникающая при «слове», следовательно при созерцании сходных образов, для которых существует слово — эта слабая эмоция и есть общее, лежащее в основе понятия. Что слабые ощущения признаются одинаковыми, ощущаются как тождественные, это основной факт. Итак, смешение двух соседних, близких ощущений в констатировании этих ощущений; но кто же констатирует?
Вера есть нечто первоначальное уже в каждом чувственном впечатлении; некоторое «утверждение» есть первая интеллектуальная деятельность!
Некоторое «утверждение истинности» в самом начале! Как возникло «утверждение истинности»? Какое ощущение кроется за «истинным»?
507.Оценка: «я верю, что то или другое так, а не иначе» — как сущность «истины». В оценках находят своё выражение условия сохранения и роста. Все наши познавательные органы и чувства развились лишь применительно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его категориям, к диалектике, следовательно — высокая оценка логики доказывает лишь проверенную на опыте полезность её для жизни, но не её «истинность». Что должна существовать известная масса верований, что мы имеем право судить, что не допускается сомнения относительно всех существенных ценностей, — это предпосылки всего живущего и его жизни. Итак, что нечто должно считаться за истину, — это необходимо, а не то, что нечто есть истина.
«Истинный и кажущийся мир» — эту антитезу я свожу к отношениям ценности. Мы проецировали условия нашего сохранения как предикаты* сущего вообще. Из того, что мы должны обладать устойчивостью в нашей вере, чтобы преуспевать, мы вывели, что «истинный» мир не может быть изменчивым и становящимся, а только сущим.
508. Первоначально — хаос представлений. Представления, которые гармонировали друг с другом, сохранились; большая же часть их погибла и продолжает погибать.
509. Царство вожделений, из которого выросла логика; стадный инстинкт как подкладка. Допущение одинаковых случаев предполагает и «одинаковую душу». В целях соглашения и господства.
510. К происхождению логики. Основное влечение всё уравнивать и всюду видеть одинаковость модифицируется, сдерживается в известных границах полезностью и вредом, а также успехом; получается известное приспособление этого влечения, более умеренная степень, в которой мы можем удовлетворять эту склонность, не отрицая при этом жизни и не подвергая её опасности. Весь этот процесс совершенно соответствует тому внешнему механическому процессу (который служит его символом), в котором плазма, всё усвоенное ею, непрерывно уподобляет себе и размещает в свои формы и ряды.
511. Равенство и сходство.
1) Более грубый орган видит много кажущихся равенств.
2) Дух желает равенства, т. е. стремится включить чувственное впечатление в уже имеющийся налицо ряд; так же как тело ассимилирует неорганическое.
К пониманию логики: воля к равенству есть воля к власти — вера, что нечто таково-то и таково (сущность суждения), есть следствие воли, направленной на то, что должно быть как можно более равного.
512. Логика связана с допущением, что существуют тождественные случаи. На самом деле, для того, чтобы мыслить и умозаключать логически, необходимо предположить, что это условие выполнено. Это значит: воля к логической истине может быть успешно осуществлена лишь в том случае, если будет допущено некоторое принципиальное искажение всего совершающегося. Из этого следует, что здесь действует инстинкт, которому доступны оба средства, а затем последовательное проведение своей точки зрения: логика не имеет своим корнем воли к истине.
513. Сила изобретения, которая измыслила категории, действовала в интересах известной потребности, а именно потребности в точности, быстрой передаче путём знаков и звуков, путём средств сокращения; дело идёт не о метафизических истинах, когда говорят о «субстанции», «субъекте», «объекте», «бытии», «становлении». Могучие — вот кто дал силу закона именам вещей, и среди могучих были те величайшие художники абстракции, которые создали категории.
514. Известный вид морали, известный образ жизни, проверенный и оправданный путём долгого опыта и искуса, принимают в конце концов в нашем сознании форму закона, форму известного веления. И, тем самым, с моралью сливается вся группа родственных ценностей и состояний; она становится почтенной, неприкосновенной, священной, истинной; то, что её происхождение забывается, это — свойство её развития... Это знак того, что она сделалась властной...
Совершенно то же самое произошло, быть может, и с категориями разума: последние после долгого нащупывания и поисков доказали свою относительную полезность. Наступил момент, когда их слили вместе, осознали как некоторое целое и тогда они стали велением, т. е. они действовали, повелевая... Отныне они считались априорными, независимыми от опыта, неопровержимыми. И всё-таки они, быть может, ничего не выражают, кроме некоторой определённой расовой и родовой целесообразности, только в их полезности — их «истинность».
515. Не «познавать», но схематизировать, придать хаосу столько регулярности и форм, сколько потребно для наших практических целей.
В образовании разума, логики, категорий определяющей являлась потребность, — потребность не «познавать», но субсуммировать, схематизировать в целях взаимного понимания, в целях учёта (приспособление, измышление подобного, одинакового, т. е. тот же процесс, который проделывает каждое чувственное впечатление, характеризует и развитие разума!). Здесь не действовала какая-нибудь предсуществовавшая «идея», но полезность, т. е. то, что вещи поддаются учёту и делаются доступными тогда, когда мы их видим грубыми и одинаково организованными... Целесообразность разума есть следствие, но не причина: при всяком разуме иного рода, зачатки которого встречаются постоянно, жизнь не удаётся, — она делается неудобной для обозрения, слишком неравномерной.
Категории суть «истины» лишь в том смысле, что они обусловливают нашу жизнь: эвклидово пространство, например, есть такая условная «истина».* (Точнее говоря: так как никто не станет прямо утверждать, что существование людей необходимо, то разум, как и эвклидово пространство, есть просто идиосинкразия известных пород животных, и притом рядом со многими другими...)
Субъективная необходимость, не допускающая в данном случае противоречия, есть необходимость биологическая: инстинкт полезности, заставляющий нас умозаключать так, как мы умозаключаем, живёт в нашем теле, мы сами до известной степени — этот инстинкт... Но какова же наивность выводить отсюда доказательство, что мы имеем тут «истину в себе»!.. Невозможность возражать доказывает бессилие, но не «истину».
516. Мы не можем одно и то же и утверждать и отрицать: это субъективный, опытный факт, в нём выражается не «необходимость», но лишь наша неспособность.
Если по Аристотелю, закон противоречия есть несомненнейший из законов, если он последнее и глубочайшее положение, к которому сводятся все доказательства, если в нём кроется принцип всех других аксиом — тем строже должны мы взвесить, какие утверждения он в сущности уже предполагает. Или в нём утверждается нечто, касающееся действительности сущего, как будто это уже известно из какого-нибудь другого источника, а именно, что сущему не могут быть приписываемы противоположные предикаты. Или же закон этот хочет сказать, что сущему не следует приписывать противоположных предикатов. Тогда логика была бы императивом, но не к познанию истинного, а к положению и обработке некоего мира, который должен считаться для нас истинным.
Короче говоря, вопрос остаётся для нас открытым: адекватны ли логические аксиомы действительному, или они лишь масштабы и средства для того, чтобы мы могли сперва создать себе действительное, понятие «действительности»? Но чтобы иметь возможность утверждать первое, нужно было бы, как сказано, уже знать сущее; что решительно не имеет места. Это положение содержит в себе, следовательно, не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным.
Положим, что совсем не существует себе-самому-тождественного A, как его предполагает каждое положение логики (а также и математики), что A было бы уже чем-то иллюзорным, — логика имела бы своим предположением чисто кажущийся мир. На самом деле, мы верим в это положение под впечатлением бесконечной эмпирии, которая как бы постоянно его подтверждает. «Вещь» — вот что представляет собственно субстрат A; наша вера в вещи есть предпосылка веры в логику. А логика, так же, как и атом, есть конструкция подобия «вещи»... Так как мы этого не понимаем и делаем из логики критерий истинно сущего, то мы стоим уже на пути к тому, чтобы признать за реальность все эти ипостаси: субстанцию, предикат, объект, субъект, действие и т. д.; это значит создать концепцию метафизического мира, т. е. «истинного мира» (а этот последний есть кажущийся мир, взятый ещё раз...).
Первоначальные акты мышления — утверждение и отрицание, почитание-за-истинное и почитание-за-неистинное, поскольку они предполагают не одну лишь привычку, но и право вообще считать что-либо за истинное или за неистинное, уже проникнуты верой в то, что для нас возможно познание и что суждения действительно могут выразить истину — коротко говоря, логика не сомневается в своём праве высказать что-либо об истинном в себе (а именно, она утверждает, что ему не могут принадлежать противоположные предикаты).
Здесь господствует грубое сенсуалистическое предубеждение, что ощущения дают нам истину о вещах, что я не могу в одно и то же время сказать об одной и той же вещи, что она жёстка и что она мягка. (Инстинктивный аргумент, что «я не могу иметь сразу два противоположных ощущения», совершенно груб и ложен).
Закон исключения противоречий в понятиях вытекает из веры в то, что мы можем создавать понятия, что понятие не только обозначает сущность вещи, но и схватывает её... Фактически логика имеет значение (как и геометрия и арифметика) лишь по отношению к вымышленным сущностям, которые мы создали. Логика есть попытка понять действительный мир по известной созданной нами схеме сущего, правильнее говоря: сделать его для нас более доступным формулировке и вычислению...
517.Допущение сущего необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать: логика обладает лишь формулами для неизменного. А потому такое допущение не имело бы ещё силы доказательства его реальности; «сущее» составляет принадлежность нашей оптики. «Я» как сущее (не затрагиваемое становлением и развитием).
Вымышленный мир субъекта, субстанции, «разума» и т. д. необходим — в нас есть какая-то регулирующая, упрощающая, искажающая, искусно разделяющая сила. «Истина» есть воля овладеть многообразием чувствований – разместить феномены по определённым категориям. При этом мы исходим из веры в «само-в-себе» вещей (мы принимаем феномены за действительные).
Характер становящегося мира как неподдающийся формулировке, как «ложный», как «себе противоречащий». Познание и становление исключают друг друга. Следовательно, «познание» должно быть чем-то другим; должна предшествовать некоторая воля к созданию познаваемого; известного рода становление само должно создать иллюзию сущего.
518. Если наше «я» есть для нас единственное сущее, по образу которого мы создаём или понимаем всякое другое сущее — отлично! Тогда крайне уместно сомнение, не имеем ли мы здесь дело с некоторой перспективной иллюзией, — кажущимся единством, в котором всё смыкается, как на линии горизонта. Взяв тело за руководящую нить, мы увидим чрезвычайную множественность; методически допустимо пользоваться более доступным изучению, более содержательным феноменом как руководящей нитью для понимания более бедного по содержанию феномена. Наконец: если мы допустим, что всё есть становление, познание возможно лишь на основании веры в сущее.
519. Если есть лишь одно сущее — «я», и по его образу созданы все прочие «сущие», если, в конце концов, вера в «я» стоит и падает вместе с верою в логику, т. е. в метафизическую истинность категорий разума, если, с другой стороны, «я» оказывается чем-то становящимся, то...
520. Постоянные переходы от одного к другому не позволяют нам говорить об «индивиде» и т. д.; само «число» существ изменчиво. Мы ничего не знали бы о времени и о движении, если бы мы не были жертвами грубой иллюзии, что мы видим «покоящееся» рядом с движущимся. Также мало знали бы мы о причине и действии; а без ложной концепции «пустого пространства» мы совсем не добрались бы до концепции пространства. Закон тождества имеет своей подкладкой ту «очевидность», что существуют одинаковые вещи. Становящийся мир не может быть, в строгом смысле, «понятым», «познанным»; лишь поскольку «понимающий» и «познающий» интеллект находит налицо грубо созданный раньше мир, сколоченный из одних фикций, но пустивший прочные корни, лишь поскольку этот род иллюзии служит поддержанию жизни, только постольку существует что-то вроде «познания» — т. е. примерка более ранних и более поздних заблуждений друг к другу.
521. К «логической иллюзорности». Понятия «индивида» и «рода» одинаково ложны и иллюзорны. «Род» выражает только тот факт, что множество сходных существ существуют одновременно и что темп их дальнейшего роста и изменения на некоторое время замедлен, так что незначительные продолжения и приращения игнорируются (фазис развития, при котором процесс развития остаётся невидимым, так что кажется достигнутым некоторое равновесие, и является возможность ложного представления, что здесь достигается известная цель и что развитие имело цель...
Форма считается за нечто устойчивое и, потому, более ценное, но форма лишь изобретена нами; и как бы часто не «достигалась та же самая форма», — это не значит, что это одна и та же форма; но всегда появляется нечто новое — и только мы, сравнивающие, включаем это новое, поскольку оно похоже на старое, в единство «формы». Как будто должен быть достигнут известный тип, предшествующий образованиям и как бы заключающийся из них.
Форма, род, закон, идея, цель — здесь везде допускается одна и та же ошибка, а именно та, что фикции предписывается мнимая реальность (как будто происходящему присуще повиновение чему-то); проводится искусственное разграничение в происходящем между тем, что действует, и тем, на что направлено действие (оба эти «что» допущены нами под давлением нашей метафизико-логической догматики, а не вытекают из фактического положения дела).
Эту необходимость создавать понятия, роды, формы, цели, законы («мир тождественных случаев») не следует понимать так, словно благодаря ей мы в состоянии фиксировать истинный мир; но как необходимость устроить себе такой мир, при котором становится возможным наше существование: мы создаём при этом мир, который для нас исчислим, упрощён, понятен и т. д.
Эта самая необходимость проявляется и в деятельности чувств, которую поддерживает рассудок путём упрощения, огрубления, подчёркивания и измышления, на которых основано всякое «узнавание», всякая возможность взаимного понимания. Наши потребности до такой степени точно определили наши чувства, что «один и тот же мир явлений» постоянно повторяется для нас и через это получает подобие действительности.
Субъективная необходимость, заставляющая нас верить в логику, является выражением лишь того, что задолго до того, как логика проникла в наше сознание, мы только и делали, что прилагали её постулаты к происходящему, теперь мы открываем эту необходимость в происходящем — мы не можем уже иначе — и полагаем, что эта необходимость представляет некоторое ручательство за «истину». Это мы создали «вещь», «одинаковую вещь», субъект, предикат, действие, объект, субстанцию, форму после того, как весьма долгое время занимались уравниванием, огрублением и упрощением. Мир представляется нам логичным, потому что мы сами его сначала логизировали.
522.Основное решение. Мы верим в разум; а этот последний есть не что иное, как философия «серых» понятий. Речь построена в расчёт на самые наивные предрассудки.
Мы вкладываем дисгармонию и проблемы в вещи, так как мы мыслим только в форме речи*, а поэтому верим в «вечную истину» нашего «разума» (напр., в субъект, предикат и т. д.). Мы перестаём мыслить, как только отказываемся подчинять себя при этом принудительным формам языка, в лучшем случае мы можем лишь усомниться, имеем ли мы здесь границу, которую мы не можем перейти!
Разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться.
523. Нет ничего ошибочнее, как делать из психических и физических феноменов два лика, два откровения одной и той же субстанции. Этим ничто не объясняется; понятие «субстанция» совершенно непригодно, когда хотят что-нибудь объяснить. Сознание играет вторую роль, оно почти индифферентно, излишне, осуждено: может исчезнуть и уступить место полнейшему автоматизму.
Когда мы наблюдаем лишь внутренние феномены, мы похожи на глухонемых, по движению губ отгадывающих слова, которых они не слышат. По явлениям внутреннего чувства мы заключаем о невидимых и других феноменах, которые мы могли бы воспринимать, если бы наши средства наблюдения были для того достаточны.
Для этого внутреннего мира у нас нет соответственно тонких органов, так что тысячекратную сложность мы ощущаем как нечто единое и присочиняем причинность там, где основание движения и изменения остаётся для нас невидимым. Последовательность мыслей и чувств есть лишь появление сих последних в сознании. Чтобы эти ряды имели что-либо общее с причинной цепью, совершенно невероятно: сознание никогда не представляет нам образчика причины и действия.
524.Роль «сознания». Весьма существенно, чтобы не ошибались относительно роли «сознания»; оно развилось на почве наших отношений к «внешнему миру». Напротив, направление, т. е. надзор и попечение о взаимодействии телесных функций не отражаются в нашем сознании; так же мало отражается и духовное накопление; а что для всего этого существует высшая инстанция, в этом не может быть сомнения: нечто вроде руководящего комитета, где различные основные вожделения подают свой голос и проявляют свою власть. «Удовольствие» и «неудовольствие» суть лишь намёки, посылаемые нам из этой сферы; равным образом и акт воли; также и идеи.
In summa: То, что сознаётся, находится в зависимости от причинных отношений, которые нам совершенно недоступны; последовательность мыслей, чувств, идей в сознании ничего не говорит о том, чтобы эта последовательность была последовательностью причинной; но, с виду, это так, и в высшей степени. На этой видимости мы построили всё наше представление о духе, разуме, логике и т. д. (всего этого не существует; это лишь вымышленные синтезы и единства), а всё это мы затем проецировали в вещи, за вещи!
Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсориум и высшую инстанцию, тогда как оно есть лишь средство взаимного общения — оно развилось из сообщения и в интересах сообщения. «Сообщение»* понимается здесь как обнимающее также воздействия внешнего мира на нас и наши необходимые при этом реакции; в равной мере как и наши воздействия на внешний мир. Сознание не есть руководство, но лишь орган руководства.
525. Моё положение, сжатое в формулу, отзывающуюся стариной, христианством, схоластикой и всяким другим мускусом: в понятии «Бог как дух» отрицается Бог как совершенство...
526. Там, где существует известное единство в группировке, дух всегда принимается как причина этой координации: для чего нет никаких оснований. Почему идея сложного факта должна быть одним из условий этого факта? Или почему сложному факту должно предшествовать представление как причина оного?
Мы будем остерегаться объяснять целесообразность с помощью духа; нет никакого основания приписывать духу свойство организовывать и систематизировать. Нервная система имеет гораздо более обширное царство, мир сознания только присоединён к ней. В общем процессе приспособления и систематизации сознание не играет никакой роли.
527. Физиологи, так же как и философы, думают, что по мере того как увеличивается ясность сознания, растёт также и его ценность: наиболее ясное сознание, наиболее логичное, холодное мышление считается первостепенным. Однако чем определяется эта ценность? В отношении проявления воли наиболее полезным является наиболее поверхностное, наиболее упрощённое мышление — поэтому — могло бы и т. д. (потому что оно допускает лишь небольшое число мотивов).
Отчётливость действия находится в антагонизме с дальновидной и часто неуверенной в суждениях предусмотрительностью: последней руководит более глубокий инстинкт.
528.Главное заблуждение психологов: они принимают неясное представление за низший род представлений, противопоставляемый ясному; но то, что удаляется из нашего сознания и потому становится тёмным, может само по себе быть совершенно ясным. Неясность есть дело перспективы сознания.
529. Чудовищные промахи:
1) бессмысленная переоценка сознания, из него делают единство, существо «дух», «душа», нечто, что чувствует, мыслит, желает;
2) дух как причина, — везде, где является целесообразность, система, координация;
3) сознание как высшая, достижимая форма, как высший род бытия, как «Бог»;
4) воля, вносимая всюду, где есть действие;
5) «истинный мир» как духовный мир, как доступный через посредство фактов сознания;
6) познание, где вообще оно есть, признаётся абсолютным как известная способность сознания.
Выводы:
— всякий прогресс сводится к прогрессу сознательности; регресс — к увеличению бессознательности (бессознательность считается падением во власть страстей и чувств — озверением);
— с помощью диалектики люди приближаются к реальности, к «истинному миру»; они отдаляются от него благодаря инстинктам, чувствам, механизму... свести человека к духу значит обоготворить его: дух, воля, добро — одно и то же;
— всё доброе должно брать начало из духовности, должно быть фактом сознания;
— приближение к лучшему может быть лишь прогрессом сознательности;
— в росте бессознательного виделась подверженность вожделениям и страстям: озверение.
530. Теологический предрассудок у Канта, его бессознательный догматизм, его моралистическая перспектива — как господствующая, направляющая, повелевающая.
Πρωτον ψευδος*: каким образом возможен факт познания? Разве вообще познание факт? Что такое познание? Если мы не знаем, что такое познание, то нам совершенно невозможно ответить на вопрос, существует ли познание. Прекрасно! Но раз я уже не знаю, существует ли познание, может ли оно существовать, то я не могу, на основании здравого смысла, ставить и вопрос — «что такое познание». Кант верит в факт познания; но то, чего он хочет, есть наивность — он хочет познания познания!
«Познание есть суждение!» Но суждение есть вера, что нечто таково или таково! Но не познание! «Всякое познание состоит из синтетических суждений» с характером всеобщности (дело во всех случаях обстоит так, а не иначе), с характером необходимости (противоположное утверждение ни в одном случае не может иметь силы).
Всегда предполагается законность веры в познание, так же как предполагается и законность чувства в суждениях совести. Здесь господствующим предрассудком является моральная онтология.
Следовательно, вывод таков:
1) существуют утверждения, которые мы считаем всеобщими и необходимыми;
2) характер необходимости и всеобщности не может проистекать из опыта;
3) следовательно, он должен, помимо опыта, быть как-либо иначе обоснованным и проистекать из другого источника познания!
(Кант заключает: 1) существуют утверждения, которые приемлемы лишь при известном условии; 2) условие это заключается в том, чтобы они проистекали не из опыта, но из чистого разума.)
Следовательно, вопрос заключается в том, откуда заимствует свои основания наша вера в истинность подобных утверждений? Нет, где причина этой веры! Но ведь возникновение веры, глубокого убеждения есть психологическая проблема: и часто очень ограниченный и узкий опыт создаёт такую веру. Он предполагает уже, что существует не только «data a posteriori»*, но также и «data a priori»*, «до опыта». Необходимость и всеобщность не могут быть даны в опыте; откуда же вытекает, что они вообще существуют помимо опыта? Не существует отдельных суждений!
Отдельное суждение никогда не бывает «истинно», никогда не бывает познанием; лишь во взаимной связи, в соотношении многих суждений лежит залог истины.
Что отличает истинную веру от ложной? Что такое познание? Он «знает» это, это божественно!
Необходимость и всеобщность никогда не делаются опытом! Следовательно, они независимы от опыта, до всякого опыта! То воззрение, которое получается a priori и, следовательно, независимо от всякого опыта, из одного только разума, есть «чистое познание»!
«Принципы логики, закон тождества и закон противоречия суть чистые познания, потому что они предшествуют всякому опыту». Но это вовсе не познания, а лишь регулятивные догматы веры.
Чтобы обосновать априорность (чистую разумность) математических суждений, нужно понимать пространство как форму чистого разума.
Юм объявил: «Совсем не существует никаких синтетических суждений a priori». Кант говорил: «Неправда! А математические! И если, следовательно, такие суждения существуют, то существует, пожалуй, и метафизика, познание вещей путём чистого разума!» Математика становится возможной при условиях, при которых метафизика никогда не может быть возможной. Всё человеческое познание есть или опыт, или математика.
Данное суждение есть синтетическое, это значит, что оно связывает различные представления.
Оно a priori: это значит, что сказанная связь есть всеобщая и необходимая; таковая никогда не получается из чувственного восприятия, но может быть дана только чистым разумом.
Если должны существовать синтетические суждения a priori, то разум должен быть в состоянии связывать; связывание есть форма. Разум должен обладать способностью давать форму.
531. Суждение есть наша старейшая вера, наше привычное почитание за истину или за неистину, утверждение или отрицание, уверенность в том, что нечто есть так, а не иначе, вера, что мы здесь действительно нечто познаём, — что же во всех суждениях признаётся за истину?
Что такое предикаты? Мы признали некоторые изменения в нас не за изменения, но за нечто «существующее в себе», за нечто нам чуждое, что мы только «воспринимаем»; и мы рассматриваем эти изменения не как процесс, но как некоторое бытие, как «свойство» — и подыскиваем к ним сущность, к которой они прикреплены, т. е. мы превратили действие в нечто действующее, а действующее в сущее. Но и в этой формулировке понятие «действие» произвольно: ибо от тех изменений, которые в нас происходят и о которых мы определённо думаем, что мы не являемся их причиной, мы заключаем о том, что они должны считаться действиями, делаем заключение: «всякая перемена предполагает виновника этой перемены», — но уже это заключение — мифология: оно отделяет действующего от действия. Когда я говорю «молния сверкает», то я рассматриваю сверкание, во-первых, как деятельность, а во-вторых — как субъект; следовательно, предполагаю за происходящим некоторое бытие, которое не отождествляется с процессом, но, напротив того, пребывает, есть, а не «становится». Рассматривать процесс как действие, а действие как бытие — вот то двойное заблуждение, или интерпретация, в которой мы постоянно оказываемся повинны.
532.Суждение — это вера, что «то-то и то-то есть так». Следовательно, в суждении кроется признание, что мы встретились с тождественным случаем: оно предполагает, следовательно, сравнение при посредстве памяти. Не суждение делает то, что здесь как будто получается тождественный случай. Напротив, оно само верит, что воспринимает таковой; оно работает в предположении, что вообще существуют тождественные случаи.
Как же называется та функция, которая должна быть старше, должна была начать работать гораздо раньше, и которая случаи, тождественные сами по себе, уравнивает и уподобляет? Как называется та вторая функция, которая, основываясь на этой первой, и т. д. «То, что вызывает одинаковые ощущения — одинаково», ну, а как называется то, что уравнивает ощущения, «приемлет» их как равные?
Никаких суждений не могло бы быть, если бы среди ощущений не происходило некоторого рода выравнивания; память возможна лишь при непрерывном подчёркивании уже привычного, пережитого. Раньше, чем начинается суждение, должен быть уже закончен процесс ассимиляции; следовательно, и здесь также мы имеем интеллектуальную деятельность, которая не достигает сознания, как при боли вследствие ранения. По всей вероятности, всем органическим функциям соответствует некоторый внутренний процесс, следовательно, некоторое ассимилирование, выделение, рост и т. д.
Существенно: исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью. Оно — сравнительно более содержательный феномен, который допускает более отчётливое наблюдение. Вера в тело лучше обоснована, чем вера в дух.
«Можно очень сильно верить в вещь; но не в этом лежит критерий её истинности». Но что есть истина?* Быть может, своего рода вера, которая стала условием жизни? Тогда, правда, сила веры была бы критерием, например, в отношении причинности.
533. Логическая определённость и ясность как критерий истины («omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur»* Декарта): тем самым механическая гипотеза мира является желанной и вероятной.
Но это грубое смешение, так же, как и simplex sigillum veri*. Откуда знают, что истинные свойства вещей находятся именно в таком отношении к нашему интеллекту? А может быть дело это обстоит иначе? Возможно, что гипотеза, дающая ему наибольшее чувство власти и уверенности, наиболее предпочитается им, ценится и, следовательно, квалифицируется как истинная? Интеллект ставит самую свободную и сильную свою способность и умение как критерий высшей ценности, а следовательно и истинности:
«Истинно» со стороны чувства — то, что сильнее всего возбуждает чувство — «я»; со стороны мышления — то, что сообщает мышлению наибольшее чувство силы; со стороны осязания, зрения, слуха — то, чему оказывается наибольшее противодействие.
Следовательно, высшие степени деятельности вызывают по отношению к их объекту веру в его «истинность», т. е. действительность. Чувство силы, борьбы, противодействия убеждает в том, что существует нечто, чему здесь противодействуется.
534. Критерий истины лежит в повышении чувства могущества.
535. «Истина» — это, с моей точки зрения, не означает необходимо противоположности заблуждению, но в наиболее принципиальных случаях лишь положение различных заблуждений по отношению друг к другу, приблизительно так, что одно заблуждение старше и глубже, чем другое, быть может даже неискоренимо, в том смысле, что без него не могло бы жить органическое существо нашего рода, в то время, как другие заблуждения не навязываются нашей волей в качестве жизненных условий с такой силой, а скорее, сопоставленные с этими «тиранами», могут быть устранены и «опровергнуты».
Допущение, которое нельзя опровергнуть — почему оно в силу одного этого должно быть и «истинным»? Это положение, быть может, возмутит логиков, которые считают свои границы — границами вещей: но этому оптимизму логиков я давно уже объявил войну.
536. Всё, что просто, есть только продукт воображения, но не истина. Действительное же, истинное — не есть единство и даже не сводимо к единству.
537.Что есть истина? (Inertia; та гипотеза, которая сопровождается удовлетворением; наименьшая трата духовной силы и т. д.).
538. Первое положение. Наиболее лёгкий способ мышления побеждает более трудный; отсюда догмат: simplex sigillum veri. Dico*: что ясность может служить сколько-нибудь доказательством истины, это полнейшее ребячество...
Второе положение. Учение о бытии, о вещи, о всевозможных твёрдых единствах в сто раз легче, чем учение о становлении, о развитии.
Третье положение. Логика была задумана как облегчение, как средство выражения, а не как истина. Позднее она действовала как истина...
539. Парменид сказал: «Нельзя мыслить того, чего нет»; мы находимся на другом конце и говорим: «То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией».
540. Бывают разные глаза. И сфинкс также имеет глаза — а следовательно, существует и много «истин»; а следовательно, истины совсем не существует.
541. Надписи на одном современном доме умалишённых
«Необходимости мысли суть моральные необходимости». Герберт Спенсер*.
«Последний пробный камень истинности какого-нибудь положения есть непостижимость его отрицания».* Герберт Спенсер.
542. Если характер бытия лжив — что, вообще говоря, возможно — чем была бы тогда истина, вся наша истина? Бессовестной фальсификацией фальшивого? Высшей потенцией лживости?
543. В мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией: она могла бы иметь смысл лишь как средство к особенной, высшей потенции лживости. Чтобы можно было изобрести мир истинного, сущего, надо было сначала создать человека «правдивого» (включая сюда и то, что он сам считает себя «правдивым»).
Простой, прозрачный, не стоящий в противоречии с самим собою, устойчивый, верный себе, без складки, без передержки, завесы, формы — такой человек создаёт себе мир бытия, как и «Бога», по своему подобию. Чтобы правдивость была возможна, вся сфера человека должна быть чиста, невелика и достойна уважения; преимущество во всех смыслах должно быть на стороне правдивого. Ложь, коварство, притворство должны возбуждать удивление...
544. Увеличение «притворства» по мере того, как мы поднимаемся по иерархической лестнице существ. В неорганическом мире оно, по-видимому, отсутствует — сила против силы, без всяких прикрас; в органическом начинается хитрость; растения уже мастера в ней. Высшие люди, как Цезарь, Наполеон (слова Стендаля о нём)*; также и высшие расы: итальянцы, греки (Одиссей); многогранная хитрость составляет существо возвышения человека... Проблема актёра. Мой дионисовский идеал... Оптика всех органических функций, всех сильнейших жизненных инстинктов; ищущая заблуждения сила во всякой жизни; заблуждение как предпосылка даже мышлению. Прежде «мысли» должен был уже быть «вымысел»; приспособление материала с целью получения тождественных случаев, видимости равенства первоначальнее, чем познание равного.
545. Я верю в абсолютное пространство как субстрат силы — эта последняя ограничивает и даёт формы. Время вечно. Но не существует ни пространства, ни времени в себе. «Изменения» суть лишь явления (или чувственные процессы для нас); какое бы правильное возвращение их и последовательность мы ни устанавливали, этим ещё ничего не обосновывается, кроме именно того факта, что так всегда бывало. Чувство, что post hoc есть propter hoc*, легко может быть истолковано как недоразумение, оно понятно. Но явления не могут быть «причинами»!
546. Истолкование какого-либо процесса как действия или как состояния под действием (следовательно, каждое действие есть, в то же время, состояние под действием), приводит к следующему: каждая перемена, каждое изменение предполагает виновника перемены и кого-либо, в ком производится «перемена».
547. Психологическая история понятия «субъект». Тело, вещь, построяемое глазом «целое» побуждают к различению действия и действующего; действующий, причина действия, понимаемая всё тоньше и тоньше, даёт в конце концов «субъекта».
548. Наша дурная привычка принимать знак, отметку для памяти, сокращённую формулу за сущность, в конце концов за причину, например, говорить о молнии «она сверкает». Или, ещё, словечко «я». Некоторого рода перспективу в зрении принимать за причину самого зрения — в этом весь фокус изобретения «субъекта», «я».
549. «Субъект», «объект», «предикат» — эти разделения сделаны раз навсегда и нахлобучиваются теперь как схемы на все так называемые факты. Лежащее в основе ложное наблюдение заключается в том, что я думаю, что я есть тот, кто что-то делает, кто отчего-то страдает, кто что-то «имеет», кто «имеет» некоторое свойство.
550. В каждом суждении кроется, во всей её целости, полная, глубокая вера в субъект и предикат, или в причину и следствие (а именно, в виде утверждения, что каждое следствие есть деятельность и что каждая деятельность предполагает деятеля); и эта последняя вера представляет, в сущности, не более как единичный случай первой, так что основной верой остаётся вера, что существует субъект, и всё, что происходит, относится к какому-нибудь субъекту как его предикат.
Я замечаю нечто и доискиваюсь его основания; это значит первоначально: я ищу в нём намерения, и прежде всего того, кто это намерение имеет, субъекта, деятеля: всё происходящее есть деятельность, — в прежние времена видели во всём происходящем намерения, это наша старейшая привычка. Имеет ли её также и животное? Как живущее, не принуждено ли и оно толковать вещи по своему образу? Вопрос «почему?» есть всегда вопрос о causa finalis*, о некоем «для чего»? У нас нет никакого особого «чувства causa efficientis»*; здесь прав Юм, привычка (но не только привычка индивида!) заставляет нас ожидать, что известное, часто наблюдаемое событие, последует за другим — больше ничего! То, что даёт нам эту необычайную крепость веры в причинность, не есть наша большая привычка к последовательности событий друг за другом, но наша неспособность истолковывать что-либо происходящее иначе, как придавая ему характер преднамеренности. Тут вера в живущее и мыслящее как в единственно действующее —в волю, намерение; тут — вера, что всё происходящее есть действие, что всякое действие предполагает деятеля; это — вера в «субъект». Не есть ли эта вера в понятия субъекта и предиката большая глупость?
Вопрос: можно ли считать намерение причиной чего-либо происходящего? Или это также иллюзия? Не тождественно ли намерение с самим происходящим?
551.Критика понятия «причины». Мы не имеем никакого опыта относительно причины; рассматривая вопрос психологически, мы убеждаемся, что это понятие вытекает целиком из субъективного убеждения, что мы являемся причиной того, например, что рука движется... Но это — заблуждение. Мы отличаем себя как деятеля от действия и пользуемся везде этой схемой — мы подыскиваем деятеля ко всему происходящему. Что мы сделали? Мы неправильно истолковывали чувство силы, напряжения, сопротивления, мускульное чувство, которое уже есть начало действия, как причину, или принимали волю сделать то или иное за причину, потому что за ней следует действие.
«Причины» совсем не существует: относительно нескольких случаев, где она представляется по-видимому данной нам, и где мы её проецировали из себя для понимания происходящего, — самообман доказан. Наше «понимание происходящего» состояло в том, что мы изобретали субъект, который становился ответственным за тот факт, что нечто происходит. Наше чувство воли, наше чувство свободы, наше чувство ответственности и наше намерение действовать мы объединили в понятии «причины»; causa efficiens и causa finalis в основной концепции — одно и то же.
Мы полагали, что действие объяснено, если показано состояние, в котором оно уже содержится. Фактически же мы изобретаем все причины по схеме действия — последнее нам известно... Но обратно, мы не в состоянии предсказать о какой-нибудь вещи, каково будет её «действие». Вещь, субъект, воля, намерение — всё это содержится в концепции «причины». Мы должны найти какую-нибудь вещь, чтобы объяснить, почему что-либо изменилось. Даже и атом есть такая же придуманная «вещь» и «первосубъект».
В конце концов мы постигаем, что вещи — а следовательно также и атомы — не производят никакого действия, так как они совсем не существуют; что понятие причинности совершенно ни к чему не пригодно. Из необходимой последовательности состояний ещё не вытекает их причинная связь (это значило бы заставлять их способность действия перепрыгивать с 1 на 2, на 3, на 4, на 5). Не существует ни причин, ни действий. На словах мы не можем от них освободиться. Но это неважно. Если я мыслю мускул отделённым от его «действий», то я этим самым отрицаю его.
In summa: событие не имеет причины и само не действует как причина. Causa есть способность действовать, присочинённая к процессу бывания.
Интерпретация при помощи причинности есть обман... «Вещь» есть сумма её действий, синтетически связанных при помощи понятия, образа. Фактически наука лишила понятие причинности его содержания и сохранила его как символическую формулу равенства, при которой сделалось в сущности безразличным, на какой стороне причина или действие. Утверждают, что в двух комплексных состояниях (констелляциях сил) количества силы остаются равными.
Исчислимость какого-либо процесса лежит не в том, что он следует известному правилу или подчиняется какой-нибудь необходимости, или в том, что нами проецируется во всё происходящее некий закон причинности — она заключается в повторении «тождественных случаев».
Нет особого чувства причинности, как то полагал Кант. Мы удивляемся, беспокоимся, мы желаем чего-либо знакомого, за что мы могли бы ухватиться. Как только в новом намечается что-нибудь старое, мы успокаиваемся. Так называемый инстинкт причинности есть лишь страх перед непривычным и попытка найти в нём что-нибудь известное — поиски не причин, но известного.
552. К борьбе против детерминизма и телеологии. Из того, что нечто совершается правильно и может быть рассчитано, ещё не явствует, что это совершается по необходимости. То, что некоторое количество силы в каждом данном случае определяется и действует одним и тем же образом, ещё не делает из него «несвободную волю». «Механическая необходимость» не есть данный факт — это мы, путём интерпретации, вложили её в происходящее. Мы истолковали возможность формулировки происходящего как следствие некой необходимости, властвующей над происходящим. Но из того, что я делаю что-либо определённое, никоим образом не следует, что я делаю это по необходимости. Наличность принуждения в вещах совсем не может быть доказана; правило служит доказательством лишь того, что один и тот же процесс не есть, в то же время, и другой процесс. Лишь из того, что мы путём толкования присочиняем субъекты, «деятелей» к вещам, возникает видимость, что всё происходящее есть следствие учинённого над субъектом принуждения — учинённого кем? — опять-таки каким-либо «деятелем». Причина и действие — опасные понятия, доколе предполагают нечто, что причиняет, и нечто, на что направлено действие.
A) Необходимость не факт, но интерпретация.
B) Раз мы поняли, что «субъект» не есть что-либо, что действует, но лишь фикция, то отсюда следует весьма многое.
Мы создали вещественность исключительно по образцу субъекта и вложили её, путём толкований, в сутолоку чувственных впечатлений. Если мы не верим больше в действующий субъект, то падает также и вера в действующие вещи, во взаимодействие, в причину и действие как связь между теми феноменами, которые мы называем вещами.
При этом, естественно, рушится и мир действующих атомов; допущение этих последних всегда делалось лишь при том предположении, что нам нужен субъект. Отпадает, наконец, и «вещь в себе» — потому что она, в сущности, есть концепция «субъекта в себе». Но мы поняли, что субъект вымышлен. Противоположение «вещи в себе» и «явления» не имеет оснований; при этом падает также и понятие «явления».
C) Отказываясь от действующего субъекта, мы тем самым отказываемся и от объекта, на которого направлено действие. Устойчивость, неизменность в себе, бытие не присущи ни тому, что называется субъектом, ни тому, что называется объектом; это только комплексы процессов, по отношению к другим комплексам кажущиеся устойчивыми, благодаря, напр., разнице в темпе процесса (покой — движение, твёрдый — шаткий: всё это контрасты, которые не сами по себе существуют, но которые служат выражением лишь различных степеней, каковые, с точки зрения известной оптики, представляются противоположностями. Никаких противоположностей не существует: мы лишь перенесли те противоположности, которые мы имеем в логике, на вещи — на что не имели никакого права).
D) Отказываясь от понятий «субъекта» и «объекта», мы отказываемся также и от понятий «субстанции», а следовательно, и от всех её различных модификаций, как, например, «материи», «духа» и других гипотетических сущностей «вечности и неизменности материи» и т. д. Мы освобождаемся от вещественности, материальности.
Выражаясь морально, мир лжив. Но, поскольку сама мораль есть часть этого мира, мораль также лжива.
Воля к истине есть укрепление, утверждение, упрочение, маскирование этого лживого характера, перетолкование его в «сущее». «Истина» таким образом не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, ещё более некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца; вкладывание истины, как processus in infinitum*, как активное определение, не осознание чего-либо, что само по себе твёрдо и определённо. Это есть слово для выражения «воли к власти».
Жизнь построена на предпосылке веры в нечто устойчивое и регулярно возвращающееся; чем могущественнее жизнь, тем шире будет доступный объяснению, как бы сделанный сущим, мир. Логизация, систематизация, рационализация как вспомогательные средства жизни.
Человек проецирует своё стремление к истине, свою «цель», в известном смысле вне себя, как сущий мир, как метафизический мир, как «вещь в себе», как предшествующий мир. Его потребность, как творящего, изобретает мир, над которым он работает, предвосхищает его; это предвосхищение (эта «вера» в истину) служит для него опорой.
Всё совершающееся, всё движение, всё становление как установление отношений степени и силы, как борьба...
Измышляя кого-то, кто ответствен за то, что таковы или таковы и т. д. (Бога, природу), подсовывая следовательно ему наше существование, наше счастье и бедствие, как его намерение, мы тем самым портим себе невинность нашего становления. Мы имеем тогда кого-то, кто хочет через нас и с помощью нас достигнуть чего-то.
«Благо индивида» столь же призрачно, как «благо вида»: первое не приносится в жертву последнему; вид, если смотреть на него издали, есть нечто столь же расплывчатое, как и индивид. «Поддержание вида» есть лишь следствие роста вида, т. е. преодолевания вида на пути к более сильному роду.
[Тезисы.] Кажущаяся «целесообразность» (целесообразность, «бесконечно превосходящая всякое человеческое искусство») есть лишь следствие той воли к власти, которая проявляется во всём происходящем.
Рост силы влечёт за собою порядки, как бы вытекающие из предначертанного плана; кажущиеся цели не преднамеренны, но как только достигается превосходство над какой-либо меньшей силой и эта последняя начинает действовать как функция большей, порядок рангов, порядок организации принимает видимость координации средства и цели.
Против кажущейся «необходимости»: она есть лишь выражение того, что некоторая сила не есть в то же время и что-нибудь другое.
Против кажущейся «целесообразности»: эта последняя есть лишь выражение для некоторого порядка сфер власти и их взаимоотношений.
553. Гнилое пятно кантовского критицизма постепенно стало заметным и для менее острых глаз. Кант не имел более никакого права на своё различение «явления» и «вещи в себе», — он сам отрезал себе право делать и далее такие различения по старому обычному способу, поскольку он отклонил как недопустимое заключение от явления к причине явления — согласно данному им изъяснению понятия о причинности и чисто интрофеноменального значения последнего: каковое изъяснение с другой стороны заранее подрывает сказанное различие, ибо тогда выходит, как будто «вещь в себе» не только открывается нам путём умозаключения, но дана нам.
554. Ясно, как на ладони, что ни вещи в себе не могут стоять друг к другу в отношении причины и действия, ни явления к явлениям: из чего следует, что понятие «причина и следствие» неприменимо в области философии, которая верит в вещи в себе и явления. Ошибки Канта...
Действительно, понятие «причина и следствие», рассматриваемое психологически, имеет своим источником исключительно такой способ мыслить, который везде и всегда предполагает волю, действующую на волю, — который верит только в живое, а в сущности лишь в «души» (но не в вещи). В пределах механического миросозерцания (которое есть логика и её применение к пространству и времени) это понятие сводится к математической формуле, посредством которой (что постоянно приходится вновь подчёркивать) ничего нельзя понять, но лишь обозначить, зарегистрировать.
555. Больше всего басен рассказывается о познании. Желают знать, каковы вещи в себе; и вот оказывается, что не существует вовсе вещей в себе! Но если даже и предположить, что существует некое в себе, нечто безусловное, то именно поэтому оно не может быть познано! Безусловное не может быть познаваемо: иначе оно не было бы безусловным! Познавать же значит всегда «ставить себя к чему-нибудь в определённые условия»: познающий безусловное хочет, чтобы то, что он стремится познать, не имело к нему никакого отношения, да и вообще не имело бы отношения ни к кому, но тут прежде всего получается противоречие между желанием познать и требованием, чтобы познаваемое не касалось познающего (к чему же тогда познавать?), а затем ясно, что то, что не имеет ни к кому отношения, совсем не существует, и, следовательно, уже никак не может быть познаваемо. Познавать — значит «ставить в некоторые условия к чему-нибудь»; чувствовать себя чем-нибудь обусловленным и, со своей стороны, обусловливать это что-нибудь: следовательно это, при всех обстоятельствах, есть установление условий, их обозначение, их осознание (не исследование сущностей, вещей, каких-либо «в себе»).
556. «Вещь в себе» так же нелепа, как «чувство в себе», «значение в себе». Не существует совсем «фактов в себе», но для того, чтобы получилось нечто фактически данное, нужно всегда вложить в него сначала некоторый известный смысл.
Вопрос «Что это такое?» предполагает уже некоторый смысл, с точки зрения кого-либо или чего-либо другого. «Эссенция», «сущность» есть нечто перспективное и уже предполагает множественность. В основе лежит всегда вопрос «что это для меня?» (для нас, для всего живущего и т. д.).
Вещь была бы вполне обозначена только в том случае, если бы все существа поставили по поводу неё свой вопрос «что это такое?» и получили ответ. Предположим, что отсутствует хоть одно-единое существо, со свойственными ему отношениями и перспективой вещей, и тогда вещь всё ещё останется не «определённой».
Короче говоря: сущность вещи есть только мнение о «вещи». Или, скорее: то, что «она имеет значение», есть собственно «её существование», единственное «содержание» утверждения «это есть».
Мы не имеем права спрашивать: «кто же истолковывает?», но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как становление, как аффект).
Вещи обязаны своим существованием всецело деятельности представляющего, мыслящего, волеизъявляющего, ощущающего индивида. Равным образом — и само понятие «вещи», и все её свойства. Даже «субъект» есть продукт творчества, такая же «вещь», как и всякая другая — некоторое упрощение для обозначения силы, которая полагает, изобретает, мыслит в отличие от каждого единичного акта положения, изобретения, мысли. Следовательно, это — способность, определяемая так в отличие от всего единичного: в сущности этим обозначается сама деятельность по отношению ко всякому ещё ожидаемому действию. (Деятельность и вероятность подобной же деятельности).
557. Свойства какой-нибудь вещи суть её действия на другие «вещи»: если мысленно устранить другие «вещи», то вещь не будет иметь никаких свойств, т. е. не существует вещи без других вещей, т. е. не существует «вещи в себе».
558. «Вещь в себе» есть понятие, лишённое смысла. Если я мысленно устраню все отношения, все «свойства», всю «деятельность» какой-нибудь вещи, то вещи не останется: потому что вещественность лишь присочинена нами, под давлением логических потребностей, следовательно в целях обозначения, понимания друг друга (для связи множественности отношений, свойств, деятельности).
559. Что «вещи» имеют некоторые свойства или качества «в себе» — это есть догматическое представление, с которым надо окончательно порвать.
560. Что вещи имеют некоторые свойства или качества «в себе», совершенно независимо от истолкования и субъективности — это совершенно праздная гипотеза; это предполагало бы, что интерпретирование и бытие субъектом не существенны, что вещь, освобождаемая от всех отношений, остаётся всё-таки вещью.
Наоборот — кажущийся объективный характер вещей: не может ли он быть сведён на разницу степеней в пределах субъективного — так, что медленно изменяющееся оказывается «объективным», устойчивым, сущим, чем-то «в себе», — и объективнее представляет только ложное видовое понятие и мнимую противоположность в пределах субъективного?
561. Всякое единство есть единство лишь как организация и взаимодействие: совершенно так же, как человеческое общество (когда мы его называем единством); следовательно, тут дано нечто противоположное атомистической анархии, т. е. некоторая организация власти, которая означает единство, но не есть единство.
А что если всякое единство существует только как единство организации? Ведь «вещь», в которую мы верим, изобретена лишь в качестве основы для различных предикатов. Когда вещь «действует», то это значит, что мы принимаем все прочие её свойства (которые вообще ей присущи, но в данный момент скрыты) за причину того, что теперь выступает данное отдельное свойство; это значит, что мы принимаем сумму свойств вещи «x» за причину свойства «x» — что ведь совершенно глупо и нелепо!
562. «В процессе развития мышления должен был наступить такой момент, когда люди осознали, что то, что считалось свойствами вещей, есть лишь ощущения ощущающего субъекта — с этим вместе свойства перестают принадлежать вещам». Осталась одна «вещь в себе». Различие между вещью в себе и вещью для нас основывается на более раннем, наивном восприятии, которое приписывало вещи энергию, но анализ доказал, что и сила была присочинена, а также и субстанция. «Вещь действует на субъект?» Корень представления о субстанции лежит в языке, но не в том, что вне нас! Вещь в себе вовсе не проблема!
Сущее следует представлять себе как ощущение, в основе которого не лежит более ничего такого, что было бы лишено ощущения.
В движении не даётся никакого нового содержания ощущению. Сущее не может быть по своему содержанию движением: следовательно — это форма бытия.
NB. К объяснению совершающегося можно подойти:
— во-первых, вызывая в воображении образы процессов, которые ему предшествуют (цели);
— во-вторых, вызывая в воображении образы, которые следуют за ним (математико-физическое объяснение).
Оба эти объяснения не следует смешивать. Итак, физическое объяснение, которое есть образное изображение мира при помощи ощущений и мышления, не может само вынести и показать возникновение ощущения и мышления; напротив того, физика должна последовательно изображать и ощущающий мир как лишённый ощущений и целей — вплоть до высшего человека. А телеологическое объяснение есть лишь история целей и никогда не бывает физическим!
563. Наше «познавание» ограничивается тем, что констатирует количества; но мы ничем не можем воспрепятствовать тому, что эти разности количеств ощущаются как качества. Качество есть перспективная истина для нас, но не есть нечто «в себе».
Наши чувства имеют определённые quanta*, как пределы, внутри которых они функционируют, то есть мы ощущаем сильно или слабо в зависимости от условий нашего существования. Если бы мы в десять раз обострили или соответственно притупили наши чувства, то мы погибли бы, т. е. и отношения величин мы ощущаем также постольку, поскольку от них зависит возможность нашего существования как качества.
564. Не являются ли все количества знаками качества? Большей мощи соответствуют и другое сознание, другие желания, совершенно другой перспективный взгляд; самый рост есть стремление стать большим: из известного quale* вырастает желание большего quanum’а*, — в чисто количественном мире всё было бы мёртво; инертно, неподвижно.
Сведение всех качеств на количества бессмысленно, в результате оказывается, что и то и другое стоят рядом, аналоги.
565. Качества суть наши непреодолимые преграды; мы ни чем не можем воспрепятствовать тому, что простые разницы количества ощущаются как нечто, в основе своей, отличное от количества, а именно как качества, которые уже не сводимы друг на друга. Но всё, к чему только приложимо слово «познание», относится к области, в которой можно вычислять, взвешивать, измерять, т. е. к количеству; тогда как, наоборот, все наши ощущения ценности (т. е. наши истинные ощущения) связаны именно с качествами, т. е. с нашими, нам одним присущими, перспективными «истинами», которые никак не могут быть «познаны». Ясно, как на ладони, что каждое отличное от нас существо ощущает и другие качества, а следовательно и живёт в другом мире, нежели тот, в котором живём мы. Качество — это, по существу, наша человеческая идиосинкразия: требование, чтобы эти наши человеческие толкования и ценности были общеобязательными и даже, пожалуй, конститутивными ценностями, принадлежит к переходящим от поколения к поколению безумствам человеческой гордыни.
566. «Истинный мир», в каких бы формах он ни был сконструирован, — всегда был тем же миром явлений, взятым ещё раз.
567. Мир явлений — это мир, рассматриваемый с точки зрения ценностей, урегулированный и подобранный по ценностям (т. е. с точки зрения полезности в смысле сохранения и возвышения власти определённого зоологического вида).
Перспективность — вот что сообщает миру характер «видимости»! А разве мир сохранился бы, если отнять у него его перспективность! Ведь тем самым была бы отнята у него и его относительность!
Каждый центр силы имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, т. е. свою вполне определённую оценку, свой способ действия, свой способ сопротивления. Следовательно, «мир явлений» может быть сведён к специфическому роду воздействия на мир, исходящему из какого-нибудь центра.
Но не существует вовсе различных родов действия, и «мир» есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий. Реальность именно и состоит из частных акций и реакций всего единичного, направленных на целое...
У нас не остаётся после этого и тени какого-нибудь права говорить здесь о видимости.
Специфический способ реагировать есть единственный способ реагирования: мы не знаем, сколько существует способов и каковы они.
Но не существует никакого «другого», никакого «истинного», никакого существенного бытия, — этим был бы выражен мир без действий и противодействий...
Антитеза мира явлений и истинного мира сводится к антитезе «мир» и «ничто»...
568.Критика понятий «истинного мира» и «мира явлений». Из них первый просто фикция, образованная из целого ряда вымышленных вещей.
«Видимость» составляет принадлежность реальности — она есть форма её бытия; это значит, что в мире, где нет бытия, нужно сначала создать с помощью иллюзии некий доступный исчислению мир тождественных случаев; некоторый темп, при котором возможны наблюдение и сравнение, и т. д.
«Видимость» есть прилаженный и упрощённый мир, над которым поработали наши практические инстинкты, он для нас совершенно истинен, а именно: мы живём в нём, мы можем в нём жить, — это есть доказательство его истинности для нас...
Мир, взятый независимо от нашего условия, а именно возможности в нём жить, мир, который не сведён нами на наше бытие, нашу логику и наши психологические предрассудки, — такой мир, как мир «в себе», не существует; он, по существу, мир отношений: действительный мир имеет, при известных обстоятельствах, с каждой точки свой особый вид; его бытие существенно различно в каждой точке: он давит на каждую точку: ему противодействует каждая точка — и эти суммирования в каждом отдельном случае совершенно не совпадают.
Известная мера могущества определяет, какова сущность некоторой другой меры могущества, в какой форме, с какой силой, необходимостью последняя действует или противодействует.
Наш частный случай довольно интересен: мы создали некоторую концепцию для того, чтобы иметь возможность жить в известном мире, чтобы воспринимать как раз столько, сколько мы вообще ещё можем выдержать...
569. Наша психологическая оптика определяется следующим:
1) Тем, что общение необходимо и, что для возможности общения мы должны иметь нечто прочное, упрощённое, ясное (прежде всего в так называемом тождественном случае). Но, чтобы нечто могло быть сообщаемо, оно должно быть ощущаемо в обработанном виде, как нечто знакомое. Материал чувств обрабатывается разумом, сводится к грубым основным чертам, делается однородным, объединяется с родственным. Итак: смутность и хаос чувственных впечатлений как бы логизируются;
2) Мир «феноменов» есть обработанный мир, который мы ощущаем как реальный. «Реальность» лежит в непрерывном возвращении одинаковых знакомых, родственных вещей, в их логизированном характере, в уверенности, что мы можем здесь применить счёт, исчислять;
3) Противоположностью этому феноменальному миру является не «истинный мир», но бесформенный, недоступный формулировке мир хаоса ощущений, — следовательно некоторый феноменальный мир другого рода, «не познаваемый» для нас;
4) Вопрос — каковы вещи «в себе», взятые совершенно независимо от нашей чувственной восприимчивости и рассудочной активности, — надо отклонить вопросом: откуда можем мы знать, что существуют вещи? «Вещественность» создана лишь нами. Вопрос в том, не может ли существовать ещё много других способов создавать такой иллюзорный мир и не есть ли это создавание, логизирование, обработка, подтасовка — наилучшая гарантия реальности; короче говоря, не есть ли то, что «полагает вещи», единственная реальность; и не есть ли «действие внешнего мира на нас» также только результат воли подобных субъектов... Другие «сущности» действуют на нас; наш обработанный мир явлений есть обработка и преодоление их действий, некоторая оборонительная мера. Только субъект доказуем; гипотеза, что существуют лишь субъекты, что «объект» есть лишь известный вид действия субъекта на субъект... есть... modus* субъекта.
570. Когда кто-нибудь стоит на той философской точке зрения, на которой всегда стояли философы, то он не замечает ни того, что было, ни того, что будет, а видит лишь сущее. Но так как ничего сущего нет, то философу остаётся лишь воображаемое, что и составляет его «мир».
571. Утверждать вообще существование вещей, о которых мы ничего не знаем и утверждать именно потому, что в этом незнании о них есть некоторое преимущество, — это было со стороны Канта наивностью, следствием фальсификации потребностей (а именно, потребностей морально-метафизических).
572. Художник не переносит действительности, он смотрит в сторону, оглядывается назад; он серьёзно думает, что ценность известной вещи заключается именно в том призрачном остатке, который образуется из красок, формы, звука, мыслей; он верит, что чем неуловимее, утончённее, воздушнее вещь, тем выше его ценность: чем меньше реальности, тем выше ценность. Это платонизм, но тот обладал ещё большей смелостью в выворачивании вещей: он измерял степень реальности — степень ценности, и говорил: чем больше «идеи», тем больше бытия. Он выворачивал понятие «действительности» и говорил: «То, что вы считаете действительным, есть заблуждение, и мы подходим тем ближе к истине, чем ближе мы подходим к идее». Понимаете ли вы, в чём тут дело? Это было величайшей переменой вещей, новым их крещением; и так как эта перемена была воспринята христианством, то мы не замечаем всей удивительности происшедшего. Платон, как артист, предпочёл иллюзию бытию, следовательно ложь и вымысел — истине, недействительное — существующему! Но он так был убеждён в ценности иллюзии, что придавал ей атрибуты «бытия», «причины», «добра», «истины», короче, всего, чему придаётся ценность.
Само понятие ценности как причины — первое открытие. Идеал снабжается всяческими атрибутами, которые обеспечивают уважение — второе открытие.
573. Идея «истинного мира» или «Бога», как чего-то абсолютно сверхчувственного, духовного, милосердного, играет роль необходимого противовеса всё ещё всемогущему влиянию противоположных инстинктов...
Умеренность и достигнутая степень гуманности с точностью отражаются в очеловечивании богов: греки наиболее могучей эпохи, которые не боялись самих себя, но были счастливы собою, наделяли своих богов всеми своими аффектами.
Одухотворение идеи Бога поэтому далеко не означает прогресса; это особенно глубоко чувствуется при соприкосновении с Гёте: переход Бога в нечто более утончённое и туманное, в добродетель и дух, — ощущается у него как более грубая ступень...*
574. Бессмыслица всякой метафизики как способа выведения условного из безусловного.
Природа мышления такова, что оно стремится присоединять, присочинять к условному безусловное; так же как оно присоединяет и присочиняет «я» к множественности своих собственных процессов. Оно измеряет мир при помощи целого ряда величин, созданных исключительно им самим, при помощи своих основных фикций («безусловного», «цели и средства», «вещи», «субстанции»), при помощи логических законов, чисел и образов.
Не было бы ничего такого, что можно было бы назвать познанием, если бы мышление не пересоздало себе сначала мира таким способом в «вещи», в нечто постоянно себе равное. Лишь благодаря мышлению существует неистинное, неправда.
Мышление не может быть ни из чего выведено, так же как и ощущение, но этим ещё далеко не доказывается, что оно первоначально и что оно «есть в себе». Этим лишь устанавливается, что мы не можем проникнуть за его пределы, так как мы ничего не имеем, кроме мышления и ощущения.
575. «Познавать» — значит связывать с предыдущим: по своей сущности это regressus in infinitum*. То, что заставляет остановиться (на так называемой causa prima, на некоем безусловном и т. д.), это — косность, утомление.
576.К психологии метафизики: влияние трусости.
К тому, чего больше всего боятся, к источнику наисильнейших страданий (властолюбию, сладострастию и т. д.) — люди относятся всего враждебнее и исключают сказанное из «истинного» мира. Таким образом, они шаг за шагом вычеркнули аффекты, создали Бога как противоположность злу, т. е. переместили реальность в отрицание страстей и аффектов (т. е. именно в ничто).
В такой же мере ненавистно людям и всё неразумное, произвольное, случайное (как причина бесчисленных физических страданий). Поэтому они отрицают этот элемент в «сущем в себе», понимая последнее как абсолютную «разумность» и «целесообразность».
В равной мере боятся они и перемены, тлена, в этом страхе сказывается угнетённая душа, исполненная недоверия и печального опыта (случай Спинозы: для иной породы людей эта изменчивость казалась бы чем-то соблазнительным).
Существа, обладающие крайним избытком силы и играющие силой, одобрили бы, в смысле эвдемонистическом, именно аффекты, неразумность и изменчивость, со всеми их последствиями — опасностью, контрастом, гибелью и т. д.
577. Противопоставить ценности вечно неизменного (сравни: наивность Спинозы, а также и Декарта) ценность кратчайшего и наиболее преходящего, соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita...*
578.Моральные ценности в самой теории познания:
— доверие разуму — почему не недоверие?
— «истинный мир» должен быть и добрым — почему?
— иллюзорность, изменчивость, противоречие, борьба, оцениваемые как нечто безнравственное, тяготение к миру, где всё это отсутствует;
— изобретается трансцендентный мир, для того, чтобы осталось место для «моральной свободы» (у Канта): диалектика как путь к добродетели (у Платона и Сократа: очевидно потому, что софистика считалась путём к безнравственности);
— время и пространство идеальны, следовательно — «единство» в сущности вещей, следовательно — никакого «греха», никакого зла, никакого несовершенства, — оправдание Бога;
— Эпикур отрицает возможность познания, чтобы сохранить верховенство за моральными (а также гедонистическими) ценностями. То же делает Августин, позднее Паскаль («развращённый разум») в интересах христианских ценностей;
— презрение Декарта ко всему изменчивому; то же у Спинозы.
579.К психологии метафизики. Этот мир иллюзорен: следовательно, существует истинный мир; этот мир условен: следовательно, существует безусловный мир; этот мир исполнен противоречий: следовательно, существует мир непротиворечивый; этот мир есть становление: следовательно, есть мир сущий, — ряд ложных выводов (слепое доверие к разуму: если существует A, то должно существовать и противоположное ему понятие B). Эти выводы внушены страданием: в сущности это — желание, чтобы такой мир существовал; равным образом здесь выражается и ненависть к миру, который причиняет страдания, почему и изобретается другой мир, более ценный: — озлобление метафизиков против действительного принимает здесь творческий характер.
Второй ряд вопросов: к чему страдание? Здесь делается вывод об отношении истинного мира к нашему кажущемуся, изменчивому, полному противоречий:
1) Страдание как следствие ошибки — но как возможна ошибка?
2) Страдание как следствие вины — но как возможна вина? (всё это факты из сферы природы или общества, обобщённые и проецированные в «вещь в себе»).
Но если условный мир причинно обусловлен безусловным, то свобода и право на ошибки и вину должны быть также им обусловлены: и опять вопрос почему? Следовательно, мир иллюзии, становления, противоречия, страдания является продуктом некоторой воли: зачем?
Ошибка в этих заключениях: образованы два противоположных понятия, — и так как одному из них соответствует некоторая реальность, то таковая же «должна» соответствовать и другому. «Иначе, откуда мы имели бы противоположное ему понятие». Разум, следовательно, является источником откровения о «сущем в себе».
Но происхождение этих противоположностей не должно быть непременно выводимо из сверхъестественного источника разума, достаточно противопоставить действительный генезис понятий — они имеют свои корни в сфере практики, в сфере полезностей, и именно отсюда черпают свою крепкую веру (если не желаешь рассуждать согласно велениям этого разума, то тебя ждёт гибель; но этим ещё не «доказано» то, что этот разум утверждает).
Преувеличенное внимание, уделяемое метафизиками страданию, — весьма наивно. «Вечное блаженство» — психологическая бессмыслица. Смелые и творческие люди не принимают никогда робость и страдание за конечные вопросы ценности — это сопутствующие состояния: надо стремиться и к тому и к другому, если хочешь чего-нибудь достичь. Нечто усталое и больное у метафизиков и религиозных людей сказывается в том, что они выдвигают на первый план проблемы радости и страдания.
Также и мораль только потому имеет для них такую важность, что она считается существенным условием прекращения страданий.*
Точно так же и преувеличенная забота об иллюзорности и заблуждении: источник страданий лежит в ложной вере, что счастье связано с истиной (смешение понятий: счастье — в «уверенности», в «вере»).
580. В какой мере отдельные теоретико-познавательные учения (материализм, сенсуализм, идеализм) являются следствиями оценок: источник высших чувств удовольствия («чувства ценности») является решающей инстанцией также и для проблемы реальности!
Мера позитивного знания является чем-то совершенно безразличным или побочным, достаточно взглянуть на развитие индийской философии.
Буддистское отрицание реальности вообще (иллюзорность = страдание) совершенно последовательно: не только недоказуемость, недоступность, недостаток в категориях, свойственные «миру в себе», но и уразумение ошибочности процедур, при помощи которых получено было это понятие.
«Абсолютная реальность», «бытие в себе» — противоречия. В мире становления «реальность» есть всегда лишь симплификация в практических целях, или заблуждение на почве несовершенства органов или разница в темпе становления.
Логическое отрицание мира и нигилизация его проистекают из того, что мы принуждены противопоставлять бытие небытию и что понятие «становления» отвергается («нечто» становится).
581.Бытие и становление. «Разум», развившийся на сенсуалистической основе, на предрассудках чувств, т. е. на вере в истинность показаний чувств.
«Бытие» как обобщение понятия «жизни» (дышать), «быть одухотворённым», «желать», «действовать», «становиться».
Противоположностью будет: «быть неодухотворённым», «не становящимся», «не желать». Следовательно: «бытию» противопоставляется не «не-бытие», не нечто кажущееся, а также и не нечто мёртвое (потому, что мёртвым может быть лишь то, что может и жить).
«Душа», «я», определяемые как первопричины и влагаемые всюду, где только есть становление.
582. Бытие — мы не имеем никакого иного представления о нём, как «жить». Как же может «быть» что-нибудь мёртвое?
583. A.
Я с изумлением вижу, что наука наших дней смиренно соглашается ограничить область своего исследования только миром явлений; что касается истинного мира — каков бы он ни был, — то у нас не имеется, будто бы, соответствующих органов познания.
Здесь мы можем теперь же спросить: посредством какого же органа познания добыто самое это противопоставление?
Из того, что мир, который доступен нашим органам, в то же время мыслится нами как зависимый от этих органов; из того, что мы представляем себе мир как субъективно обусловленный, — ещё не следует, что вообще возможен объективный мир. Что заставляет нас думать, что субъективность реальна, что она существенна?
Нечто «в себе» есть в сущности бессмысленная концепция, «свойство в себе» — бессмыслица; понятие «бытия», «вещи» дано нам всегда как понятие отношения...
Хуже всего то, что вместе со старинным противоположением «кажущегося» и «истинного» мы унаследовали и соотносительные оценки: незначительный по «ценности» и «абсолютно ценный».
«Кажущийся» мир не считается нами за «ценный» мир; иллюзорность считается инстанцией, исключающей высшую ценность. Ценным в себе может быть лишь «истинный» мир...
Предрассудок из предрассудков! Во-первых, не исключена возможность, что истинный характер вещей до такой степени вреден предпосылкам жизни, так им противоречит, что нужна именно иллюзорность для того, чтобы иметь возможность жить... Это именно имеет место в очень многих случаях, например, в браке.
Наш эмпирический мир, быть может, обусловлен и в отношении границы его познания инстинктами самосохранения; мы считаем, быть может, истинным, добрым, ценным то, что полезно для сохранения рода...
a) У нас нет никаких категорий, с помощью которых мы могли бы отличить истинный мир от кажущегося. (Возможно, что существует вообще только кажущийся мир, хотя и не только один наш кажущийся мир).
b) Если и допустить существование истинного мира, то он всё же мог бы ещё быть для нас миром меньшей ценности, а именно известная величина иллюзии, по своей ценности для нашего сохранения, могла бы считаться ценностью высшего ранга. (Разве только, что иллюзия сама по себе есть нечто подлежащее отвержению?).
c) Что существует известное соотношение между степенями ценности и степенями реальности (так что высшие ценности обладают и высшей реальностью) — это есть метафизический постулат, исходящий из предположения, что мы знаем степени и порядок ценностей: а именно, что этот порядок есть моральный... Лишь при таком предположении истина входит в определение всего наиболее ценного.
B.
Чрезвычайно важно то, чтобы истинный мир был упразднён. Он источник величайших сомнений и всяческого обесценивания того мира, который мы представляем собой; он был до сих пор нашим опаснейшим покушением на жизнь.
Война против всех предпосылок, на которых строился этот вымышленный истинный мир. К этим предположениям относится и то, что моральные ценности суть высшие.
Моральная оценка, как высшая, была бы опровергнута, если бы можно было доказать, что она является следствием некоторой не моральной оценки, что она — специальный случай реальной неморальности; она свелась бы сама таким образом на некоторую видимость, и, как видимость, не имела бы уже права осуждать «кажущееся», иллюзию.
C.
«Волю к истине» нужно в силу этого исследовать психологически: она не есть моральная сила, но форма воли к власти. Это последнее доказывалось бы тем, что она пользуется всякими неморальными средствами и, прежде всего, метафизикой.
Мы должны теперь заняться проверкою того утверждения, что моральные ценности суть высшие ценности. Методика исследования будет обеспечена лишь тогда, когда все моральные предрассудки будут преодолены. Это явится победой над моралью...
584. Философия сбилась с пути благодаря тому, что мы вместо того, чтобы видеть в логике и категориях разума лишь средство для обработки мира в целях полезности (следовательно, «принципиально», средство для полезной фальсификации), принимаем их за критерий истины, а следовательно и реальности. В действительности «критерий истины» представлял просто биологическую полезность такой системы принципиальных фальсификаций; и так как известная порода животных не знает ничего более важного, чем самосохранение, то можно действительно говорить здесь об «истине». Наивность заключалась лишь в том, что антропоцентрическая идиосинкразия принималась за «меру вещей», за руководящую нить в определении «реального» и «нереального», короче говоря, в том, что некоторая обусловленность признавалась за нечто абсолютное. И вот мир при этом сразу распался на «истинный» и «кажущийся»; и именно тот самый мир, для жизни и удобства жизни в котором человек изобрёл свой разум, этот-то мир и был дискредитирован в его глазах. Вместо того, чтобы использовать формы как сподручное средство для того, чтобы сделать мир доступным нам, исчислимым, безумие философов усмотрело в этих категориях понятие, дошедшее к нам из того другого мира, которому не соответствует этот мир, в котором мы живём... Средства были ложно приняты за мерило ценности, и даже за осуждение самой цели...
А цель их была в том, чтобы мы могли обмануть себя с пользою; средством к этому было подыскание формул и знаков, с помощью которых запутывающая множественность могла быть сведена в целесообразную и доступную схему.
Но, увы! тогда пустили в дело моральную категорию: ни одно существо не может быть обманутым, ни одно существо не должно обманывать, — следовательно есть только одна воля к истине. Что есть «истина»?
Закон противоречия дал схему: истинный мир, к которому ищут путь, не может находиться в противоречии с самим собою, не может изменяться, не может становиться, не имеет ни начала, ни конца.
Это есть величайшая из совершённых ошибок, истинный источник ошибок на этой земле: вообразили, что нашли критерий реальности в формах разума, — тогда как они служили для того, что мы могли быть хозяевами над реальностью, для того, чтобы весьма искусно перетолковать реальность...
И вот мир теперь стал ложным, и как раз благодаря тем своим свойствам, которые составляют его реальность: благодаря его изменчивости, становлению, множественности, противоположности, противоречию, войне.
И роковое дело было сделано:
1) Как же теперь отделаться от ложного, только кажущегося мира (а ведь он — действительный, единственный)?
2) Как самим нам стать по возможности противоположностью этому кажущемуся характеру мира? (Понятие о совершенном существе как о некоторой противоположности всему реальному или, яснее, как о чём-то противоречащем жизни...).
Всё направление наших оценок имело задачей — оклеветание жизни; создано было некоторое смешение идеального догматизма с познанием вообще; так что противная сторона стала, в свою очередь, относиться подозрительно к науке.
Путь к науке был таким образом вдвойне преграждён: во-первых, верою в «истинный мир», а затем противниками этой веры. Естественные науки, психология были: 1) осуждены в их объектах; 2) лишены характера невинности.
В действительном мире, где абсолютно всё связано между собой и обусловлено, осудить что-нибудь, или мысленно устранить что-нибудь, значит устранить и осудить всё. Слова «этого не должно было бы быть», «это не должно было бы случиться» — просто фарс... Если продумать все последствия до конца, то станет ясным, что устраняя то, что в каком-нибудь смысле вредно, губительно, мы уничтожаем и самый источник жизни. Это лучше всего можно увидеть из физиологии!
Мы видим, как мораль: a) отравляет всё миропонимание, b) отрезает пути к познанию, к науке, c) разрушает и подрывает все действительные инстинкты (научая ощущать их корни как неморальные).
Мы видим перед собой действие ужасного орудия декаданса, которое удерживает свои позиции под прикрытием священнейших имён и величественных жестов.
585. Огромное самопознание: сознать себя не как индивида, а как человечество. Одумаемся и припомним старое — пойдём и малыми и большими путями!
A. Человек ищет «истины» мира, который не противоречит себе, не обманывает, не изменяется; истинного мира — мира, в котором не страдают; противоречие, обман, смена — причина страдания! Человек не сомневается в том, что существует мир такой, какой он должен был бы быть; он хотел бы найти к нему путь. (Индийская критика: даже «я», как нечто кажущееся, как не реальное).
Откуда в этом случае берёт человек понятие реальности? Почему он из смены, обмана, противоречия выводит именно страдание? И почему не, скорее, — своё счастье?
Презрение, ненависть ко всему, что преходит, изменяется, превращается — откуда эта оценка пребывающего? Очевидно, воля к истине является здесь лишь стремлением в мир пребывающего, неизменного.
Чувства обманывают, разум исправляет ошибки; следовательно — заключают — разум есть путь к пребывающему; наименее чувственные идеи должны быть ближе всего к «истинному миру». Большинство несчастий происходит от чувств — они обманщики, соблазнители, уничтожители.
Счастье может быть основано лишь на сущем, смена и счастье взаимно исключают друг друга; высшее желание, следовательно, имеет в виду единение с сущим. В этом формула, определяющая путь к высшему счастью.
In summa: мир, каким он должен был бы быть, существует; тот мир, в котором мы живём, заблуждение, — этот наш мир не должен был бы существовать.
Вера в сущее оказывается лишь следствием: действительное primum mobile* есть неверие в становление, недоверие к становлению, пренебрежение ко всему становящемуся...
Какой род людей рассуждает таким образом? Непродуктивный род, болезненный, утомлённый жизнью. Если мы представим себе противоположный род людей, то ему не будет нужна вера в сущее; даже более того, он презирал бы это сущее как мёртвое, скучное, индифферентное...
Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных, которые не хотят сами создать себе такой мир, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим, они ищут средства и пути, чтобы достигнуть его. «Воля к истине» — как бессилие воли к творчеству.
Фикция мира, который соответствует нашим желаниям: психологические уловки и интерпретации, направленные на то, чтобы всё, что мы чтим и ощущаем как приятное, связать с этим истинным миром.
«Воля к истине» на этой ступени есть по существу искусство интерпретации, для чего, конечно, надо иметь силу интерпретировать.
Тот же вид человека, но ставший на одну ступень беднее, уже не обладает силою интерпретировать и создавать фикции; это — нигилист. Нигилист — это человек, который о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, полагает, что он не существует. Поэтому существовать в таком мире (действовать, страдать, желать, чувствовать не имеет никакого смысла: пафос «тщетности» есть пафос нигилистов — при этом этот пафос является для нигилистов ещё и непоследовательностью.
Тот, кто лишён воли и силы, — не в состоянии вложить в вещи свою волю, а вкладывает в них, по крайней мере, какой-нибудь смысл, т. е. верит, что воля в них уже есть.
Шкалой силы воли может служить то, как долго мы в состоянии обойтись без смысла в вещах, как долго мы можем выдержать жизнь в бессмысленном мире, потому что небольшую часть его мы сами организуем.
Философски-объективный взгляд на вещи может поэтому служить признаком скудости воли и силы. Ибо сила организует близкое и ближайшее: «познающие» же, которые хотят лишь установить то, что есть, суть те, которые не могут ничего установить так, как оно должно быть.
Художники представляют промежуточную ступень; они, по крайней мере, создают подобие того, что должно быть, они продуктивны в том отношении, что действительно изменяют, преобразовывают; не то, что познающие, которые оставляют всё, как оно есть.
Связь философов с пессимистическими религиями: тот же самый вид людей (они приписывают высшую степень реальности наиболее высоко ценимым вещам).
Связь философов с моральными людьми и их мерилом ценности (моральное истолкование мира, как смысл его, когда падает религиозное чувство).
Преодоление философов путём уничтожения мира сущего: промежуточный период нигилизма, продолжающийся до тех пор, пока не появится сила изменить ценности и обоготворить и одобрить становление: кажущийся мир, как единственный.
В. Нигилизм как нормальное явление может быть симптомом растущей силы или растущей слабости:
— отчасти оттого, что сила создавать и желать возрастает в такой степени, что не нуждается более в общих толкованиях и во вкладывании смысла («ближайшие задачи», государство и т. д.);
— отчасти оттого, что даже творческая сила, способность влагать смысл слабеет, и господствующим состоянием является разочарование. Неспособность к вере в «смысл», «неверие».
Какой смысл имеет наука с точки зрения этих двух возможностей?
1) Она — или признак силы и самообладания, возможности обойтись без целительного, утешающего мира иллюзий;
2) или она подкапывается, рассекает, разочаровывает, ослабляет.
C. Вера в истину, потребность иметь опору в чём-нибудь, что считаешь истинным — психологическая редукция, независимая от всех укоренившихся чувств ценности. Страх, лень.
Равным образом неверие — редукция. В какой мере неверие может приобрести новую ценность, если истинного мира совсем не существует (при этом те чувства ценности, которые до сих пор напрасно расточались на сущий мир, делаются снова свободными).
586. «Истинный» и «кажущийся» мир
A. Соблазны, которые исходят от этих понятий, троякого рода:
— неизвестный мир: мы — искатели приключений, мы любопытны, всё известное как бы утомляет нас (опасность понятия лежит в том, что инсинуируется, будто мы знаем «этот» мир);
— другой мир, где всё иначе: что-то в нас всё учитывает, при этом наша тихая покорность, наше молчание теряют свою ценность (быть может всё ещё будет хорошо, мы не напрасно надеялись...). Мир, где всё иначе, где и мы сами — кто знает? — имеем другое бытие...;
— истинный мир — это наиболее курьёзная из всех проделок и нападений, которым мы подвергаемся; в слово «истинный» столь многое вкраплено; всё это мы невольно переносим на «истинный мир» — истинный мир должен быть также и нелживым, таким, который нас не обманывает, не дурачит; верить в него значит почти быть обязанным верить (из приличия, как это бывает у порядочных людей).
— Понятие «неизвестного мира» инсинуирует нам, что этот мир «известен» (что он скучен);
— Понятие «другой мир» инсинуирует нам, что мир мог быть и иным, — оно упраздняет необходимость, фатум (бесполезно покоряться, приспособляться);
— Понятие «истинный мир» инсинуирует нам, что этот мир ложен, лжив, обманчив, бесчестен, что он — ненастоящий, не мир сущности, а следовательно, также не очень заботится о нашей пользе (не следует приспособляться к нему: лучше противиться ему всеми силами).
Мы отвращаемся, следовательно, «от этого мира» в трёх отношениях:
— по отношению к нашему любопытству, — как будто более интересная часть где-нибудь в другом месте;
— по отношению к нашей покорности, — как будто не необходимо покоряться, — как будто этот мир не представляет для нас последней необходимости;
— по отношению к нашей симпатии и уважению, — как будто этот мир не заслуживает их, будучи порочным и недобросовестным в отношении нас...
In summa: мы поднимаем троякий бунт; мы сделали некоторый «x» основой критики «известного нам мира».
B.Первый шаг к благоразумию — понять, насколько мы увлечены на ложный путь, именно понять, что дело обстоит, быть может, совсем наоборот:
a) неизвестный мир, быть может, наделён такими свойствами для того, чтобы приохотить нас к «этому» миру, — может быть он есть менее осмысленная и более низкая форма бытия;
b) другой мир; оставляя даже в стороне предположение, что этот другой мир мог бы служить удовлетворению тех наших желаний, которые не находят себе такового здесь, может быть он входит в состав того многого, что делает для нас этот мир возможным (познакомить нас с ним было бы средством успокоить нас);
c) истинный мир; но кто же, собственно, сказал нам, что кажущийся мир должен быть менее ценным, чем истинный? Не противоречит ли наш инстинкт такому взгляду? Не создаёт ли себе вечно человек вымышленный мир потому, что он желает иметь лучший мир, чем мир реальный? Прежде всего, как пришли мы к тому, что не наш мир есть истинный? Во-первых, тот другой мир может быть «кажущимся» (действительно, греки, например, воображали себе царство теней, призрачное существование наряду с истинным существованием). И наконец, что даёт нам право, так сказать, устанавливать степени реальности? Это уже нечто другое, чем утверждать существование неизвестного мира, это уже желание знать нечто о неизвестном. «Другой», «неизвестный» мир — хорошо, но говорить «истинный мир» — это значит «что-то знать о нём», это — противоречит принятию «x»-мира.
In summa: мир «x» может во всех смыслах быть скучнее, нечеловечнее, недостойнее, чем этот мир.
Дело обстояло бы иначе, если бы утверждалось, что существуют «x»-миры, т. е. целый ряд всяких возможных миров помимо этого. Но это никогда не утверждалось.
C. Проблема: почему представление о другом мире всегда клонилось к явной невыгоде или к критике «этого» мира — о чём это свидетельствует?
А именно: народ, который гордится собою, который находится в стадии подъёма своей жизни, представляет себе всякое ино-бытие, как некоторое низшее, менее ценное бытие; он рассматривает чуждый, неизвестный мир как своего врага, как свою противоположность, он не ощущает никакого любопытства по отношению к нему, целиком отклоняет это чуждое... Никакой народ никогда не признаёт, что другой народ есть «истинный народ»...
Уже то симптоматично, что возможно такое различение, что принимают этот мир за «кажущийся», а тот — за «истинный».
Очаги зарождения представления о «другом мире»:
— философ, который изобретает разумный мир, где разум и логические функции адекватны — отсюда идёт «истинный» мир;
— религиозный человек, который изобретает «божественный мир» — отсюда идёт мир, «лишённый своего природного характера, противоестественный мир»;
— моральный человек, который вымышляет «свободный мир» — отсюда идёт «добрый, совершенный, справедливый, святой» мир.
Общее этим трём очагам зарождения есть психологическая ошибка, смешение физиологических понятий.
Какими предикатами отмечен «другой мир», в том его виде, как он действительно является в истории? Стигматами философского, религиозного, морального предрассудка.
«Другой мир», как явствует из этих фактов, — синоним не-бытия, не-жизни, не-желания — жить...
Общий взгляд: инстинкт утомлённого жизнью, а не инстинкт жизни, создал «другой мир».
Вывод: философия, религия и мораль — симптомы декаданса.
587. Может показаться, что я уклоняюсь от вопроса о «достоверности». Верно как раз противоположное; но, отыскивая критерий достоверности, я поставил вопрос о том, какими весами вообще до сих пор взвешивали, и понял, что самый вопрос о достоверности есть уже зависящий вопрос, вопрос второго ранга.
588. Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности, последний приобретает серьёзное значение лишь при предположении, что разрешён вопрос о ценности.
Бытие и иллюзия, при психологическом подсчёте, не дают ещё никакого «бытия в себе», никаких критериев «реальности», но дают только степени иллюзорности, сообразно мере влияния, которое мы признаём за той или другой иллюзией.
Между представлениями и восприятиями ведётся борьба не за существование, а за господство, преодолеваемое представление не уничтожается, но оттесняется или подчиняется. В духовном мире нет уничтожения...
589.
590. Наши ценности вложены в вещи путём толкования. Разве есть какой-нибудь смысл в том, что существует «в себе»?! Разве смысл не есть всегда смысл отношения и перспектива?
Всякий смысл есть воля к власти (все смыслы отношений сводятся к ней).
591. Потребность в «устойчивых фактах» — теория познания: сколько в ней пессимизма!
592. Антагонизм между «истинным миром», каким его раскрывает пессимизм, и миром, в котором возможно жить — для этого надо проверить права истины. Необходимо примерить смысл всех этих «идеальных стремлений» к жизни, чтобы понять, что представляет собственно этот антагонизм: борьбу жизни болезненной, сомневающейся, цепляющейся за потустороннее с жизнью более здоровой, более глупой, более изолгавшейся, более богатой, менее разложившейся. Следовательно, не «истина» борется с жизнью, но один род жизни с другим. Но первый хочет быть высшим родом! Здесь можно перейти к доказательству того, что не обходим порядок рангов, что первой проблемой является проблема распределения родов жизни в порядке их рангов.
593. Веру в то, что «это есть так-то и так-то» нужно превратить в волю, чтобы «это было так-то и так-то».
594. Наука занималась до сих пор устранением бесконечной путаницы вещей с помощью гипотез, которые всё «объясняли», следовательно она возникла из отвращения интеллекта к хаосу. Это самое отвращение охватывает и меня при созерцании самого себя: я бы хотел образно представить себе также и внутренний мир с помощью какой-нибудь схемы и подняться над интеллектуальной путаницей. Мораль была таким упрощением, она представляла в своём учении человека познанным, известным. Теперь мы уничтожили мораль — мы снова стали для себя совершенно неясными! Я знаю, что я ничего о себе не знаю.*
Физика является благодеянием для души; наука (как путь к знанию) получает новое обаяние после устранения морали — и так как мы только здесь находим последовательность, то мы должны устроить свою жизнь так, чтобы нам сохранить науку. В результате мы получим род практического размышления об условиях нашего существования как познающих.
595. Наши предпосылки: нет Бога; нет цели; сила — конечна. Мы должны остерегаться выдумывать и предписывать более низким необходимый для них способ мыслить!
596. Никакого «морального воспитания» человеческого рода; но необходима принудительная школа научных заблуждений, потому что «истина» внушает отвращение и отбивает охоту к жизни, — предполагая, конечно, что человек ещё не стал безвозвратно на свой путь и не несёт с трагической гордостью все последствия своего неуклонного вывода.
597. Предпосылка научной работы — вера в солидарность и непрерывность научной работы; так что каждая единица, на каком бы незначительном месте она ни работала, может верить, что работает не напрасно.
Больше всего парализует энергию напрасная работа, напрасная борьба.
Накопляющие времена, когда люди запасаются теми силами и средствами власти, которыми когда-нибудь воспользуется будущее; наука как промежуточная станция, где находят своё естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа, все те, кому деятельность не по нутру.
598. Философ отдыхает иначе и на другом, он отдыхает, на пример, на нигилизме. Вера, что не существует никакой истины, вера нигилистов, — величайшее отдохновение для того, кто как борец познания находится в постоянной борьбе с целым рядом безобразных истин. Ибо истина безобразна.*
599. «Бессмысленность совершающегося» — вера в неё есть следствие проникновения в ложность прежних истолкований, обобщение малодушия и слабости, — она не есть необходимая вера.
Нескромность человека — где он не усматривает смысла, она его отрицает!
600. Бесконечная толкуемость мира — всякое истолкование есть симптом роста или падения.
Единство (монизм) — потребность, внушаемая inertia; множественность объяснений есть признак силы. Не стремиться оспаривать у мира его беспокойный, загадочный характер!
601.Против желания примирения и миролюбия. Сюда от носится также и всякая попытка монизма.
602. Этот перспективный мир, этот мир зрения, осязания и слуха покажется весьма лживым, если подойти к нему со сравнительно более тонким аппаратом чувств. Но его понятность, обозримость, его пригодность для практики, его красота начинают пропадать по мере того, как мы утончаем наши чувства; подобным же образом теряется красота, когда мы пытаемся продумать исторические события; порядок цели есть уже иллюзия. Словом, чем поверхностнее и грубее понимать мир, тем он является нам ценнее, определённее, красивее, значительнее. Чем глубже мы всматриваемся в него, тем более исчезает наша оценка его, — надвигается бессмыслица! Мы создали мир, который имеет ценность! Поняв это, мы поймём также, что уважение к истине есть уже следствие иллюзии — и что мы должны ценить образующую, упрощающую, формирующую, изобретающую силу больше, чем истину.
«Всё ложно! Всё дозволено!»
Лишь при известной тупости взгляда, при известной воле к простоте получается прекрасное и «ценное»; что оно представляет само по себе, этого я не знаю.
603. Мы знаем, что разрушение какой-нибудь иллюзии ещё не даёт нам никакой истины, но лишь увеличивает наше незнание, расширяет наше «пустое пространство», раздвигает границы нашей пустыни.
604. Чем исключительно может быть познание? «Толкованием», осмысливанием — не «объяснением» (в большинстве случаев новое толкование старого толкования, которое сделалось непонятным и является теперь само лишь знаком). Нет устойчивых фактов, всё течёт, недоступно, удалено: наиболее прочны ещё, пожалуй, наши мнения.
605.Различение «истинного» и «неистинного», установление вообще известных фактов в корне отлично от творческого полагания, от создания образов, форм, от преодолевания, воли, составляющих сущность философии. Влагать известный смысл — эта задача безусловно всё ещё остаётся, если предположить, что смысла нет налицо. Так дело обстоит со звуками, но также и с судьбами народов — они допускают самые различные толкования для самых различных целей.
Ещё высшая степень есть полагание цели и обработка соответственно ей фактов; следовательно толкование посредством дела, а не только преобразование понятий.
606. Человек в конце концов находит в вещах лишь то, что он сам вложил в них — это обретение называет себя наукой, а вкладывание — искусством, религией, любовью, гордостью. И то и другое, будь это даже детская игра, надо продолжать и иметь смелость и для того и для другого; одни будут смело находить, а другие — мы — эти другие! — вкладывать!
607.Наука, две её стороны: в отношении к индивиду; в от ношении к комплексу культуры («среде») — противоположная оценка с той или другой стороны.
608. Развитие науки всё более и более превращает «известное» в неизвестное, а стремится она как раз к обратному и исходит из инстинкта сведения неизвестного к известному.
In summa: наука подготовляет высший род незнания — чувство, что «познания» совсем не бывает, что было своего рода высокомерием мечтать об этом: даже более: что у нас не остаётся ни малейшего понятия, дающего нам право считать «познание» хотя бы только возможным, что «познание» само есть противоречивое представление. Мы заменяем древнюю мифологию и тщеславие человека твёрдыми фактами — как мало допустима теперь «вещь в себе»: столь же мало допустимо «познание в себе» как понятие. Соблазн «числа и логики», соблазн «законов».
«Мудрость» как попытка преодолеть перспективные ценности (т. е. волю к власти) — враждебный жизни и разрушающий принцип, симптом, как, например, у индусов и т. д., ослабление силы усвоения.
609. Мало того, что ты понимаешь, в каком неведении живут человек и животное, ты должен иметь ещё и волю к неведению* и научиться ей. Необходимо понимать, что вне такого рода неведения была бы невозможна сама жизнь, что оно есть условие, при котором всё живущее только и может сохраняться и преуспевать — нас должен покрывать большой, прочный колокол неведения.
610. Наука — есть превращение природы в понятия в целях господства над природой — она относится к рубрике «средства». Но цель и воля человека должны также расти, его намерения — по отношению к целому.
611. Мы находим на всех ступенях жизни, как нечто наиболее сильное и непрерывно применяемое, — мышление, — даже во всяком перципировании и кажущейся пассивности! Очевидно, что благодаря этому оно становится весьма властным и требовательным, и долгое время тиранизирует все другие силы. Оно, наконец, становится «страстью в себе».
612. Надо снова завоевать для познающего право на сильные аффекты после того, как самоотречение и культ «объективного» создали в этой сфере ложный порядок рангов! Ошибка особенно обострилась, когда Шопенгауэр начал учить, что именно в освобождении от аффекта, от воли лежит единственный путь к «истине», к познанию; интеллект, по его мнению, свободный от воли, не может видеть ничего иного, кроме истинной, действительной сущности вещей.
Та же ошибка in arte* — как будто всё будет прекрасным, если только созерцать его без участия воли.
613. Соревнование аффектов и господствование одного аффекта над интеллектом.
614. Очеловечить мир, т. е. чувствовать себя в нём всё более и более властелином.
615. Познание у существ высшего рода выльется в новые формы, которые сейчас ещё не нужны.
616. Что ценность мира лежит в нашей интерпретации (что может быть возможны где-нибудь ещё и другие интерпретации, кроме человеческих); что бывшие до сих пор в ходу интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы поддерживаем себя в жизни, т. е. в воле к власти, в росте власти; что каждое возвышение человека ведёт за собою преодоление более узких толкований; что всякое достигнутое усиление и расширение власти создаёт новые перспективы и заставляет верить в новые горизонты — эти мысли проходят через все мои сочинения. Мир, поскольку он имеет для нас какое либо значение, ложен, т. е. не есть нечто фактическое, но лишь толкование и округление скудной суммы наблюдений; он «течёт»*, как нечто становящееся, как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо никакой «истины» нет.
617. Сводка сказанного:
Сообщать становлению характер сущего — это есть высшая воля к власти.
Двойная фальсификация, со стороны чувств и со стороны духа, в целях сохранить мир бытия, неизменного, равноценного и т. д.
Что всё возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия — вершина созерцания.
Из ценности, которая придаётся бытию, выводится осуждение и недовольство миром становления; после того как был изобретён мир бытия.
Метаморфозы сущего (тело, Боги, идеи, законы природы, формулы и т. д.).
«Сущее» как иллюзия; обращение ценностей, иллюзия (кажущееся) было тем, что сообщало ценность.
Познание в себе при становлении невозможно; как же возможно вообще познание? Как заблуждение относительно самого себя, как воля к власти, как воля к обману, к иллюзии.
Становление как вымысел, воля, самоотрицание, преодоление себя, никакого субъекта нет, лишь деятельность, творческое полагание, никаких «причины и действия».
Искусство как воля к преодолению становления, как «увековечивание»; но оно — близоруко, смотря по перспективе; оно как бы повторяет в малом тенденцию целого.
Рассматривать то, что являет нам всякая жизнь как уменьшенную формулу для тенденции целого: отсюда новое определение понятия «жизни», как воли к власти.
Вместо «причины и следствия» — борьба становлений друг с другом, часто с поглощением противника; нет определённого числа становлений.
Непригодность старых идеалов для истолкования всего происходящего, после того как мы познали их животное происхождение и полезность; все эти идеалы, сверх того, противоречат жизни.
Непригодность механических теорий, — они производят впечатление бессмысленности.
Весь идеализм былого человечества стоит на пути к превращению в нигилизм, в веру в полное отсутствие какой-либо ценности, т. е. в бессмысленность.
Уничтожение идеала — новая пустыня; новые приёмы, которые дали бы нам возможность выдержать это; мы — амфибии.
Предпосылка: мужество, терпение, никакого «возврата», никакой горячности в движении вперёд. (NB. Заратустра, всегда пародировавший прежние ценности, опираясь на избыток своих сил).
618. Из всех истолкований мира, которые пытались дать до сих пор, механистическое, по-видимому, успело завоевать первое место. Оно, видимо, имеет на своей стороне все симпатии; и никакая наука не верит в свой собственный прогресс и успех, если он завоёван не при помощи механистических процедур. Всем известны эти процедуры: отбрасывают, насколько это возможно, «разум» и «цели»; показывают, что при условии достаточного количества времени всё может произойти из всего; не скрывают злорадной усмешки каждый раз, как снова удаётся свести какую-нибудь кажущуюся преднамеренность в судьбе растения или белка к давлению и толчку; короче говоря, — если позволено в таком серьёзном деле шутливое выражение — поклоняются принципу наибольшей глупости. Между тем как раз у избранных умов, принимающих участие в этом движении, можно заметить какое-то предчувствие*, какое-то беспокойство, как будто в их теории есть прореха, в которую раньше или позже вся эта теория должна окончательно провалиться. Я говорю о той прорехе, за которую хватаются*, когда находятся в величайшей крайности. Давление же и толчок сами не поддаются «объяснению», от actio in distans* избавиться невозможно; вера в самую возможность объяснения утрачена и приходится с брюзгливой миной сознаться, что возможно лишь описание, а не объяснение, что динамическое истолкование мира, с его отрицанием «пустого пространства», с его атомами-уплотнениями в скором времени овладеет умами всех физиков, причём, правда, к силе придётся присоединить ещё какое-то внутреннее свойство.
619. Восторжествовавшее понятие «сила», с помощью которого наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я называю «волей к власти», т. е. ненасытное стремление к проявлению власти или применение власти, пользование властью как творческий инстинкт, и т. д. Физики не смогут освободить свои принципы от «действия на расстоянии»; точно так же и от отталкивающей силы (или притягивающей). Ничто не поможет — придётся рассматривать все движения, все «явления», все «законы» только как симптомы внутренних процессов и пользоваться для этой цели аналогией человека. По отношению к животному возможно вывести все его влечения из воли к власти; точно так же и все функции органической жизни из одного этого источника.
620. Была ли когда-нибудь уже констатирована сила? Нет, а только действия, переведённые на совершенно чужой язык. Но регулярность в следовании одного за другим нас так избаловала, что мы не удивляемся тому, что в этом есть удивительного.
621. Сила, которую мы не можем себе представить, есть пустое слово и не должна иметь права гражданства в науке; точно так же, как и так называемые чисто механические силы притяжения и отталкивания, задача которых сделать для нас мир представляемым и ничего больше!
622.Давление и толчок суть нечто в высшей степени позднее, производное, неизначальное. Ведь они сами уже предполагают нечто, что связывает и что может давить и толкать! Но откуда эта способность связывать?
623. В химии нет ничего неизменного — это только видимость, простой школьный предрассудок. Это неизменное нами опять-таки заимствовано из метафизики, господа физики. Мы самым наивным образом остаёмся на поверхности, когда утверждаем, что алмаз тождествен с графитом и углём. Почему? Просто потому, что мы не можем в этом случае при помощи весов констатировать какой-нибудь потери субстанции! Ну допустим, отсюда следует, что у них есть ещё кое-что общее; но молекулярная работа при превращении, которую мы не можем видеть и взвесить, именно и делает из одного вещества нечто другое — со специфически иными свойствами.
624.Против физического атома. Чтобы понять мир — мы должны быть в состоянии вычислить его: чтобы быть в состоянии вычислить его — мы должны иметь постоянные причины — так как в действительности мы таких постоянных причин не находим, то мы их выдумываем — таковы атомы. Таково происхождение атомистики.
То, что мир поддаётся вычислению, что всякий процесс поддаётся выражению в формулах — разве в этом действительно заключается «понимание»? Что же было бы понято в музыке, если бы всё, что в ней поддаётся вычислению и может быть уложено в формулы, было бы действительно вычислено? Затем измышлены «постоянные причины», вещи, субстанции, следовательно нечто «безусловное» — что этим достигнуто?
625. Механистическое понятие «движения» есть уже перевод оригинального процесса на зрительный и осязательный язык знаков.
Понятие «атома», различие между «седалищем движущей силы и ею самой» есть язык знаков, заимствованный из нашего логико-психического мира.
Не в нашей власти изменять наши средства выражения; понимание возможно лишь постольку, поскольку оно является простой семиотикой*. Требование адекватного способа выражения не имеет смысла; сущность известного языка, известного средства выражения составляет способность их выражать только отношение... Понятие «истины» нелепо. Вся область «истинного — ложного» имеет в виду только отношение между сущностями, а не «вещь в себе». Нет «сущности в себе» (только отношения конституируют сущности), как не может быть и «познания в себе».
626. «Ощущение силы не может возникнуть из движения, ощущение вообще не может возникнуть из движения». «В пользу такого предположения говорит только кажущийся опыт: в известной субстанции (мозг) при посредстве сообщённого ей движения (раздражения) создаётся — ощущение. Но создаётся ли? Разве можно считать доказанным, что ощущения там раньше совсем не существовало? Так что его появление должно было быть понять как творческий акт возникшего движения? Что состояние этой субстанции лишено ощущения — это только гипотеза! Не опыт! Ощущение, следовательно, есть свойство субстанции — существуют ощущающие субстанции».
«Знаем ли мы, что известные субстанции лишены ощущений? Нет, мы только не знаем, есть ли у них таковые. Невозможно вывести ощущение из неощущающей субстанции». — Ах, уж мне эта торопливость суждения!
627. «Притяжение» и «отталкивание» в чисто механическом смысле есть совершеннейшая фикция — слово. Без намеренности мы не можем мыслить притяжения. Волю завладеть какой-нибудь вещью или бороться против её власти и её отталкивать — это мы «понимаем»; это было бы толкование, которым мы могли бы воспользоваться.
Короче, психологическое принуждение верить в причинность лежит в непредставимости непреднамеренных процессов; этим, конечно, ничуть не предрешается вопрос об истинности или неистинности (законности) такой веры! Вера в causae падает с верой в τέλη* (против Спинозы и его каузализма).*
628. Думать, что мы что-то познали там, где у нас есть математическая формула для процессов — есть иллюзия, здесь только нечто обозначено, описано, не более!
629. Когда я известный правильный процесс уложил в определённую формулу, то я только облегчил, укоротил себе обозначение всего феномена и т. д. Я не констатировал никакого «закона», а только поставил вопрос, каким образом происходит, что в данном случае нечто повторяется; ведь это только догадка, что этой формуле должен соответствовать известный комплекс неизвестных пока сил и их проявлений; мифологией было бы думать, что здесь силы подчиняются некоторому закону, и благодаря такому их подчинению мы каждый раз имеем тот же феномен.
630. Я остерегаюсь говорить о химических «законах» — в этом есть какой-то моральный привкус. Здесь дело идёт скорее об абсолютном установлении отношений власти — более сильное становится господином более слабого, поскольку именно это последнее не может отстоять данную степень своей самостоятельности, в этом нет ни сожаления, ни пощады, ещё меньше уважения к «законам»!
631. Неизменное следование друг за другом известных явлений доказывает не существование «закона», а отношение власти между двумя или несколькими силами. Сказать: «но именно это отношение остаётся одинаковым», — обозначает не что иное как: «одна и та же сила не может быть также и другой силой». Дело идёт не о следовании одного за другим, а о переходе одного в другое, о процессе, в котором отдельные следующие друг за другом моменты обусловливают друг друга не как причины и следствия...
Отделение «деяния» от деятеля, явления от того, что его производит, процесса от того, что не процесс, а нечто прочное, т. е. субстанция, вещь, тело, душа и т. д. — есть попытка понять происходящее как своего рода передвижение, перемену места известного «сущего», неизменного; эта старая мифология установила веру в «причину и следствие», после того как эта вера нашла прочную форму в словесно-грамматических функциях.
632. «Правильность» следования одного явления за другим есть только образное выражение, изображающее дело так, как будто при этом исполнялось известное правило, а не просто констатация факта. Также и «закономерность». Мы находим формулу, чтобы выразить постоянно возвращающийся порядок следования; мы этим не открыли какого-нибудь «закона», ещё меньше какой-нибудь силы, которая могла бы считаться причиной этого повторения следований. То, что нечто происходит постоянно так-то и так-то, истолковывается здесь словно бы какое-либо существо всегда поступает так-то и так-то из послушания закону или законодателю, в то время как при отсутствии закона оно было бы свободно поступать иначе. Но именно эта необходимость быть так, а не иначе, может проистекать из самого существа, которое действует так-то и так-то не благодаря зависимости от какого-либо закона, а как обладающее такими-то и такими-то свойствами. Это значит только — нечто не может быть также чем-то другим; не может делать то одно, то другое; оно ни свободно, ни несвободно, а именно таково, каково оно есть. Ошибка кроется в присочинении субъекта к вещи.
633. Два следующих одно за другим состояния (одно — «причина», другое — «следствие») — ошибка. Первое состояние не может действовать, второе — не есть результат какого-либо действия.
Дело идёт о борьбе двух неравных по силе элементов; получается новый распорядок сил в зависимости от меры сил каждого из элементов. Второе состояние есть нечто в корне отличное от первого (а не его действие). Существенно при этом то, что находящиеся в борьбе факторы выходят из неё с другими объёмами власти.
634.Критика механизма. Необходимо устранить два популярных понятия «необходимость» и «закон»; первое ложно приписывает миру принуждение; второе — свободу. Вещи не подчинены ни регулярности, ни правилу — нет вещей (это наша фикция); столь же мало их поведение находится под влиянием необходимости. Здесь нет повиновения, ибо то, что нечто таково как оно есть, т. е. столь сильно или столь слабо — это не есть следствие повиновения или правила, или принуждения...
Степень сопротивления и степень превосходства мощи — к этому сводится всё дело во всяком процессе; если мы, в целях удобства вычисления, сумеем выразить это в формулах и «законах», тем лучше для нас! Но мы не сообщим миру «моральности» тем, что мы прибегнем к фикции его послушания законам.
Закона нет: каждая власть в каждый данный момент развивается до последних своих пределов. Именно на том, что иначе быть не может, покоится возможность вычисления.
Количество власти характеризуется действием, которое оно производит, и действием, которому оно оказывает сопротивление. Здесь нет адиафории*, — которая сама по себе была бы мыслима. В сущности имеется только воля к насилию и воля защищать себя от насилия. Не самосохранение: каждый атом производит своё действие на всё бытие; мы упраздним атом, если мы упраздним это излучение воли к власти. Поэтому я называю его некоторым количеством «воли к власти»; в этом выражается та характерная черта, которую мы не можем мысленно удалить из механической системы, не упразднив и самой системы.
Понятие «движения» есть перевод этого мира на язык видимого мира — мира для глаза. Здесь всегда подразумевается, что нечто приводится в движение; при этом, будет ли это в форме фикции — комочка, атома или даже в виде его абстракции — динамического атома, мыслится всегда ещё вещь, которая действует, а это значит, что мы ещё не вышли за пределы привычки, которую навязывают нам среда и язык. Субъект, объект, деятель и действие отделяются друг от друга. Не забудем, что это простая семиотика, а не что-либо реальное. Механика как учение о движении есть уже перевод на язык чувств человека.
635. Нам необходимы «единицы», чтобы иметь возможность считать, но это не даёт нам права предполагать, что такие единицы действительно существуют. Понятие единицы мы заимствовали у нашего «я» — старейшего из членов нашего символа веры. Если бы мы не считали себя единицами, мы никогда не сумели бы образовать понятия «вещи». Теперь — довольно поздно — мы убедились с полной ясностью в том, что наша концепция понятия «я» не может ни в каком случае считаться гарантией реального единства. Таким образом, чтобы сохранить в неприкосновенности теорию механистического мира, мы всегда должны делать некоторого рода оговорку, поскольку мы образуем таковой мир при помощи двух фикций: понятия движения (заимствованного из нашего языка органов чувств) и понятия атома (единства, имеющего своим источником наш психологический «опыт»); предпосылками его, таким образом, служат известное предубеждение наших чувств и известный психологический предрассудок.
Механистический мир мыслится нами так, как единственно его могут себе вообразить наш глаз и наше осязание (как «движущийся») — таким образом, что он поддаётся вычислению, для чего вымышляются нами причинные единства, — «вещи» (атомы), действие которых остаётся постоянным (перенесение ложного понятия субъекта на понятие атома).
Следовательно, примешивание нами понятия числа, понятия вещи (понятие субъекта), понятие деятельности (разделение причины и действия), понятия движения имеет характер феноменальный: в этом сказывается участие всё того же нашего глаза и нашей психологии.
Если мы элиминируем эту примесь, то вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в известном отношении напряжённости ко всем другим динамическим количествам; сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их «действии» на последние. Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование...
Механика только формулирует явления следования, и, к тому же, семиотически, при помощи чувственных и психологических средств выражения (что всякое действие есть — движение; что где есть движение, нечто приводится в движение), но она не затрагивает причинной связи.
636. Физики верят в «истинный мир» на свой лад: в устойчивую, одинаковую для всех существ систематизацию необходимых движений атомов, так что для них «кажущийся мир» сводится к доступной каждому существу, в специальной для него форме, стороне всеобщего и обще-необходимого бытия (доступной, и всё-таки приноровленной для него, — «субъективной форме»). Но в этом они заблуждаются. Атом, гипотетически построенный ими, выведен путём умозаключения, силой логики упомянутого перспективизма сознания — он поэтому и сам также является субъективной фикцией. Та картина мира, которую они развёртывают перед нами, отнюдь не отлична по существу от субъективной картины мира; она сконструирована только с помощью мысленно утончённых органов чувств, но всё-таки безусловно с помощью наших органов чувств... И, наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: а именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы — не только человек — конструирует из себя весь остальной мир, т. е. меряет его своей силой, осязает, формирует... Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком: бытие в качестве субъекта. Они думают, что это продукт «развития», позднейшее прибавление; но ведь уже химик не может обойтись без этого принципа: это именно и есть специфическое бытие, способность действовать и реагировать таким-то и таким-то определённым образом, смотря по условиям.
Перспективизм есть только сложная форма специфичности. Я представляю его себе так, что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть всё то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение («соединяется») с теми, которые достаточно родственны ему — таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти. И процесс идёт дальше...
637. И в царстве неорганического для атома имеет значение только его соседство; силы на расстоянии уравниваются. Здесь кроется зерно перспективного и того, почему живое существо насквозь «эгоистично».
638. Если мы предположим, что в распоряжении мира имеется лишь известное количество силы, то будет ясно, то всякое перемещение силы в каком-нибудь месте влияет на всю систему, следовательно, наряду с причинностью следования друг за другом, была бы дана зависимость расположения друг около друга и друг с другом.
639. Единственной возможностью сохранить смысл понятия «Бог» было бы — Бог не как двигательная сила, а Бог как максимальное состояние, как известная эпоха, как известная точка в развитии воли к власти, из которой объяснялось бы, в одинаковой степени, как дальнейшее развитие, так и то, что было раньше, что было до него.
Рассматриваемая механистически, энергия вселенной остаётся постоянной; рассматриваемая экономически, она подымается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта «воля к власти» — выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в «жизнь в высшей потенции» является целью. То же количество энергии на различных ступенях развития обозначает нечто различное.
То, что характеризует явление роста в жизни, есть всё бережливее и дальновиднее рассчитывающая экономия, которая, затрачивая всё менее силы, достигает всё больших результатов... В качестве идеала — принцип наименьшей затраты...
Что мир не стремится к устойчивому состоянию, есть единственное, что доказано.* Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия...
Абсолютная необходимость закономерности процессов как в данном мировом механизме, так и во всех остальных, отнюдь не есть возвышающийся над сказанными процессами детерминизм, а только выражение того, что невозможное — невозможно; что определённая сила не может быть ничем иным, как только этой определённой силой, что она, встречая на своём пути известную величину сопротивления, проявляет себя именно так, как это соответствует степени её силы. Процесс и необходимый процесс — это тавтология.
640. Человек мыслит себя очевидцем возникновения организмов, — что можно было в этом процессе возникновения воспринять зрением и осязанием? Что можно было выразить в числах? Какие правила сказываются в этих движениях? Итак, человек хочет всё совершающееся свести к зрительным и осязательным процессам, следовательно — к движениям: он хочет найти формулы, которые могли бы упростить громадную массу данных опыта. Сведение всего совершающегося к точке зрения человека, обладающего только внешними чувствами, и математика. Дело идёт о составлении инвентаря человеческого опыта, причём предполагается, конечно, что человек или, вернее, глаз человека и его логическая способность были неизменными свидетелями всех вещей.
641. Известное количество сил, связанных общим процессом питания, мы называем «жизнью». Этот процесс питания предполагает как средства своего осуществления все формы так называемого чувствования, представления, мышления, т. е.: 1) противодействие всем другим силам; 2) приспособление их в отношении формы и ритма; 3) оценка с точки зрения их усвоения или удаления.
642. Соединение неорганического и органического обусловливается, вероятно, силой отталкивания, которую развивает каждый силовой атом. «Жизнь» можно было бы определить как длительную форму процессов уравновешения силы, в течение которых силы борющихся, в свою очередь, растут в неодинаковой степени. Поскольку и в повиновении заключено противодействие, оно отнюдь не равносильно отказу от собственной власти. Точно так же в приказывании заключено признание, что абсолютная власть противника не побеждена. «Повиновение» и «приказывание» — формы борьбы.
643. Воля к власти интерпретирует (при образовании органа дело идёт об интерпретации)*: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти. Простые различия во власти не могли бы ещё ощущаться как таковые — тут должно быть ещё нечто, желающее расти, которое интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, в отношении его ценности. В этом — одинаково. В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь. (Органический процесс постоянно предполагает интерпретирование).
644. Увеличившаяся сложность, строгое разграничение, распорядок друг около друга развитых органов и функций по исчезновении средних членов, — если во всём этом заключено совершенство, то в органическом процессе мы будем иметь такую волю к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие, повелевающие силы всё время расширяют область своей власти, вводя каждый раз всё новые и новые упрощения в пределах этой области: императив возрастает.
«Дух» только средство и орудие на службе у высшей жизни, у подъёма жизни.
645. «Наследственность», как нечто совершенно необъяснённое, не может быть использована для целей объяснения, а только для обозначения, фиксирования известной проблемы. То же самое относится и к «способности приспособления». И на самом деле, посредством морфологического описания, — предполагая, что оно закончено, — ничего не объясняется, а только — описывается огромный круг фактов. Каким образом известный орган может быть приноровлен для какой-нибудь цели, — это остаётся неясным. Допущение causae finalis в этих вещах дало бы так же мало для объяснения, как и допущение causae efficientis. Понятие «causa» есть только средство выражения, не больше; средство обозначения.
646. Существуют аналогии; например, по аналогии с нашей памятью — другая память, которую мы можем подметить в фактах наследственности, развития его форм. По аналогии с нашей изобретательностью и экспериментированием — изобретения в деле применения орудий труда к новым целям и т. д.
То, что мы называем нашим «сознанием», неповинно во всех важнейших процессах нашего сохранения и нашего роста, и вряд ли найдётся такая гениальная голова, которая бы придумала что-то кроме машины, а между тем всякий органический процесс далеко оставляет за собой всякую машину.
647.Против дарвинизма. Полезность органа не объясняет его происхождения, напротив! Ведь в течение того весьма продолжительного времени, которое нужно для возникновения известного свойства, это последнее не сохраняет индивида и не приносит ему пользы, а всего менее в борьбе с внешними обстоятельствами и врагами.
Да и что в конце концов «полезно»? Далее, позволительно спросить: «в отношении к чему полезно?» Например то, что полезно с точки зрения продолжительности жизни индивида, могло бы быть неблагоприятным для его силы и великолепия; то, что сохраняет индивид, могло бы в то же время задержать и даже остановить его развитие. С другой стороны, известный недостаток, форма вырождения могут быть в высшей степени полезными, поскольку они действуют стимулирующим образом на другие органы. Точно так же состояние нужды может быть условием существования, поскольку оно низводит индивид на такой уровень, на котором он может держаться, не расточая своих сил. Сам индивид, как борьба составных его частей (за пищу, место и т. д.), его развитие связано с победой, преобладанием отдельных частей и с захуданием, «превращением в органы» других частей.
Влияние «внешних обстоятельств» переоценено у Дарвина до нелепости: существенным в процессе жизни представляется именно та огромная созидающая изнутри формы сила, которая обращает себе на пользу, эксплуатирует «внешние обстоятельства». Новые формы, созданные изнутри, образованы не для определённой цели; но в борьбе частей новая форма не может долго оставаться вне отношения к полезности, а затем, по мере упражнения, она будет вырабатываться во всё более совершенную форму.
648. «Полезно» в отношении ускорения темпа развития совсем не то, что «полезно» с точки зрения прочности и устойчивости форм развития.
649. «Полезно» в смысле дарвиновской биологии — значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъёма, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно независимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе.
650. Физиологам следовало бы остерегаться выставлять «стремление к сохранению» кардинальным влечением органического существа. Раньше всего всё живущее хочет проявить свою силу, «сохранение» — это только одно из последствий этого стремления. Осторожность в отношении к излишним телеологическим принципам! А сюда именно относится целиком понятие «стремление к сохранению».
651. Невозможно вывести низшую и первоначальнейшую форму деятельности протоплазмы из воли к самосохранению, ибо протоплазма без всякого смысла усваивает больше, чем это было бы нужно для сохранения; и, самое главное, она благодаря этому не «сохраняет себя», а, напротив, «распадается»... Здесь должен действовать инстинкт, который мог бы объяснить нам именно этот факт отсутствия стремления к сохранению; «голод» представляет уже некоторого рода истолкование по аналогии с несравненно более сложными организмами (голод есть специализированная и более поздняя форма инстинкта, продукт разделения труда, — на службе у стоящего над ним высшего влечения).
652. Невозможно видеть в голоде primum mobile* так же, как и в самосохранении. Голод, понимаемый как следствие недостаточного питания, означает голод как следствие воли к власти, которая не может более осуществлять своего господства. Дело идёт отнюдь не о восстановлении потери — только потом, после того, как воля к власти благодаря разделению труда научилась идти по совершенно иным путям к своему удовлетворению, потребность организма в усвоении сводится к голоду, к потребности в возмещении потерянного.
653. Насмешка над ложным «альтруизмом» у биологов — размножение у амёб является выбрасыванием балласта, чистой выгодой. Отбрасывание негодных веществ.
654. Деление протоплазмы на две части имеет место тогда, когда у неё не хватает больше силы справиться с усвоенным материалом — рождение есть следствие бессилия.
Где голод заставляет самца искать самок и растворяться в них, там рождение есть следствие голода.
655. Более слабое влечётся к более сильному из-за недостатка в питании — оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним, насколько возможно, в одно целое. Более сильное, наоборот, стремится от него отделаться — оно не хочет из-за этого погибнуть; наоборот, оно расщепляется во время роста надвое или на несколько экземпляров. Чем сильнее стремление к единству, тем скорее мы имеем право заключения о слабости; чем больше стремления к варьированию, дифференцированию, внутреннему распадению, тем более тут силы.
Влечения к притяжению и отталкиванию как в неорганическом, так и в органическом мире связаны друг с другом. Всякое их разделение есть предрассудок.
Воля к власти во всякой комбинации сил, обороняющаяся против более сильного, нападающая на более слабое — это будет ближе к истине. NB. Процессы как «существа».
656. Воля к власти может проявиться только тогда, когда встречает противодействие; она, следовательно, ищет того, что может оказать ей сопротивление, — это первоначальная тенденция протоплазмы, обнаруживающаяся в тот момент, когда она вытягивает свои псевдоподии и нащупывает ими всё вокруг себя.
Присвоение и усвоение являются прежде всего результатами стремления покорять, формировать, приблизить к своему типу, преобразовывать, пока наконец преодолённое не перейдёт совсем в сферу власти нападающего и не увеличит собой последней. Если такое усвоение не удаётся, то комбинация, конечно, распадается, и тогда двойственность является следствием воли к власти; чтобы не упустить того, что уже завоёвано, воля к власти распадается на две воли (причём при известных условиях связь между ними не порывается окончательно).
«Голод» — это только более специальная форма приспособления, возникающая после того, как основное влечение к власти приняло более духовный облик.
657. Что такое быть «пассивным»? Быть стеснённым в направленном вперёд движении; следовательно некоторое сопротивление и реакция.
Что такое «активный»? — тянущийся к власти.
«Питание» — явление производного характера; первично — лишь желание заключить всё в себя.
«Рождение» — явление производного характера. Первоначально: там, где воля недостаточно сильна для того, чтобы организовать всё присвоенное, вступает в силу обратная воля, которая производит отделение; новый центр организации — после борьбы с первоначальной волей.
«Удовольствие» — как чувство власти (предполагающее неудовольствие).
658. 1) Органические функции должны быть возведены к их источнику — основной воле, воле к власти; они откололись от неё.
2) Воля к власти, специализирующаяся как воля к пище, к собственности, к орудиям, к слугам (повинующимся) и господам — тело как образчик. Более сильная воля управляет более слабой. Нет никакой иной причинности, как от воли к воле. Механистически это необъяснимо.
3) Мышление, чувствование, хотение во всём живом. Что иное представляет из себя удовольствие, как не такое раздражение чувства власти препятствием (ещё сильнее — ритмически следующими стеснениями и сопротивлениями), от которого оно возрастает. Значит, во всяком удовольствии содержится боль. Чтобы удовольствие сделалось очень большим, страдание должно продолжаться очень долго, а напряжение натянутого лука должно стать громадным.
4) Духовные функции. Воля к творчеству, к уподоблению и т. д.
659.Тело как руководящая нить. Если даже допустить, что «душа» была той соблазнительной и таинственной идеей, с которой философы не без основания решились расстаться только после некоторого сопротивления, то не следует ли считать то, на что им приходится променять её теперь, ещё более привлекательным, ещё более таинственным. Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдалённое, так и ближайшее прошлое всего органического развития; чрез которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, — это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа». Во все времена нашей ближайшей собственностью, нашим достовернейшим бытием, короче, нашим ego считали тело, а не дух (или «душу», или субъект, как говорят теперь на школьном языке вместо «души»). Никому никогда не приходила в голову мысль считать свой желудок — чужим, например, божеским желудком; но смотреть на свои мысли, как на «внушённые» кем-то, на свои оценки — как на «боговдохновенные», на свои инстинкты — как на чью-то чужую деятельность — об этой склонности и этом вкусе человека имеются свидетельства из всех возрастов человечества. Ещё и теперь можно нередко наблюдать, в особенности у художников, некоторого рода удивление и почтительную нерешительность, когда перед ними встаёт вопрос, чему они обязаны счастливейшими из своих вдохновений и из какого мира низошла к ним творческая мысль; когда ставится этот вопрос, то они проявляют какую-то невинность и детскую стыдливость; они едва решаются сказать: «это исходило от меня, рука, которой были брошены кости, принадлежала мне». И, наоборот, даже те философы и религиозные люди, которых их логика и их благочестие вынуждали смотреть на телесные свойства, как на некоторую иллюзию (и притом как на иллюзию, ими преодолённую и отвергнутую) не могли уклониться от признания того глупого факта, что тело не совсем исчезло, чему можно найти курьёзнейшие свидетельства частью у Павла, частью из философии Веданты.* Но какое значение в конце концов имеет сила той или другой веры? Даже и при наличности такой силы это может быть всё же весьма глупая вера! Здесь надо взвесить.
И, наконец, если вера в тело есть только результат умозаключения, то, допустив даже, что это — ложное заключение, как это утверждают идеалисты, не ставит ли это под вопрос достоверность самого духа, раз он является источником подобного рода ложных умозаключений? Если даже допустить, что множественность, пространство, время и движение (и всё, что только является предпосылкой веры в телесность) суть заблуждения, то с каким недоверием мы должны будем отнестись к духу, который даёт повод к подобного рода предпосылкам? Одним словом, — вера в тело пока всё ещё сильнее, чем вера в дух; а тот, кто хочет подорвать её, этим самым подрывает самым основательным образом и веру в авторитет духа!
660. [Тело как система господства.]
Аристократия в теле, многочисленность господствующих (борьба клеток и тканей).
Рабство и разделение труда: более высокий тип возможен только при низведении низшего на степень функции. Удовольствия и боль — не противоположности. Чувство власти.
«Питание» только следствие ненасытной страсти к присвоению, воли к власти.
«Рождение», распадение, наступающее при бессилии со стороны господствующих клеток организовать присвоенное.
Образующая сила есть то, что стремится накопить как можно больше «вещества» (как можно больше «силы»). Мастерство, обнаруживающееся в построении организма из яйца.
«Механистическое понимание» не хочет ничего знать, кроме количеств — но сила кроется в качестве. Механистическое понимание, следовательно, может только описывать происходящее, не объяснять.
«Цель». Взять исходной точкой «разумность» растения.
Понятие «совершенствования»: не только большая сложность, но и большая власть (не обязательна только большая масса).
Умозаключение к развитию человечества: совершенствование заключается в создании наиболее могучих индивидов, орудием которых делаются массы (и, притом, самым интеллигентным и подвижным орудием).
661. Почему всякая деятельность, также и деятельность органов чувств, связана с удовольствием? Не потому ли, что до этого существовало препятствие, стеснение? Или скорее потому, что всякая деятельность представляет преодоление, завоевание господства и сопровождается ростом чувства власти? Удовольствие в мышлении. Наконец, здесь играет роль не только чувство власти, но и удовольствие от процесса творчества и от того, что создано этим процессом; ибо всякая деятельность сознаётся нами как «творчество».
662. Творить — значит выбирать и сообщать законченную форму избранному. (Во всяком волевом акте существенным является именно это).
663. Всё, что делается с известной целью, может быть сведено к цели умножения власти.
664. Когда мы что-нибудь делаем, то в нас при этом возникает ощущение силы, часто уже перед действием, при одном представлении того, что надо сделать (как при виде врага, препятствия, с которыми мы надеемся справиться). Мы инстинктивно думаем, что это чувство силы есть причина поступка, что оно есть «сила». Наша вера в причинность есть вера в силу и её действие; перенесение нашего переживания на другие явления, причём мы отождествляем силу и чувство силы. Но нигде сила не движет вещи; ощущаемая нами сила «не приводит мускулов в движение». «Мы не имеем никакого представления, опыта относительно этого рода процессов». «Столь же мало, как силу в качестве движущего начала, познаём мы и необходимость известного движения». Предполагается, что сила должна обладать способностью принуждать! «Мы познаём только, что одно следует за другим — мы не познаём ни принуждения, ни произвола в том, что одно следует за другим». Причинность создаётся впервые благодаря мысленному внесению элемента принуждения в процесс следования. Таким путём возникает известное «понимание», т. е. мы уподобили явление человеку, сделали «более знакомым»; знакомое здесь есть хорошо известный и привычный факт человеческого принуждения, сопряжённого с чувством силы.
665. У меня есть желание вытянуть руку; предположим, что я столь же мало знаю о физиологии человеческого тела и механических законах его движения, как всякий простой человек из народа; что может быть расплывчатее, бледнее, неувереннее этого желания, если его сравнить с тем, что происходит потом? И если предположить, что я необыкновенно остроумный механик и, в частности, обладаю сведениями по части формул, которые применяются в таких случаях, то мне не удалось бы протянуть моей руки ни на йоту лучше или хуже. Наше «знание» и наше «деяние» не имеют в этом случае ничего общего друг с другом; они находятся как бы в двух различных плоскостях. С другой стороны, Наполеон приводит в исполнение план какого-нибудь похода — что это значит? Здесь как будто известно заранее всё, что необходимо для проведения плана, потому что обо всём нужно распорядиться, но и здесь предполагаются подчинённые, которые истолковывают общие указания, приспособляют их к требованию минуты, к степени силы и т. д.
666. Мы издавна привыкли связывать ценность данного поступка, данного характера, данной личности с намерением, с целью, ради которой действуют, поступают и живут; эта старинная идиосинкразия вкуса может получить в конце концов опасный оборот, а именно, если мы допустим, что непреднамеренность и бесцельность совершающегося всё более будет нами сознаваться. Этим, по-видимому, подготовляется общее обесценение: «всё лишено смысла» — эта меланхолическая сентенция обозначает: «весь смысл лежит в намерении, а если предположить, что намерения вовсе не существует, то не существует совсем и смысла». В согласии с такой оценкой явилась необходимость перенести ценность жизни в «загробную жизнь», или в прогрессирующее развитие идей или человечества, или народа, или за пределы человека; но таким путём пришли к целевому progressus in infinitum*, а отсюда возникла в конце концов необходимость уяснить своё место в «мировом процессе» (с дисдемонистической* перспективой, что это, может быть, процесс, не ведущий никуда).
Ввиду этого «цель» нуждается в более строгой критике — нужно понять, что причиной данного поступка никогда не бывает цель; что цель и средство суть продукты толкования, причём выбираются и подчёркиваются известные моменты процесса, за счёт других моментов и притом наибольшей их части; что всякий раз, когда совершается что-нибудь с определённой целью, происходит нечто в корне различное и иное; что со всяким целесообразным поступком дело обстоит так же, как с мнимой целесообразностью тепла, которое излучает солнце — громадная масса тепла пропадает даром и только едва заметная часть его имеет «цель», имеет «смысл»; что «цель» вместе с её средствами представляет крайне неопределённый набросок, который как предписание, как «воля» может, правда, командовать, но предполагает систему повинующихся и вышколенных орудий, которые неопределённое заменяют только твёрдыми величинами (т. е. мы воображаем известную систему более умных, но более узких интеллектов, вырабатывающих цели и средства; это мы делаем для того, чтобы иметь возможность возвести единственно известную нам «цель» в степень «причины поступков», на что у нас, собственно, нет никакого права — это значило бы, что мы для того, чтобы разрешить известную проблему, переносим разрешение проблемы в мир, недоступный нашему наблюдению).
И, наконец: почему «цель» не могла бы быть сопутствующим явлением в ряду тех изменений действующих сил, которые вызывают целесообразный поступок — не могла бы быть проецированным в наше сознание бледным отображением, которое служит нам для ориентирования среди того, что совершается, в качестве симптома совершающегося, а не его причины? Но таким образом мы распространили бы нашу критику и на самую волю — не иллюзия ли считать причиной то, что возникает в нашем сознании как волевой акт? Не представляют ли все явления сознания только конечные явления, последние звенья цепи, только по-видимому обусловливающие друг друга в своём следовании друг за другом в пределах сознания? Это могло бы быть иллюзией.
667. Наука не спрашивает, что побуждает нас хотеть; наоборот, она отрицает, что воля вообще имела место, и полагает, что произошло нечто совершенно иное — короче говоря, что вера в «волю» и «цель» есть иллюзия. Она не спрашивает о мотивах поступка, которые должны будто бы предшествовать в нашем сознании поступку, а она разлагает сначала поступок на группу механических явлений и ищет факты, предшествовавшие этому механическому движению, — но не в чувствовании, ощущении или мышлении. В них она никогда не может найти объяснения; ведь ощущение есть как раз тот её материал, который подлежит сам объяснению. Её истинная проблема: объяснить мир, не прибегая к ощущениям как к причине: ибо, ведь, это означало бы — рассматривать ощущения как причину ощущений. И тогда её задача отнюдь не была бы решена.
Итак: или никакой воли — гипотеза науки, — или свободная воля. Последнее допущение есть властное чувство, от которого мы не можем освободиться, если бы даже упомянутая гипотеза и была доказана.
Ходячая вера в причину и следствие построена на предположении, что свободная воля есть причина всякого явления — на этой почве и возникает у нас чувство причинности. Следовательно, на этом же основано и чувство, что всякая причина не есть действие, а всегда только причина — раз причиной является воля. «Наши волевые акты «не необходимы» — это заключено в понятии «воля». Следствие становится необходимым после действия причины — так мы чувствуем. Что наше хотение в каждом отдельном случае есть нечто необходимое, некоторое долженствование, это — гипотеза.
668. «Волить» не значит желать, стремиться, жаждать — от них воля отличается аффектом команды. Нет «воли», а есть только воля к чему-нибудь, нельзя выделить цель из волевого процесса (как это делают теоретики познания). «Хотение», как они его понимают, встречается так же мало как «мышление», это — чистая фикция.
Воля предполагает, что нечто повелевается (это, конечно, ещё не равносильно тому, что воля «осуществлена»).
То общее состояние напряжения, в форме которого выражается стремление силы к проявлению, не есть «хотение».
669. «Неудовольствие» и «удовольствие» суть наиглупейшие формы выражения суждений*, что, конечно, не должно значить, что самые суждения, выливающиеся в такую форму, должны быть глупыми. Устранение всякого обоснования и логичности, «да» и «нет», сведённые к страстному желанию обладания или отталкивания, императивное сокращение, полезность которого нельзя не признать — вот что такое удовольствие и неудовольствие. Они ведут своё происхождение из центральной сферы интеллекта; их предпосылка — бесконечно ускоренное восприятие, упорядочение, подчинение, проверка, выведение следствий; удовольствие и неудовольствие суть всегда заключительные феномемы, а не — «причины».
Решение вопроса о том, что должно возбуждать неудовольствие и что удовольствие, зависит от степени власти: то же самое, что при незначительном количестве власти представляется опасным и требующим немедленного отпора, может при большей полноте власти иметь своим следствием приятное возбуждение, чувство удовольствия.
Все чувства удовольствия и неудовольствия предполагают уже предварительное измерение по общей полезности, общей вредности; следовательно — сферу, где имеет место стремление к известной цели (состоянию) и выбор средств для неё. Удовольствие и неудовольствие никогда не бывают «первоначальными фактами».
Чувства удовольствия и неудовольствия суть волевые реакции (аффекты), в которых интеллектуальный центр устанавливает ценность известных наступивших изменений в их отношении к общей ценности, что вместе с тем служит преддверием к той или другой форме противодействия.
670.Вера в «аффекты». Аффекты представляют собой искусственное построение нашего интеллекта, измышляющего несуществующие причины. Все телесные общие чувства, значения которых мы не понимаем, истолковываются интеллектуально, т. е. мы ищем в известных лицах, переживаниях основания, почему мы должны себя чувствовать так, а не иначе, и т. д. Следовательно, мы предполагаем существование чего-то вредного, опасного, нам чуждого, как источника нашего дурного настроения; в действительности же мы подыскиваем что-либо могущее объяснить нам наше неудовольствие. Частые приливы крови к мозгу, сопровождающиеся чувством удушья, интерпретируются как «гнев»; лица и вещи, которые возбуждают наш гнев, являются объектами разряжения для нашего физиологического состояния. Впоследствии в силу долгой привычки известные явления и общие чувства оказываются так тесно связанными друг с другом, что достаточно взгляда, брошенного на известные явления, чтобы вызвать известное состояние общего чувства и обусловить, в частности, застой крови, выработку семени и т. д.; следовательно, — в силу простой смежности. «Аффект возбуждается», — говорим мы в таких случаях.
В удовольствии и неудовольствии скрыты уже суждения, раздражения различаются по тому, благоприятны ли они для власти или нет.
Вера в волю. Суеверие считать мысль причиной механического движения. Научная последовательность требует, чтобы мы, сделав мир мыслимым для нас в форме образов, сделали бы мыслимыми для нас и аффекты, желания, волю и т. д., чтобы мы могли отрицать их и относиться к ним как к ошибкам интеллекта.
671. Несвобода или свобода воли?
Никакой «воли» не существует — это только упрощающая концепция нашего рассудка наподобие «материи».
Все поступки должны быть сначала подготовлены механически как возможные, прежде чем стать объектами воли. Или: «цель» возникает в мозгу большею частью только тогда, когда всё подготовлено к её выполнению. Цель — «внутреннее раздражение», не больше.
672. Ближайшая история поступка находится в непосредственной связи с последним, но, идя дальше, мы встречаем некоторое прошлое, которое выходит за пределы поступка; в то же время отдельный поступок является частью гораздо более обширного, позднего факта. Более короткие и более длинные процессы не отделены друг от друга.
673. Теория случая. Душа-существо отбирающее и усвояющее, в высшей степени проницательное и непрерывно творящее (эта творящая сила обыкновенно просматривается! Душа рассматривается как «пассивная»). Я открыл активную силу, творческое начало среди случайного — случай сам есть только столкновение творческих импульсов.
674. Среди невероятного множества процессов, совершающихся в пределах организма, та часть, которая доходит до нашего сознания, есть только посредствующее звено; а маленькая доза «добродетели», «самоотверженности» и тому подобные фикции самым основательным образом уличаются во лжи совокупностью остальных органических процессов. Мы хорошо сделаем, если займёмся изучением нашего организма в его совершенной безнравственности...
Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания; последние представляют лишнее украшение, поскольку они не являются орудиями для упомянутых телесных функций. Вся сознательная жизнь, дух вместе с душой, вместе с сердцем, вместе с добротой, вместе с добродетелью, на чьей же службе они состоят? На службе у возможно большего совершенствования средств (средств питания, средств подъёма) основных животных функций — прежде всего на службе у подъёма жизни.
То, что называем «телом» и «плотью», имеет неизмеримо большее значение — остальное есть незначительный придаток. Прясть дальше всю нить жизни и притом так, чтобы нить делалась всё прочнее — вот истинная задача.
Теперь посмотрите, как сердце, душа, добродетель, дух вступают в форменный договор, чтобы извратить эту принципиальную задачу — словно они являются целями!.. Вырождение жизни обусловлено, в существенной части, необыкновенной способностью сознания к ошибкам — сознание меньше всего удерживается инстинктами в надлежащих границах, и оно, поэтому, самым основательным и самым серьёзным образом попадает впросак.
Решать на основании приятных или неприятных чувств этого сознания, имеет ли наше существование ценность — можно ли представить себе более неистовый разгул тщеславия? Ведь сознание только средство; и приятные или неприятные чувства — тоже суть только средства!
В чём объективная мера ценности? Только в количестве повышенной и организованной власти.
675. [Ценность всякого процесса оценки. Моё требование заключается в том,] чтобы деятель снова занял своё место в процессе действия, после того как его оттуда логически удалили и таким путём лишили содержания действие; чтобы совершение чего-нибудь, «цель», «намерение», «задача» снова были включены обратно в деятельность, после того как их искусственно оттуда выключили и таким путём лишили деятельность содержания.
Все «задачи», «цели», «смысл» — только формы выражения и метаморфозы одной и той же воли, которая присуща всякому процессу — воли к власти. Иметь стремления цели, намерения, волю вообще, это то же самое, что желать стать сильнее, желать расти — и желать также средств для этих целей.
Именно потому наиболее общий и наиболее глубокий инстинкт, действующий во всех формах нашей воли и деятельности, остался наиболее скрытым и наименее познанным, что in praxi мы всегда подчиняемся его велениям, потому что мы сами суть эти веления...
Все оценки — только следствия и более узкие перспективы на службе у этой единой воли. Само оценивание есть только эта воля к власти.
Критика бытия с точки зрения известной ценности представляется чем-то бессмысленным и нелепым. Если предположить даже, что в такой критике мы имеем начало известного процесса разложения жизни, то даже и этот процесс находится всё ещё на службе у этой воли.
Оценивать самое 6ытие! Но само оценивание есть всё ещё это самое бытие! — и, говоря нет, мы всё ещё делаем то, что вытекает из нашей природы.
Необходимо уразуметь всю нелепость этого жеста, выражающего суд над существованием, а затем постараться ещё отгадать, что собственно за этим скрывается. Тут есть нечто симптоматическое.
676. О происхождении наших оценок
Мы могли бы представить себе наше тело рассеянным в пространстве, и тогда мы получили бы о нём совершенно такое же представление, как о звёздной системе; различие же между органическим и неорганическим перестало бы бросаться в глаза. Когда-то движения звёзд объясняли влиянием сознательных существ; теперь в этом нет больше надобности, и совершенно также в деле объяснения телесного движения и изменения не считают уже более возможным обходиться с помощью одной лишь сознательной, целеполагающей деятельности. Наибольшее число движений не имеет никакого отношения к сознанию и даже к ощущению. Ощущения, и мысли суть нечто крайне незначительное и редкое в сравнении с бесчисленными органическими процессами, непрерывно сменяющими друг друга.
Наоборот, мы видим, что в самом незначительном процессе господствует целесообразность, которая не по плечу даже нашему высшему знанию: предуcмотрительность, выбор, подбор, исправление и т. д. Одним словом, мы тут имеем перед собой деятельность, которую мы должны были бы приписать интеллекту, несравненно более высокому и обладающему несравненно более широким горизонтом, чем известный нам. Мы научились придавать меньшую цену всякому сознанию, мы разучились считать себя ответственными за наше «сам», потому что мы как сознательные, полагающие цели существа составляем только самую малую часть его. Среди действующих на нас внешних влияний есть очень много таких, которых мы почти вовсе не ощущаем, например: воздух, электричество; очень может быть, что существует известное число сил, которые никогда не доходят до сознания, хотя непрестанно на нас влияют. Удовольствие и боль — крайне редкие и незначительные явления в сравнении с бесчисленными раздражениями, которые вызываются в известной клетке, известном органе другой клеткой, другим органом.
Это — фаза скромности сознания. В результате мы научились понимать, рассматривать самое сознательное «я» лишь как орудие на службе у сказанного выше верховного, объемлющего интеллекта; в силу этого могли бы спросить, не представляют ли, может быть, всё сознательное хотение, все сознательные цели, все оценки только средства, с помощью которых должно быть достигнуто нечто существенно отличное от того, что нам представляется в пределах сознания. Мы полагаем, что дело идёт о нашем удовольствии и неудовольствии; но удовольствие и неудовольствие, может быть, просто средства, с помощью которых мы призваны совершить нечто такое, что лежит за пределами нашего сознания. Следует показать, до какой степени всё сознательное остаётся на поверхности; как поступок и его образ в сознании различны, как мало знаем мы о том, что предшествует поступку; как фантастичны наши чувства: «свобода воли», «причина и следствие»; как мысли и образы, как слова являются только знаками мыслей; непостижимость всякого поступка; поверхностность всякой похвалы и порицания; насколько то, в чём выражается наша сознательная жизнь, есть по преимуществу продукт вымысла и воображения; как мы во всех наших словах имеем дело с вымыслами (в том числе и аффекты) и как связь между поколениями людей зиждется на передаче и развитии этих вымыслов, в то время как в сущности истинная связь (путём рождения) осуществляется особыми неизвестными нам путями. Изменяет ли на самом деле людей эта вера в общие вымыслы? Или вся система идей и оценок сама является только выражением неизвестных нам изменений. Существуют ли на самом деле воля, цели, мысли, ценности? Не есть ли, быть может, вся сознательная жизнь только некоторое отражение в зеркале? И даже в том случае, когда, по-видимому, оценка влияет определяющим образом на человека, не происходит ли, в сущности, тут нечто совершенно иное! Короче, предположим, что нам удалось объяснить целесообразное в деятельности природы, не прибегая к допущению полагающего цели «я», не могло ли бы в конце концов и наше полагание целей, наше хотение и т. д. быть только языком знаков для чего-то существенно иного, а именно: для неимеющего воли и бессознательного? Только тончайшей видимостью той естественной целесообразности органического, но не чем-то от неё отличным?
Короче говоря: во всём развитии духа, быть может, дело идёт о теле: это — достигающая наглядности история того факта, что образуется тело более высокого порядка. Органическое поднимается на ещё более высокие ступени. Наша жадность в деле познания природы есть средство, с помощью которого наше тело стремится к самоусовершенствованию. Или, скорее, предпринимаются сотни тысяч экспериментов, чтобы изменить способы питания, обстановку, образ жизни нашего тела — сознание и оценки в нём, все виды удовольствия и неудовольствия суть показатели этих изменений и эксперимента. В конечном выводе дело идёт вовсе не о человеке — он должен быть преодолён.*
677. В какой мере миротолкования являются симптомами некоторого господствующего влечения
Артистический способ рассмотрения мира — это значит созерцать жизнь со стороны. Но у нас ещё нет пока анализа эстетического созерцания, сведения его к жестокости, к чувству уверенности, к чувству судьи, творящего суд, к чувству нахождения во вне и т. д. Нужно взять самого художника и его психологию (критика инстинкта игры как проявления силы, удовольствие от смены впечатлений, от вкладывания своей души в чужое, абсолютный эгоизм художника и т. д.). Какие влечения художник возводит в идеал.
Научное рассмотрение мира — критика психологической потребности в науке. Стремление всё сделать понятным; сделать всё практически полезным, доступным для эксплуатации — насколько это антиэстетично. Ценно только то, что может быть учтено и подсчитано. В какой мере этим путём средний человек думает обеспечить себе преобладание. Ужасно, если он завладеет даже историей, этим царством сильного, царством творящего суд. Какие инстинкты им идеализируются!
Религиозное рассмотрение мира — критика религиозного человека. Последний не есть необходимо моральный человек, а лишь человек сильных подъёмов и глубоких депрессий, который относится к первым с благодарностью или подозрением, и думает, что источник их лежит вне его самого (точно так же, как и последних). Существенным при этом является чувство «несвободы» у человека, который идеализирует свои состояния, свои инстинкты подчинения.
Моральное рассмотрение мира. Социальные чувства, связанные с общественной иерархией, переносятся на универсум; так как выше всего ценятся непоколебимость, господство закона, твёрдый порядок и равенство перед порядком, то их ищут на верховном месте, — над вселенной или позади вселенной.
Общее между ними: господствующие в данный момент влечения требуют также, чтобы их считали высшими инстанциями ценностей вообще, более того, творческими и управляющими силами. Само собой понятно, что эти влечения или враждуют друг с другом, или подчиняют друг друга (иногда также, конечно, синтетически связываются или господствуют поочерёдно). Но их глубокий антагонизм так велик, что там, где они все требуют удовлетворения, мы можем быть уверены, что имеем дело с человеком глубокой посредственности.
678. Не следует ли искать происхождения наших мнимых «познаний» также только в старых оценках, которые так тесно срослись с нами, что сделались, так сказать, нашей кровью, вошли в состав нашего существа? Так что, собственно, только более молодые потребности вступают в борьбу с продуктами старейших потребностей?
Мир рассматривается под таким углом зрения, воспринимается и истолковывается так, чтобы органическая жизнь при перспективах, получающихся при таком толковании, могла сохраняться. Человек не только индивид, но и вся совокупность сохранившихся органических форм в одной определённой линии. Если индивид существует, то этим доказано, что выдержал испытание также и известный род интерпретации (хотя бы последний и находился в постоянном процессе переработки), что система этой интерпретации не менялась. «Приспособление».
Наше «недовольство», наш «идеал» и т. д. представляют, быть может, лишь известный вывод из этой сросшейся с ним интерпретации, результат нашей перспективной точки зрения; возможно, что органическая жизнь в конце концов благодаря этому погибнет, — подобно тому, как разделение труда в организмах влечёт за собой в то же время упадок и ослабление частей и наконец смерть целого. С гибелью органической жизни, даже её высшей формы, дело должно обстоять так же, как с гибелью отдельного индивида.
679.Индивидуация, рассматриваемая с точки зрения учения о происхождении видов, обнаруживает постоянное распадение одного на два и столь же постоянную гибель индивидов в интересах немногих индивидов, которые продолжают развитие, — подавляющая же масса индивидов всякий раз вымирает («тело»).
Основной феномен: бесчисленное количество индивидов приносится в жертву немногим, — как условие их возможности. Не следует вдаваться в обман, совершенно также обстоит дело с народами и расами: они образуют «материал» для создания отдельных ценных индивидов, которые продолжают великий процесс.
680. Ложность теории, что отдельный индивид руководствуется выгодами рода в ущерб своим собственным выгодам: это только видимость.
Колоссальная важность, которую индивид придаёт половому инстинкту, не есть следствие важности последнего для рода, а, напротив, именно в акте рождения осуществляется действительное назначение индивида и, следовательно, его высший интерес, наивысшее выражение его власти (естественно, если судить о нём не с точки зрения сознания, а с точки зрения центра всей индивидуации).
681.Основные ошибки прежних биологов: дело идёт не о роде, а о более сильно выраженных индивидах. (Масса — только средство).
Жизнь не есть приспособление внутренних условий к внешним, а воля к власти, которая, действуя изнутри, всё больше подчиняет себе и усваивает «внешнее».
Эти биологи лишь продолжают развивать старые моральные оценки («высшая ценность альтруизма», вражда против властолюбия, против войны, против бесполезности, против иерархического и сословного порядка).
682. Рука об руку с моральным принижением ego в естествознании идёт также переоценка значения рода. Но род есть нечто столь же иллюзорное, как ego: в основе его лежит ложное различение. Ego в сто раз больше, чем простая единица в цепи членов; оно — сама цепь, в полном смысле слова; а род — простая абстракция из множества этих цепей и их частичного сходства. Что индивид, как это часто повторяют, приносится в жертву роду, совершенно не соответствует фактам действительности и скорее может служить образчиком ошибочной интерпретации.
683. Формула суеверной веры в «прогресс», принадлежащая одному знаменитому физиологу мозговой деятельности: «L’animal ne fait jamais de progrès comme espèce. L’homme seul fait de progrès comme espèce»*.
Нет.
684.Анти-Дарвин. Одомашнивание человека — какую конечную ценность может оно иметь? Или — обладает ли вообще одомашниванием какой-либо конечной ценностью? Есть основания отрицать это последнее.
Правда, школа Дарвина делает большие усилия убедить нас в противном — она полагает, что действие одомашнивания может стать глубоким, более того — фундаментальным. Мы пока будем держаться старых взглядов: до сих пор не удалось доказать ничего, кроме совершенно поверхностного влияния одомашнивания — или получалась дегенерация. А всё, что ускользало от человеческой руки и одомашнивания возвращалось почти тотчас же к своему природному состоянию. Тип остаётся постоянным: невозможно «dénaturer la nature»*.
Рассчитывают на борьбу за существование, на вымирание слабых существ и на выживание, наиболее сильных и наиболее одарённых; следовательно, предполагают постоянный рост совершенства живых существ. Мы, наоборот, склоняемся к убеждению, что в борьбе за жизнь случай идёт одинаково на пользу как слабым, так и сильным; что хитрость часто с выгодой дополняет силу; что плодовитость видов стоит в достопримечательном отношении к шансам вымирания.
Естественный отбор основывают вместе с тем на медленных и бесконечных метаморфозах; утверждают, что всякое выгодное изменение передаётся по наследству и является в последующих поколениях всё сильнее выраженным (между тем как наследственность так капризна...); берут какой-нибудь случай удачного приспособления известных организмов к весьма исключительным условиям жизни и объявляют, что приспособление достигнуто благодаря влиянию среды.
Но примеров бессознательного отбора мы не найдём нигде (решительно нигде). Самые различные индивиды соединяются вместе, продукты высшего развития смешиваются с массой. Всё конкурирует, стремясь сохранить свой тип; существа, обладающие внешними признаками, которые защищают их от известных опасностей, не утрачивают их и тогда, когда они попадают в условия, не угрожающие более их безопасности... Если они поселяются в местах, где одеяние перестаёт служить им защитой, то они всё-таки никоим образом не ассимилируются со средой.
Значение отбора наиболее красивых было в такой мере преувеличено, что он оказался перешедшим далеко за пределы инстинкта красоты нашей собственной расы! Фактически красивейшее существо спаривается часто с весьма обездоленными созданиями, высшее с низшим. Почти всегда мы видим, что самцы и самки сближаются благодаря какой-нибудь случайной встрече, не проявляя при этом особой разборчивости. Изменение под воздействием климата и питания, но на самом деле оно имеет безразличный характер.
Не существует никаких переходных форм.
Утверждают, что развитие существ идёт вперёд, но для утверждения этого нет никаких оснований. У каждого типа есть своя граница — за её пределами нет развития. А до тех пор — абсолютная правильность.
Мой общий взгляд. Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается.
Второе положение: человек как «вид» не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему...
Но все виды развиваются одновременно и друг над другом, и в смешении друг с другом, и друг против друга. Самые богатые и сложные формы — ибо большего не заключают в себе слова «высший тип» — гибнут легче; только самые низшие обладают кажущейся устойчивостью. Первые достигаются редко и с трудом удерживаются на поверхности, последним помогает их компрометирующая плодовитость. И внутри человечества более высокие типы, счастливые случаи развития погибают при смене благоприятных и неблагоприятных условий легче других. Они легко поддаются действию всякого рода декаданса; они — крайности и, в силу этого, сами почти что декаденты... Короткое существование красоты, гения, Цезаря есть явление sui generis*: такого рода вещи не передаются по наследству. Тип переходит по наследству; тип не есть что-либо крайнее, не есть «счастливый случай». Источник этого явления заключается не в каком-нибудь особенном фатуме или «злой воле» природы, а в самом понятии — «высший тип»; высший тип представляет несравненно большую сложность — большую сумму координированных элементов, и сообразно этому дисгрегация становится несравненно вероятнее. Гений — это самая совершенная машина, какая только существует, а следовательно и самая ломкая.
Третье положение: одомашнивание («культура») человека не проникает глубоко... Там, где оно проникает глубоко, оно тотчас становится дегенерацией (тип: христианин). «Дикий человек» (или, выражаясь моральным языком: злой человек) — это возврат к природе и, в известном смысле, восстановление человека, его излечение от «культуры»...
685.Анти-Дарвин. Что меня всего более поражает, когда я мысленно окидываю взором великое прошлое человека, это то, что я вижу всегда в нём обратное тому, что видит в настоящее время Дарвин с его школой или желает видеть, т. е. отбор в пользу более сильных, удачников, прогресс вида. Как раз противоположное бросается в глаза: вымирание счастливых комбинаций, бесполезность типов высшего порядка, неизбежность господства средних, даже ниже средних типов. До тех пор, пока нам не укажут, почему человек должен представлять среди других творений исключение, я склонен к предположению, что школа Дарвина ошибается во всех своих утверждениях. Та воля к власти, в которой я вижу последнее основание и сущность всякого изменения, даёт нам в руки средство понять, почему отбор не происходит в сторону исключений и счастливых случаев, наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство. Общая картина мира ценностей, как она мне представляется, показывает, что в области высших ценностей, которые в наше время повешены над человечеством, преобладание принадлежит не счастливым комбинациям, отборным типам, а напротив — типам декаданса, — и, может быть, нет ничего более интересного в мире, чем это неутешительное зрелище...
Как ни странно звучит, приходится всегда доказывать преимущество сильных перед слабыми, счастливых перед несчастливцами, здоровых перед вырождающимися и обременёнными наследственностью. Если бы мы захотели возвести факт в степень морали, то эта мораль будет гласить: средние более ценны, чем исключения, продукты декаданса более ценны, чем средние, воля к «ничто» торжествует над волей к жизни, а общая цель, выраженная в христианских, буддийских, шопенгауэровских терминах: «лучше не быть, чем быть».
Я поднимаю знамя восстания против возведения факта в мораль, я отвергаю христианство с смертельной ненавистью за то, что оно создало возвышенные слова и жесты, чтобы набросить на ужасную действительность мантию права, добродетели, божественности...
Я вижу всех философов, я вижу науку на коленях пред фактом извращённой борьбы за существование, которой учит школа Дарвина, а именно: я вижу всюду, что остаются на поверхности, переживают те, которые компрометируют жизнь, ценность жизни. Ошибка школы Дарвина приняла для меня форму проблемы — до какой степени нужно быть слепым, чтобы именно здесь не видеть истины?
Что виды являются носителями прогресса, это самое неразумное в мире утверждение — они представляют пока только известный уровень. Что высшие организмы развились из низших — это не удостоверено до сих пор ни единым фактом. Я вижу, что низшие одерживают верх благодаря своей численности, своему благоразумию и хитрости, но я не вижу, каким образом какое-нибудь случайное изменение может быть полезным, по крайней мере на продолжительное время; а если бы это и имело место, то могло бы опять-таки послужить новым поводом искать объяснения, почему какое-нибудь случайное изменение может пустить такие прочные корни.
«Жестокость природы», о которой так много говорят, я усматриваю там, где её не видят — она жестока по отношению к своим удавшимся детям, она щадит, охраняет и любит les humbles*.
In summa: рост власти данного вида, может быть, менее гарантирован преобладанием его удачных детей, его сильных, чем преобладанием средних и низших типов... Последние имеют за себя сильную плодовитость, устойчивость: с первыми связано возрастание опасности, скорое вымирание, быстрое уменьшение численности вида.
686. Существовавший до сих пор человек — как бы эмбрион человека будущего; все созидающие силы, которые имеют своей целью создание последнего, заключены уже в первом: а так как они колоссальны, то отсюда для теперешнего индивида, поскольку он определяет собой будущее, возникает страдание. Это глубочайшее понимание страдания — созидающие силы приходят в столкновение друг с другом.
Отъединённость индивида не должна вводить в заблуждение — в действительности что-то продолжает течь под индивидами. То, что индивид чувствует себя отдельным, это и есть наиболее могучий стимул в его движении по направлению к самым далёким целям; с другой стороны, его стремление к своему счастью служит средством, которое связывает созидающие силы и сдерживает их, дабы они не разрушили друг друга.
687.Избыточная сила в духовности, ставящая самой себе новые цели; при этом значение её отнюдь не сводится только к роли повелителя и руководителя низшего мира или к сохранению организма, к сохранению «индивида».
Мы — нечто большее, чем индивид — мы, сверх того, вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цели.
688.Концепция психологического единства. — Мы привыкли считать существование огромной массы форм совместимой с происхождением их из некоторого единства.
[Моя теория гласила бы,] что воля к власти есть примитивная форма аффекта, что все иные аффекты только её видоизменения; что дело значительно уясняется, если на место индивидуального «счастья» (к которому стремится, будто бы, все живущее) мы поставим власть: «всё живущее стремится к власти, к увеличенной власти», удовольствие — это только симптом чувства достигнутой власти, ставшая сознательной величина разности (живущее не стремится к удовольствию; напротив, удовольствие наступает вслед за достижением того, к чему оно стремится; удовольствие сопровождает, удовольствие не движет); что вся движущая сила есть воля к власти, что кроме неё нет никакой физической, динамической или психической силы.
В нашей науке, где понятия причины и следствия сведены к отношению уравнения, где все усилия сосредоточены на том, чтобы доказать, что на каждой стороне одно и то же количество силы — отсутствует движущая сила — мы рассматриваем только результаты, мы полагаем их равными в отношении содержания силы.
Что цепь изменений не прерывается — это просто опытный факт; мы не имеем ни малейших оснований предполагать, что за одним изменением само собой должно следовать другое. Наоборот, достигнутое состояние, казалось бы, должно сохранять самое себя, если бы только в нём не было как раз способности не хотеть сохранять себя... Положение Спинозы относительно «самосохранения» должно было бы собственно положить предел изменению; но это положение ложно, истинно противоположное положение. Именно на всём живом можно было бы яснее ясного показать, что оно делает всё, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше...
689. [«Воля к власти» и каузализм.] Рассматриваемое психологически понятие «причины» есть наше чувство власти, сопровождающее так называемую волю, а наше понятие «действия» есть предрассудок, будто это чувство власти есть сама власть, которая движет... Состояние, которое сопровождает известный процесс изменения и само является лишь результатом этого процесса, проецируется как «достаточное основание» последнего: степень напряжения нашего чувства власти (удовольствие как чувство власти), преодолённого сопротивления — разве это иллюзии?
Если мы перенесём понятие «причина» обратно в единственно знакомую нам сферу, откуда мы его заимствовали, то мы не сможем вообразить себе такого изменения, которое не сопровождалось бы известной волей к власти. Мы не можем постулировать никакого изменения, если не видим вмешательства одной власти в сферу другой власти.
Механика показывает нам только следствия и к тому же ещё в образной форме (движение — это описание при помощи образа). Само тяготение не имеет никакой механической причины, так как оно и есть та основа, на которой зиждутся механические следствия.
Воля к накоплению силы — есть специфическое свойство явлений жизни, питания, рождения, наследственности, общества, государства, обычая, авторитета. Не вправе ли мы в таком случае принять и в химии эту волю в качестве движущей причины? И в космическом порядке?*
Не только постоянство энергии, — но максимальная экономия потребления энергии: так что желание сделаться сильнее, присущее всякому центру силы, является единственной реальностью — не самосохранение, а желание присвоить, стать господином, стать больше, сделаться сильнее.
И принцип причинности должен служить доказательством того, что наука возможна? «Из одинаковых причин одинаковые следствия»? «Непреходящий закон вещей?» «Неизменный порядок?» Да разве от того, что нечто поддаётся исчислению, оно должно считаться и необходимым?
Если что-нибудь происходит так, а не иначе, то в этом нет ещё никакого «принципа», «закона», никакого «порядка», а просто действуют известные количества силы, сущность которых заключается в том, чтобы проявлять свою власть на всех других количествах силы.
Можем ли мы допустить существование стремления к власти без ощущений удовольствия и неудовольствия, т. е. без чувства повышения и уменьшения власти? Должен ли механический мир считаться только системой знаков для описания внутреннего действительного мира борющихся и побеждающих волевых величин? Все предпосылки механического мира: вещество, атом, тяжесть, давление и толчок — не «факты в себе», а истолкование с помощью психических фикций.
Жизнь, как наиболее знакомая нам форма бытия, представляет специфическую волю к аккумуляции силы — в этом рычаг всех процессов жизни: ничто не хочет сохранить себя, всё стремится к тому, чтобы быть суммированным и аккумулированным.
Жизнь, как частный случай (отсюда гипотеза относительно общего характера всего существующего), стремится к максимуму чувства власти; в существе своём она есть стремление к большему количеству власти; всякое стремление есть не что иное как стремление к власти; эта воля остаётся самым основным и самым подлинным фактом во всём совершающемся. (Механика — простая семиотика следствий.)
690. То, что является причиной факта развития вообще, не может быть найдено при помощи тех методов, к которым мы прибегаем при исследовании самого развития; мы не должны стремиться понять развитие как нечто «возникающее» и ещё менее как нечто возникшее... «Воля к власти» не может возникать.
691. В каком отношении находился весь органический процесс к остальной природе? Тут раскрывается его основная воля.
692. Представляет ли «воля к власти» лишь известную форму «воли» или она тождественна с понятием «воля»? Значит ли она то же, что вообще желать? Или командовать? Есть ли это та «воля», о которой Шопенгауэр полагает, что она есть то, что в вещах есть в «себе».
Моё положение гласит, что воля прежней психологии представляет собой необоснованное обобщение, что этой воли вовсе не существует, что вместо того, чтобы понять, как одна определённая воля отливается в ряде различных форм, зачёркивали то, что характерно для воли, выбросив её содержание, её «куда?» — это имело в высшей степени место у Шопенгауэра: то, что он называет «волей» — это просто пустое слово. Ещё меньше может быть речь о «воле к жизни», ибо жизнь только частный случай воли к власти; совершенно произвольно было бы утверждать, что всё стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти.
693. Если глубочайшая сущность бытия есть воля к власти, если удовольствие сопутствует всякому росту власти, а неудовольствие всякому чувству невозможности сопротивления, чувству невозможности одержать верх, можем ли мы в таком случае принять удовольствие и неудовольствие за кардинальные факты? Возможна ли воля без этих обеих крайних точек: без да и нет? Но кто чувствует удовольствие? Но кто хочет власти? Нелепый вопрос! Когда всякое существо само есть воля к власти, а следовательно и чувство удовольствия и неудовольствия! И всё-таки — оно ощущает нужду в противоположностях, в сопротивлении, т. е. — относительно — в других единствах, стремящихся к расширению своих пределов.
694. Сообразно с формами сопротивления, оказываемого известной силе в её стремлении к могуществу, должна возрастать и возможность постигающих её на этом пути неудач и роковых случайностей, а поскольку всякая сила может проявиться только, на том, что оказывает сопротивление в каждое наше действие необходимо входит ингредиент неудовольствия. Но неудовольствие это действует как новое возбуждение к жизни и укрепляет волю власти!
695. Если удовольствие и неудовольствие имеют своим источником чувство власти, то жизнь должна была бы представлять собой рост власти, причём нашего сознания достигала бы разность в сторону «увеличения» власти... Раз фиксирован известный уровень власти, то удовольствие измеряется только понижениями уровня, состояниями неудовольствия, а не состояниями удовольствия... В основе удовольствия лежит воля к большему: что власть растёт, что разница достигает сознания.
В случаях декаданса до сознания доходит, начиная с известной точки, обратная разность, понижение; память о сильных мгновениях прошлого понижает действующие чувства удовольствия, сравнение теперь ослабляет удовольствие.
696. Источником удовольствия является не удовлетворение воли (с этой, в высшей степени поверхностной теорией я намерен особенно усиленно бороться — нелепая психологическая подделка наиболее близких нам вещей), а то, что воля стремится вперёд и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперёк дороги. Чувство удовольствия лежит именно в неудовлетворении воли, в том, что без противника и сопротивления она недостаточно может насытиться. «Счастливый» — стадный идеал.
697. Нормальное неудовлетворение наших влечений, например: голода, полового влечения, влечения к движению — отнюдь ещё не содержит в себе ничего, что понижало бы настроение, наоборот, оно действует на ощущение жизни возбуждающим образом, точно так же как и всякий ритм небольших, причиняющих боль раздражении, его усиливает, что бы ни говорили пессимисты. Это неудовлетворение не только не отравляет нам жизнь, но, напротив, представляет великое побуждение к жизни.
(Можно было бы, пожалуй, удовольствие охарактеризовать как ритм маленьких раздражений неудовольствия).
698. Кант говорит: «Под следующими положениями графа Верри (Sul’indole del piaceree del dolore*; 1781) я подписываюсь с полным убеждением: «II solo principio motore dell’uomo è il dolore. II dolo reprecede ogni piacere. II piacere non è un essere positivo»**.
699. Боль есть просто нечто иное, чем удовольствие — я хочу сказать: она не может считаться противоположностью удовольствия.
Если сущность «удовольствия» правильно определяется как плюс чувства власти (и, следовательно, как чувство разности, которое предполагает сравнение), то этим ещё не определена сущность «неудовольствия». Мнимые противоположности, в которые верит народ, а следовательно и язык, всегда были опасными ножными путами для поступательного движения истины. Существуют даже случаи, где некоторый вид удовольствия обусловлен известным ритмическим следованием небольших раздражений неудовольствия; этим путём достигается очень быстрое нарастание чувства власти, чувства удовольствия. Такое явление имеет место, например, при щекотании, а также при половом щекотании во время акта совокупления — мы видим, таким образом, что неудовольствие действует как ингредиент удовольствия.
По-видимому, небольшое препятствие, которое устраняется и за которым следует тотчас же опять другое небольшое препятствие, снова устраняемое — эта игра сопротивления и победы энергичнее всего возбуждает то общее чувство излишка, избытка силы, которое составляет сущность удовольствия.
Обратное явление, т. е. нарастание ощущения боли под влиянием небольших перемежающихся раздражений удовольствия не наблюдается: удовольствие и боль не могут считаться обратимыми друг в друга.
Боль есть интеллектуальный процесс, в котором несомненно находит своё выражение некоторое суждение — суждение «вредно», суммирующее долгий опыт. Нет никакой боли самой по себе. Не поранение является тем, что причиняет боль; в форме того глубокого потрясения, которое называется страданием, сказывается опыт, накопленный нами относительно того, какими вредными последствиями для всего организма может сопровождаться поранение. (В некоторых случаях, например, в случае вредного действия неизвестных прежним поколениям и вновь открытых ядовитых химических веществ, болевые ощущения вовсе отсутствуют — и тем не менее человек погибает).
Для явления боли собственно специфическим является всегда продолжительность потрясения, отголосок связанного с испугом choc’а* в мозговом очаге нервной системы: страдают собственно не от того, что является причиной боли (какая-нибудь рана, например), а от продолжительного нарушения равновесия, которое наступает как следствие упомянутого раньше choc’а. Боль — болезнь мозговых нервных очагов, удовольствие же — отнюдь не болезнь.
Хотя за то, что боль является источником физиологических реакций, и говорит видимость и даже известный философский предрассудок, но в некоторых случаях, если точно наблюдать, реактивное движение явно появляется раньше, чем ощущение боли. Было бы очень печально, если бы я, например, оступившись, должен был ждать, пока этот факт ударит в колокол моего сознания и пока в ответ оттуда не последует по телеграфу образного распоряжения, как поступить. Наоборот, я ясно различаю, насколько только это возможно, что сначала следует реактивное движение ногой, направленное на предотвращение падения, а только затем, через некоторый определённый промежуток времени до моего сознания достигает род болевой волны. Следовательно, реагируют не на боль. Боль потом проецируется в израненное место, но сущность этой местной боли не является тем не менее выражением особенностей местного поранения — она простой знак места, сила и ток которого соответствуют свойству того поранения, которое получили при этом нервные центры. То обстоятельство, что, благодаря выше упомянутому choc’у, мышечная сила организма понижается на измеримую величину, ещё отнюдь не даёт основания искать сущности боли в уменьшении чувства власти.
Реагируют, повторяю ещё раз, не на боль — неудовольствие не есть «причина» поступков. Сама боль есть известная реакция, реактивное же движение есть другая и более ранняя реакция, обе своей исходной точкой имеют различные места...
700. Интеллектуальность боли: она сама по себе является выражением не того, что в данный момент повреждено, а того, какую ценность имеет повреждение в отношении к целому индивиду.
Существуют ли боли, при которых страдает «род», а не индивид?
701. «Сумма неудовольствия перевешивает сумму удовольствия; следовательно небытие мира было бы лучше, чем его бытие». Мир есть нечто такое, чему по разуму не следовало бы быть, потому что он причиняет ощущаемому субъекту больше неудовольствия, чем удовольствия», — такого рода болтовня именует себя в наше время пессимизмом!
Удовольствие и неудовольствие — второстепенные вещи, не причины; это суждения ценности второго ранга, которые только выводятся из господствующей ценности; нечто, что в форме известного чувства говорит «полезно», «вредно», а следовательно — нечто абсолютно поверхностное (мимолётное) и зависимое. Ибо при всяком «полезно», «вредно» могут быть поставлены в виде вопроса сотни различных «для чего?»
Я презираю этот пессимизм чувствительности: он сам есть признак глубокого обнищания жизни.
702. Человек не ищет удовольствия и не избегает неудовольствия — читатель поймёт, с каким глубоко укоренившимся предрассудком я беру на себя смелость бороться в данном случае. Удовольствие и неудовольствие суть только следствия, только сопутствующие явления; то, чего хочет человек, чего хочет всякая самая маленькая часть живого организма, — это плюса власти. В стремлении к этому возникают в качестве следствий и удовольствие и неудовольствие; исходя из этой воли, человек ищет сопротивления, человек нуждается в чём-то таком, что противопоставило бы себя ему... Итак, неудовольствие как результат стеснения его воли к власти, есть нормальный факт, нормальный ингредиент всякого органического процесса; человек не уклоняется от него; наоборот, он в нём постоянно нуждается — всякая победа, всякое чувство удовольствия, всякий процесс предполагает устранённое сопротивление.
Возьмём самый простой случай, случай примитивного питания: протоплазма вытягивает свои псевдоподии, чтобы отыскать нечто такое, что окажет ей сопротивление — не из чувства голода, а из воли к власти. Затем она делает попытку преодолеть это нечто, усвоить его, включить его в себя — то, что называют «питанием», это только производное явление, применение к частному случаю упомянутой раньше изначальной воли стать сильнее.
Таким образом, неудовольствие не только не влечёт за собой уменьшения нашего чувства власти, а, напротив, обычно действует на это чувство власти именно как раздражение, — стеснение играет роль stimulus’а* этой воли к власти.
703. Неудовольствие вообще смешали с одним видом неудовольствия, с неудовольствием от истощения; последнее действительно представляет глубокое уменьшение и понижение воли к власти, измеримую потерю силы. Это значит, что существует: а) неудовольствие как средство раздражения для усиления власти и б) неудовольствие как следствие расточения власти; в первом случае это stimulus, во втором — результат чрезмерного раздражения... Последний вид неудовольствия характеризуется неспособностью к сопротивлению; первый — вызовом, бросаемым противнику. Единственное удовольствие, которое ещё может ощущаться в состоянии истощения — это засыпание: в остальных случаях удовольствие есть победа...
Великое смешение, допущенное психологами, заключалось в том, что они не различали этих обоих видов удовольствия: удовольствие от засыпания и удовольствие от победы. Истощённые хотят покоя, хотят расправить свои члены, хотят мира, тишины — это счастье нигилистических религий и философий; богатые и живые хотят победы, преодолённых противников, хотят для своего чувства власти завоевания новых областей. Эту потребность ощущают все здоровые функции организма — и организм, взятый в целом, является комплексом такого рода систем, борющимся за рост чувств власти.
704. Каким образом случилось так, что все без исключения основные догматы психологии представляют собой грубейшие заблуждения и подтасовки? «Человек стремится к счастью», например — есть ли в этом утверждении хоть доля истины?
Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву или растению, так и к животному. «А к чему стремится растение?» Но, спрашивая таким образом, мы уже выдумали некоторое ложное единство, которого не существует; выдвигая вперёд это неуклюжее единство «растение», мы тем самым заслоняем и отрицаем факт бесконечного разнообразия форм органического роста, обладающих собственной и полусобственной инициативой. Что последние мельчайшие «индивиды» не могут быть поняты в смысле «метафизического индивида» и атома, что сфера их власти постоянно перемещается — это прежде всего бросается в глаза; но разве каждый из них, когда он переживает такие изменения, стремится к счастью? Ведь всякое саморасширение, усвоение, рост представляют устремление к тому, что сопротивляется; движение есть нечто, связанное по существу с состояниями неудовольствия; то, что в этом случае является движущим началом, должно во всяком случае хотеть чего-либо иного, раз оно таким способом стремится к неудовольствию и постоянно его ищет.
Из чего деревья первобытного леса борются друг с другом? Из-за счастья? Из-за власти...
Человек, ставший господином сил природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились слушаться, быть полезными) — человек в сравнении с до-человеком представляет колоссальное количество власти, а не плюс «счастья»! Как можно утверждать, что он стремился к счастью?
705. Утверждая это, я не забываю, что на моём небе среди звёзд сверкает также бесконечная цепь заблуждений, которые до сих пор считались счастливейшими вдохновениями человечества. «Всякое счастье есть следствие добродетели, всякая добродетель — следствие свободной воли»! Обратим ценности: всякая пригодность есть следствие счастливой организации, всякая свобода — следствие пригодности. (Свобода здесь понимается как лёгкость в самоуправлении. Каждый художник поймёт меня.)
706. «Ценность жизни». Жизнь есть частный случай, нужно оправдать всякое существование, а не только жизнь, оправдывающий принцип это тот, который объясняет жизнь.
Жизнь только средство к чему-то — она есть выражение форм роста власти.
707. «Сознательный мир» не может считаться исходным пунктом ценности; есть необходимость «объективного» установления ценностей.
В сравнении с бесконечным разнообразием форм сотрудничества и соперничества, которое мы наблюдаем во всяком организме, как целом, сознательный мир чувств, намерений, оценок является в этом организме лишь небольшим отрывком. Мы не имеем никакого права считать этот клочок сознательности целью целого феномена жизни, его «почему». Совершенно очевидно, что сознательность есть только одно лишнее средство для развития жизни и расширения сферы её власти. Поэтому наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-либо другую частность из сферы сознания в степень верховной ценности и, может быть, даже с помощью их оправдывать «мир».
Это моё основное возражение против всех философско-моральных космологий и теософий, против всяких «почему?», против высших ценностей прежней философии и философии религии. Известный вид средств был неправильно взят как цель, жизнь и повышение её власти были, наоборот, низведены до уровня средств. Если бы захотели достаточно широко поставить цель жизни, то она не должна была бы совпадать ни с одной категорией сознательной жизни; наоборот, она должна была бы ещё объяснять каждую из них как средство, ведущее к сказанной цели...
«Отрицание жизни» как цель жизни, как цель развития! Существование как величайшая глупость! Подобная сумасбродная интерпретация может быть только уродливым порождением измерения жизни при помощи факторов сознания (удовольствие и неудовольствие, добро и зло). Здесь пользуются средствами для отвержения целей, и притом «несвятыми», абсурдными, прежде всего, неприятными средствами; куда годна цель, которая пользуется такими средствами! Но ошибка заключается в том, что мы, вместо того, чтобы искать цель, которая бы объясняла необходимость таких средств, предполагаем заранее цель, которая исключает как раз такие средства, т. е. мы берём за норму желательность известных средств (а именно: приятных, рациональных, добродетельных), за норму, на основании которой мы и устанавливаем, какая общая цель является желательной.
Основная ошибка кроется в том, что мы — вместо того, чтобы понять сознательность лишь как орудие и частность в общей системе жизни — принимаем её в качестве масштаба, в качестве высшей ценности жизни; это — ошибочная перспектива a parte ad totum*, — почему все философы инстинктивно стремятся конструировать общее сознание, сознательную жизнь и хотение, которые были бы общими для всего того, что происходит, конструировать «дух», «Бога». Но им необходимо сказать, что именно благодаря этому существование превращается в некоторого рода монструм; что «Бог» и общий сенсорий были бы попросту чем-то таким, из-за чего всё сущее обречено на осуждение... Именно то, что мы элиминировали полагающее цели и средства общее сознание, это и представляет большое облегчение для нас — таким путём мы избавляемся от утверждения, которое ставило нас в необходимость быть пессимистами... Нашим величайшим упрёком существованию вообще было существование Бога...
708.О ценности «становления». Если бы у мирового движения была какая-нибудь цель, то она должна была бы быть уже достигнута. Но единственный лежащий в основе всего факт — это то, что у него нет никакой цели, — а потому всякая философия и всякая научная гипотеза (например, механизм*), которые исходят из необходимости такой цели этим основным фактом опровергнуты.
Я ищу мировую концепцию, которая не противоречила бы такому положению дела. Мы должны объяснить становление, не прибегая к такого рода конечным целям: становление должно являться оправданным в каждый данный момент (или не поддающимся оценке, что сводится к тому же); настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего. «Необходимость» не в виде возвышающейся над нами первенствующей мировой силы или первого двигателя; ещё менее как нечто, что необходимо для того, чтобы обосновать верховную ценность. Для этого мы настойчиво должны отрицать общее сознание в становлении, — «Бога», чтобы не подводить всё совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, всё знает и тем не менее ничего не желает; «Бог» бесполезен, если он ничего не желает, а, с другой стороны, таким путём устанавливается суммирование страдания и нелогичности, которое понизило бы общую ценность «становления»; к счастью, именно такой суммирующей власти не существует (страдающий и всесозерцающий Бог, «общий сенсорий» и «вселенский дух» был бы величайшим доводом против бытия).
Строже говоря: нельзя допускать, вообще, никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним.
Следовательно, нужно спросить себя, как могла (почему должна была) возникнуть иллюзия бытия; точно так же: каким образом обесценились все суждения о ценностях, покоящиеся на гипотезе существования бытия.
Но тогда мы придём к выводу, что эта гипотеза бытия есть источник всей клеветы на мир («лучший мир», «истинный мир», «потусторонний мир», «вещь в себе»).
1) Становление не имеет никакого конечного состояния как цели, оно не упирается ни в какое-либо «бытие».
2) Становление не есть кажущееся состояние; быть может, наоборот, пребывающий мир есть видимость.
3) Становление в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности; сумма его ценности остаётся равной себе; выражаясь иначе: у него нет никакой ценности, ибо недостаёт чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении него слово «ценность» имело бы смысл. Общая ценность мира не поддаётся оценке; следовательно, философский пессимизм нужно отнести к числу явлений комического свойства.
709. Мы должны остерегаться делать наши «желательности» судьями бытия.
Мы должны остерегаться видеть в известных, конечных формах развития (например, в «духе») некое «в себе», стоящее за развитием вообще, как его основа.
710. Наше познание стало научным постольку, поскольку оно может применять число и меру. Следовало бы сделать попытку построить научную систему ценностей просто на шкале степеней силы, выраженных в числе и мере... Все иные ценности — предрассудки, наивности, недоразумения. Они везде поддаются сведению к упомянутой только что шкале степеней силы. Движение кверху по этой шкале обозначает возрастание ценности — движение книзу по этой шкале обозначает уменьшение ценности.
Тут мы имеем против себя видимость и предрассудок. (Ведь моральные ценности только кажущиеся ценности — в сравнении с физиологическими.)
711. Точка зрения «ценности» недопустима при том, что:
— в «процессе целого» работа человечества не имеет значения, потому что общего процесса совсем нет (поскольку мы его мыслим как систему);
— нет никакого «целого»; что никакая оценка человеческого существования, человеческих целей не может быть произведена в отношении к чему-то такому, чего совсем не существует;
— «необходимость», «причинность», «целесообразность» — полезные видимости;
— целью служит не увеличение сознания, а повышение власти; в это повышение уже включена полезность сознания: так же обстоит дело с удовольствием и неудовольствием;
— на средства нельзя смотреть как на высшую меру ценности (например, на состояния сознания, вроде удовольствия и боли, так как само сознание есть только средство);
— мир совсем не организм, а хаос;
— развитие «духовности» только средство в целях достижения относительной устойчивости организации;
— всякая «желательность» не имеет никакого смысла в отношении общего характера бытия.
712. «Бог» как кульминационный момент: бытие — вечное обожествление и разбожествление. Но в этом нет никакой высшей точки в смысле ценности, а только высшая точка власти.
Абсолютное исключение механизма и вещества: и то, и другое только известные формы выражения для низших стадий, только формы аффекта («воли к власти»), совершенно лишённые духовности.
Изобразить обратное движение вниз от высшей точки в процессе становления (точки наивысшей одухотворённости власти на почве наивысшего рабства) как следствие наивысшего развития силы, которая обращается теперь против самой себя, и, так как ей нечего более организовать, употребляет свою силу на дезорганизацию...
a) Всё большее подавление социальных групп и подчинение последних маленькому, но более сильному числу;
b) всё большее подавление привилегированных и более сильных, а следовательно, торжество демократии и, в конце концов, анархия элементов.
713.Ценность — это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии усвоить — человек, а не человечество! Человечество, несомненно, скорее средство, чем цель. Дело идёт о типе — человечество просто материал для опыта, колоссальный излишек неудавшегося, поле обломков.
714. Слова о ценности — это знамёна, водружённые на том месте, где был открыт новый вид блаженства, новое чувство.
715. Точка зрения «ценности» — это точка зрения условий сохранения, условий подъёма сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления.
Нет никаких устойчивых конечных единиц, никаких атомов, никаких монад; и здесь «пребывающее» только вложено нами (из практических соображений, из соображений пользы и перспективы).
«Образования власти»: сфера властвующего или постоянно растёт, или же под влиянием то благоприятных, то неблагоприятных обстоятельств (питания) периодически расширяется и сокращается.
«Ценность» есть, в сущности, точка зрения роста или понижения этих командующих центров (во всяком случае — это «множественности»; «единство» же совсем не встречается в процессе становления). Средства выражения, которыми располагает язык, непригодны для того, чтобы выразить «становление»: присущая нам неодолимая потребность в сохранении заставляет нас постоянно создавать более грубый мир пребывающего «вещей», и т. д. Относительно мы вправе говорить об атомах и монадах; и несомненно, что мир мельчайших единиц есть самый прочный мир... Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или теряют свою власть.
716. Принцип: лишь отдельные из людей чувствуют себя ответственными. Для того и изобретены людские множества, чтобы делать вещи, на которые у отдельного человека не хватает духу. — Именно поэтому все общинные образования, все общества во сто крат откровеннее и поучительней свидетельствуют о сущности человека, нежели индивидуум, который слишком слаб, чтобы найти в себе мужество для своих вожделений.
Весь «альтруизм» на поверку оборачивается житейской мудростью частного лица: общества же по отношению друг к другу отнюдь не «альтруистичны»... Заповедь любви к ближнему ещё ни разу не была расширена до заповеди любви к соседям. В гораздо большей мере здесь всё ещё справедливо то, что записано в законах Ману: [«Во всех прилегающих к нам царствах, а также в их союзниках, мы должны видеть наших врагов. По этой же самой причине нам следует считать, что соседи их настроены к нам дружественно.»]*
Потому и столь неоценимо изучение общества, что человек как общество гораздо наивней, нежели человек как «единичность». — Общество никогда не понимало «добродетель» иначе, как средство силы, власти, порядка.
Как бесхитростно и с достоинством сказано в Законах Ману: «Одной только собственной силой добродетели трудно было бы утвердиться. В сущности, единственное, что держит человека в границах и позволяет каждому спокойно оставаться при своём добре — это страх.»*
717. Государство или организованная аморальность... внутри себя: как полиция, уголовное право, сословия, торговля, семья; вовне себя: как воля к могуществу, к войне, к захватам, к мести.
Как достигается, что государство делает уйму вещей, на которые отдельный человек никогда бы не сподобился? Через разделение ответственности* — приказа и его исполнения — через прокладывание между ними добродетелей послушания, долга, любви к отчизне и к правителям, через поддержание гордости, строгости, силы, ненависти, мести, — короче, всех тех типических черт, которые стадному типу противоречат...
718. У всех вас не хватит духу убить человека, или хотя бы исхлестать бичом, или — да что угодно... но в государстве неимоверное безумие подминает под себя отдельного человека и вынуждает его отвергать свою ответственность за то, что он делает (долг послушания, присяга и т. д.).
— Всё, что человек делает на службе государству, претит его природе.
— Равно как и то, чему он учится в виду своей грядущей службы государству, так же претит его природе.*
Разрешается же это разделением труда, так что никто не несёт ответственности за всё целиком: законодатель — и тот, кто закон исполняет; прививающий дисциплину учитель — и те, кого эта дисциплина закалила до суровой строгости.
719. Разделение труда между аффектами внутри общества, с тем, чтобы отдельные люди и сословия культивировали в себе неполную, но именно поэтому более полезную разновидность души. До какой степени у каждого из типов внутри общества некоторые аффекты стали почти рудиментарными (вследствие более сильного развития другого аффекта).
К оправданию морали:
— экономическое оправдание (прицел на максимальную эксплуатацию отдельной силы в противовес транжирству сил, свойственную всему исключительному);
— эстетическое (выработка стойких типов наряду с удовольствием от собственного типа);
— политическое (как искусство выдерживать большие напряжения между различными степенями власти);
— физиологическое (иллюзорный «перевес» уважения в пользу тех, кто плохо или посредственно преуспел в жизни — ради сохранения слабых).
720. Самый страшный, самый сущностный позыв человека, его тягу к власти — эту тягу называют «свободой» — требует и самого долгого сдерживания. Вот почему и вся этика с её воспитательными, дисциплинирующими инстинктами по сию пору только и знала, что это вожделение к власти сдерживать: она охаивает тиранического индивидуума и всячески поощряет — при её-то радении об интересах общины и любви к отчизне — стадный инстинкт власти.
721.Неспособность к власти — её личины и уловки: в форме послушания (подчинение, гордость служения долгу, благонравие...); верности, самоотдачи, любви (идеализация, обожествление приказующего как бы в возмещение собственного ущерба и с облагораживанием себя в его отражённом свете); как фатализм, резиньяция*; как «объективность»; как самотиранство (стоицизм, аскеза, отказ от собственного «я», «святошество»); (повсюду всё равно даёт о себе знать потребность всё-таки хоть какую-нибудь власть осуществлять, или время от времени хотя бы создавать себе иллюзию власти — как дурман) — в форме критики, пессимизма, негодования, мучительства; но и под видом «прекраснодушия», «добродетели», «самообожествления», жизни «не от мира сего», «чистоты от мира» и т. д. (то есть познание неспособности к власти маскирует себя под dédain*).
Люди, которые стремятся к власти только ради счастливых преимуществ, властью предоставляемых: политические партии.
Другие люди, которые стремятся к власти даже несмотря на очевидные издержки и жертвы в своём счастье и благополучии: амбициозность.
И, наконец, такие, кто стремятся к власти лишь потому, что она иначе упадёт в руки другим, от которых они не хотят зависеть.
722. Критика «справедливости» и «равенства перед законом»: а что, собственно, этим устраняется? Напряжённость, вражда, ненависть, — но ведь ошибочно думать, что подобным образом приумножается «счастье»: корсиканцы наслаждаются счастьем больше, чем жители материка.*
723.Взаимность, задняя мысль всякого желания оплаты: одна из самых коварных форм ценностного унижения человека. Она приносит с собой то самое «равенство», которое пропасть дистанции между иными людьми осуждает как «аморальность»...
724. То, что именуется «полезным», всецело зависит от намерения, от «для чего?». Намерение же, в свою очередь, всецело зависит от степени власти: вот почему утилитаризм не может быть основой, а только учением о следствиях, которое абсолютно невозможно сделать обязательным для всех.
725. Когда-то была теория государства как основанной на расчёте полезности: теперь мы получили к ней практику! — Время королей миновало, ибо народы их более недостойны: они хотят лицезреть в короле не исконный образ своего идеала, но средство своей пользы. — Вот и вся правда!
726. Попытка с моей стороны понять абсолютную разумность общественного суждения и общественной оценки: попытка, разумеется, свободная от желания исчислить при этом моральные результаты.
— степень психологической лживости и непроницаемости, чтобы «освятить» аффекты, важные для сохранения и усиления власти (дабы обеспечить себе для этих аффектов чистую совесть).
— степень глупости, потребная для сохранения возможности всеобщего регулирования и общих критериев оценки (для этого — воспитание, надзор за основами образования, дрессура).
— степень инквизиторства, недоверия и нетерпимости, чтобы всех исключительных людей рассматривать и подавлять как преступников, — чтобы им самим внушать угрызения совести, чтобы они сами от своей исключительности внутренне страдали, болели.
727. Мораль в существенной мере как оборона, как средство защиты: и в этом качестве, в этой мере — свидетельство «недорослости» человека (весь в броне, стоически).
«Доросший» человек в первую очередь обладает оружием — ему свойственно нападать.
Орудия войны, превращённые в инструменты мира (из панциря и чешуи, перьев и волос).
728. От понятия всего живого неотъемлемо представление о росте: живое должно распространять свою мощь вокруг себя, как следствие вбирая в себя чужие силы. Теперь, в некотором дурмане морального наркоза, принято говорить о праве индивидуума на самозащиту: с тем же основанием, однако, можно говорить и о его праве на нападение. Ибо и то, и другое — второе даже больше, чем первое — суть насущные необходимости всего живого: агрессивный и оборонительный эгоизмы — это не вопрос выбора или тем паче «свободы воли», но фатальность самой жизни.
Это равно справедливо для всего, на что ни кинешь взгляд, будь то индивидуум, любое живое тело, всякое стремящееся к развитию «общество». Право на уголовное наказание (или так называемая самозащита общества) по сути стало называться «правом» только по недоразумению: право приобретается договорами, — но само-оборона и само-защита вовсе не на договорах основываются. По меньшей мере с тем же полновесным основанием народ мог бы и свою потребность к завоеваниям, свою жажду могущества поименовать правом, — допустим, правом на рост. Общество, которое окончательно и по зову инстинкта отвергает войну и захваты, — такое общество обречено упадку: оно вполне созрело для демократии и правления лавочников... Впрочем, в большинстве случаев заверения о мире — всего лишь средство усыпления.
729.Учреждение и сохранение военного государства — самое последнее средство, которое, как великую традицию, необходимо либо возобновлять, либо поддерживать, имея в виду высший тип человека, его сильный тип. Поэтому и все понятия, которые увековечивают вражду и дистанции ранжиров между государствами, с этой точки зрения вполне оправданны (например, национализм, защитная таможенная пошлина).
730. Для того, чтобы могло существовать нечто, что долговечнее отдельного человека, — итак, для того, чтобы сохранялось произведение, которое, возможно, отдельный человек сотворил, — ради этого сохранения отдельный человек вынужден налагать на себя всякого рода ограничения, лишения и т. д. За счёт каких средств это достигается? Любовь, почитание, благодарность той личности, которая сотворила произведение, безусловно, облегчают эту задачу; или то, что наши предки это произведение завоевали; или что жизнь моих потомков гарантируется лишь при условии, что я гарантирую сохранность этого произведения (например, πόλις**). Мораль в существенной мере есть средство обеспечить чему-то долговечность, пренебрегая отдельным человеком, или, скорее, порабощая отдельного человека. Разумеется, перспектива снизу вверх вызывает к жизни совсем иные формы выражения, нежели обратная — сверху вниз.
Совокупность власти: как сохраняется она? За счёт того, что многие поколения приносят себя ей в жертву.
731.Континуум.* «Брак, собственность, язык, традиция, род, семья, народ, государство» суть континуумы низшего и высшего порядка. Экономика их заключается в нарастании выгод непрерывного труда, но и в приумножении его издержек: повышаются расходы на замену частей или на увеличение сроков их износа. (Увеличивается число работающих частей, каждая из которых, однако, дольше остаётся без дела, то есть всё большие затраты на приобретение и немалые расходы на содержание.) Выгода в том, что удаётся избегать перерывов, и в сокращении сопряжённых с перерывами потерь. Нет ничего более дорогостоящего, чем новые начинания.
«Чем больше выгоды существования, тем больше и расходы на сохранение и воспроизводство (пропитание и размножение); тем больше и опасности, и вероятность с достигнутых высот жизни сорваться.»
732. При заключении законных браков в гражданском, или мещанском* смысле этого слова, то есть с уважительным упором на слове «законный», дело совершенно не в любви, а также и не в деньгах — из любви нельзя сделать учреждение, — но в общественном разрешении, которое выдаётся двум личностям на предмет удовлетворения половых потребностей, — разумеется, на определённых условиях, но таких, которые имеют в виду интересы общества. То, что некоторая взаимная благосклонность участников и очень много доброй воли — готовности к терпению и терпимости, к заботе друг о друге, — принадлежит к числу предпосылок такого договора, достаточно очевидно; но словом любовь лучше бы здесь не злоупотреблять! Для двух любящих в полном и сильном смысле этого слова удовлетворение половых потребностей как раз несущественно и по сути только символ: для одной из сторон, как уже было сказано, символ безусловной покорности, для другой же — символ согласия и склонности, символ овладения, вступления во власть. — При заключении брака в благородном, исконно «знатном» смысле этого слова, речь идёт о взращивании расы (да есть ли сегодня ещё знать? Quaeritur*), — то есть о сохранении прочного, определённого типа господствующих людей: этому воззрению приносились в жертву мужчина и женщина. Само собой понятно, что здесь отнюдь не любовь была первым необходимым требованием, наоборот! И даже не та мера доброй воли друг к другу, которая обуславливает всякий сколько-нибудь хороший гражданский, мещанский брак. Первым диктовал свою волю интерес продолжения рода, а затем, над ним — интерес сословия. Мы, теплокровные животные со сверхчувствительным сердцем, мы, «современные люди», содрогнулись бы перед ясной непреклонностью расчёта и холодной строгостью того благородного понятия о браке, которое царило в среде любой здоровой аристократии — как в древних Афинах, так и ещё относительно недавно в Европе XVIII века. Именно потому понятие любовь как passion, как возвышенная страсть, было изобретено для аристократического мира и внутри этого мира, — то есть там, где принуждения и лишения были сильнее всего...
733.К будущему брака. — Усугубление налогового бремени при наследовании и т. д., а также увеличение военного налога с холостяков, начиная с определённого возраста и по нарастающей (внутри общины);
Разнообразные преимущества для отцов, которые породили на свет достаточно много мальчиков; при некоторых обстоятельствах предоставление им права дополнительных голосов;
Протокол медицинского освидетельствования, предшествующий любому бракосочетанию и подписанный членами правления общины; в нём должны содержаться ответы вступающих в брак и врачей на многие вполне определённые вопросы («история семьи»);
Как противоядие против проституции (или как средство её облагораживания): браки на определённый срок, узаконенные (на годы, месяцы, дни), с гарантиями для детей;
Всякий брак должен быть одобрен и узаконен ответственностью определённого числа доверенных лиц общины — как дело, всей общины касающееся.
734.И это тоже — заповедь человеческой любви. Бывают случаи, когда родить ребёнка было бы преступлением: например, для хронических больных или неврастеников третьей степени. — Что тут делать? — Можно, конечно, попытаться поддерживать в таких людях мужество целомудрия, — допустим, музыкой из «Парцифаля»: Парцифаль, этот образцовый идиот*, сам имеет достаточно оснований, чтобы не размножаться. Беда, однако, в том, что известная неспособность «совладать с собой» (то есть не реагировать на раздражители, особенно столь «пустячные», как зов пола) как раз и является одним из наиболее верных и частых признаков общего переутомления. Мы сильно просчитались бы, представляя себе, допустим, Джакомо Леопарди образцом целомудрия. Усилия священника или моралиста тут заведомо обречены на неудачу; лучше уж сразу просто посылать в аптеку. В конечном счёте здесь обязано выполнить свой долг общество: ведь столь же настоятельных и неотложных требований к нему совсем немного. Общество, как великий поверенный жизни, за всякую неудавшуюся человеческую жизнь перед самой жизнью в ответе, — ему же за эту жизнь и расплачиваться, следовательно, ему же и надлежало бы её предотвратить. В очень многих случаях обществу следует предотвращать зачатие — невзирая на происхождение, ранг и умственные заслуги оно должно иметь наготове самые суровые меры принуждения, лишения свободы, не останавливаясь при иных обстоятельствах даже перед кастрацией. Библейская заповедь «не убий!» сущая наивность в сравнении с непреложностью запрета на продолжение жизни для декадентов: «не зачинайте!»... Сама жизнь не желает знать и признавать никакой солидарности, никаких «равных прав» между живыми и вырождающимися частями организма: последние надобно вырезать — иначе весь организм погибнет. Сострадание к декадентам, равные права и для неудавшихся* — это была бы глубочайшая аморальность, это была бы сама противоприрода под видом морали!
735. Есть хилые, предрасположенные к болезням натуры, так называемые идеалисты, способные в жизни своей возвыситься только до преступления*, cru, vert*: это великое оправдание их мелкого и блеклого существования, расплата за годы малодушия и лживости; по меньшей мере хоть мгновение силы — от которого они затем и погибают.
736. В нашем цивилизованном мире мы знаем почти исключительно и только убогого преступника, затравленного проклятьями и презрением общества, неуверенного в себе, зачастую преуменьшающего и даже отрицающего своё злодеяние, короче — мы знаем неудавшийся тип преступника; и до чего же претит нам мысль, что все великие люди были преступниками (только с истинным размахом и уж никак не жалкими), что величие неотъемлемо от преступления (именно об этом глаголет нам опыт авгуров* и всех тех, кто спускался в самые глубинные недра великих душ). «Вольность птицы»* — свобода от обычая, совести, долга — всякий великий человек ведает эту подстерегающую его опасность. Но он и хочет её: он хочет великой цели, а значит, и средств к ней.
737. Времена, когда людьми правят посредством наград и наказаний, имеют в виду низкую, ещё очень примитивную человеческую разновидность: это как с детьми...
Внутри нашей поздней культуры есть нечто, что полностью упразднило смысл награды и наказания, — это фатализм и вырождение.
Действительное определение людских действий и поступков видами на награду и наказание предполагает молодые, сильные, энергичные расы... В старых же расах импульсы столь неодолимы, что одно лишь представление совершенно бессильно...
Неспособность оказать сопротивление малейшему импульсу там, где дан раздражитель, — наоборот, ощущение, что ты должен этому импульсу последовать, — эта крайняя возбудимость декадентов начисто лишает смысла все подобные системы наказания и исправления.
Понятие «исправление» [зиждется] на предпосылке нормального и сильного человека, отдельный поступок или проступок которого может быть как-то заглажен, чтобы этого человека не потерять, не иметь его своим врагом...
738. Воздействие запрета. — Всякая власть, которая запрещает, которая умеет вызвать страх в том, кому она что-то запрещает, — порождает «нечистую совесть» (то есть вызывает вожделения к чему-то с одновременным осознанием опасности их удовлетворения, с понуждением к скрытности, к лазейке, к украдке). Всякий запрет портит характер тому, кто подчиняется запрету не по своей охоте, а только по принуждению.
739. «Награда и наказание». — Они живут вместе, вместе и приходят в упадок. Сегодня никто не желает награды, не желает ни за кем признавать и права наказывать...
Установилось нечто вроде военного положения: каждый чего-то хочет, каждый имеет своего противника, и, вероятно, разумнее всего добиваешься своей цели, если удаётся договориться, — если заключаешь договор.
Истинно современным обществом было бы такое, в котором каждый по отдельности заключил бы свой «договор»: а уж преступник — это тот, кто договор преступил... Вот это была бы ясность. Но уж тогда анархистов и иных принципиальных противников общественной формации никто внутри той же самой формации терпеть бы не стал...
740. Преступление следует отнести к понятию «бунт против общественного порядка». При этом бунтаря не карают, его подавляют. Пусть этот бунтарь может оказаться жалким и презренным человеком — сам бунт его ни в коем случае не достоин презрения; а уж быть бунтарём относительно нашей формы общества нисколько не зазорно и ценность человека не роняет. Бывают случаи, когда такого бунтаря надо бы даже чтить, если он чует в нашем обществе нечто, против чего необходима война, — и пробуждает нас от дрёмы.
А тем, что преступник совершает нечто единичное против кого-то единичного, ещё вовсе не опровергается, что он всем инстинктом своим находится в состоянии войны против всего уклада жизни: его деяние — это просто симптом.*
Следовало бы понятие наказания свести к понятию: подавление бунта, превентивные меры по усмирению бунтовщиков (частичное или полное тюремное заключение). Но не следует посредством наказания выражать презрение: преступник — это по крайней мере человек, который рискует своей жизнью, честью, свободой — то есть человек мужественный. Не следует также понимать наказание как искупление или как расплату, словно между виной и наказанием возможны отношения обмена, — наказание не очищает, ибо преступление не пачкает.
Не следует закрывать перед преступником возможность установить свой мир с обществом — при условии, что он не принадлежит к расе преступников*. В последнем случае ему следует объявить войну ещё прежде, чем он успел предпринять хоть что-то враждебное (и первая операция, которой его следует подвергнуть, как только он окажется в руках властей, — это кастрация).
Не следует ставить преступнику в укор ни его дурные манеры, ни низкий уровень его интеллекта. Нет ничего необычного в том, что преступник сам себя не понимает: в особенности его бунтующий инстинкт, мстительное коварство déclassé* зачастую не доходят до его сознания, faute de lecture*; нет ничего необычного в том, что под впечатлением страха и неудачи он готов своё деяние клеймить и бесчестить; вовсе не говоря уж о тех случаях, когда, говоря языком психологии, преступник, следуя неясному для себя зову, посредством сопутствующего преступления сообщает своему злодеянию подложный мотив (например, совершая ещё и ограбление, хотя звала-то его кровь...)
Поостережёмся же судить о ценности человека по одному единственному его деянию. Об этом ещё Наполеон предупреждал. А особенно показательны в этом отношении так называемые горельефные, особо тяжкие преступления. Ну, а то, что мы с вами не имеем на совести ни одного убийства — о чём это говорит? Лишь о том, что нам для этого недостало двух-трёх благоприятных обстоятельств. А соверши мы их — что знаменовало бы это в нашей человеческой ценности? Вообще-то нас скорее бы начали презирать, если бы в нас нельзя было предположить способность при известных обстоятельствах убить человека. Ведь почти во всех преступлениях выражаются и такие свойства, без которых не обойтись мужчине. И вовсе не так уж не прав Достоевский, когда говорит об обитателях сибирских каторжных тюрем, что они составляют наиболее сильную и ценную часть русского народа.* Так что если у нас преступник напоминает чахлое, недокормленное растение, то это только не делает чести нашим общественным отношениям; во времена Ренессанса преступник процветал и даже на свой лад украшал себя доблестями, — правда, то были доблести ренессансного размаха, virtu*, добродетели, очищенные от морали.
Так давайте же возносить только тех людей, которых мы не презираем; моральное презрение — куда большее унижение и урон, чем какое угодно преступление.
741. Поношение только оттого вошло в наказание, что определённые кары налагались на презренных людей (например, рабов и т. д.). Те, кого наказывали больше всего, были презренными людьми, и в конце концов к наказанию присовокупилось и поношение.
742. В древнем уголовном праве было очень могущественно религиозное начало: а именно, понятие об искупительной силе наказания. Наказание очищает; в современном мире оно запятнывает. Наказание — это расплата: ты действительно избавляешься от того, за что ты хотел столько выстрадать. Если ты в эту силу наказания веришь, то потом и вправду получаешь облегчение и передышку, нечто близкое новому здоровью и восстановлению. Ты не только снова заключил свой мир с обществом, ты и в собственных глазах, перед самим собой вновь достоин уважения, — ты «чист»... Сегодня же наказание обрекает человека на изоляцию даже больше, чем сам проступок; злосчастье, следующее за проступком, настолько возросло, что всё оказывается как бы неизлечимым. После наказания человек предстаёт перед обществом — как враг... Получается, что отныне у общества одним врагом больше...
Само jus taloni* может быть продиктовано духом возмездия (то есть служить своего рода умерением инстинкта мести); но у ману*, например, это прежде всего потребность в том, чтобы иметь эквивалент для искупления, чтобы мочь снова быть «свободным» в религиозном смысле.
743. Мой более или менее категорический вопросительный знак применительно ко всем новейшим уголовным законоуложениям заключается вот в чём: если наказания должны причинять страдания пропорционально тяжести преступления, — а ведь именно этого вы все в принципе и хотите! — то тогда они должны назначаться каждому преступнику пропорционально его чувствительности к страданию: это означает, что предварительного определения наказаний за то или иное преступление, уголовного кодекса как такового вообще не должно быть! Но, учитывая, что не такая уж это лёгкая задача, — определить у преступника ступенчатую шкалу его удовольствий и неудовольствий, — пришлось бы in praxi*, видимо, от наказаний отказаться вовсе! Какой ужас! Не так ли? Следовательно...
744. Ах да, мы позабыли философию права! Эту дивную науку, которая, как и все моральные науки, ещё даже и в пелёнках не лежит!
Так например, она всё ещё не распознала — даже в среде мнящих себя свободными юристов — древнейшее и самое ценное значение наказания — да она его даже вовсе не знает; и до тех пор, покуда правовая наука не встанет на новую почву, а именно на почву сравнения народов и их истории, мы так и будем созерцать бесплодную борьбу в корне неверных абстракций, которые сегодня выдают себя за «философию права» и которые все скопом к жизни современного человека никакого касательства не имеют. А между тем, этот современный человек такое запутанное хитросплетение, в том числе и по части своих правовых воззрений, что допускает самые различные истолкования.
745. Один древний китаец уверял, будто своими ушами слышал: если империи гибнут, значит, в них было слишком много законов.
746. Шопенгауэр желает, чтобы всех плутов кастрировали, а дураков запирали в монастырь: интересно, с чьей точки зрения это было бы желательно? Плут имеет перед посредственностью то преимущество, что он не посредственность; а дурак имеет то преимущество перед всеми нами, что вид посредственности нисколько его не удручает...
Желательней было бы совсем иное: чтобы пропасть разверзалась всё шире, то есть чтобы плутовство и глупость росли... Ведь подобным образом расширялась сама человеческая природа... Но в конечном счёте это же и есть самое необходимое; оно, впрочем, происходит и так, не спрашивая, желаем мы того или нет. Глупость и плутовство прирастают: и в этом тоже «прогресс».
747. Сегодня в обществе развелось просто несметное количество всяческого почтения, такта, предупредительности, добровольного и почти подобострастного замирания перед чужими правами и даже перед чужими притязаниями; ещё большим почётом пользуется некий абстрактно-доброжелательный инстинкт человеческой ценности вообще, выказывающий себя в доверии и кредитах самого разного свойства; уважение к человеку — и притом совершенно не обязательно только к добродетельному человеку — вероятно, тот элемент, который сильнее всего отделяет нас от христианской системы ценностей.
В нас появляется изрядная доля иронии, если нам в наши дни ещё случается услышать проповедь морали; а уж тот, кто проповедует мораль, в наших глазах унижает себя и достоин насмешек.
Этот моральный либерализм — одна из лучших примет нашего времени. Ежели нам попадаются экземпляры, у которых таковой либерализм начисто отсутствует, мы уже предполагаем в человеке чуть ли не болезнь (пример Карлейля в Англии, пример Ибсена в Норвегии, пример шопенгауэровского пессимизма во всей Европе). Если что и примиряет с нашим веком, так это изрядная доза аморальности, которую он себе позволяет, ничуть не падая при этом в собственных глазах. Напротив! — И вправду, в чём состоит превосходство культуры над бескультурьем? Допустим, Ренессанса перед средневековьем? Всегда только в одном: в большой дозе признанной аморальности. Отсюда с необходимостью вытекает, как должны выглядеть все исполины человеческого развития в глазах фанатиков морали: как non plus ultra* морального разложения (припомним вердикт Савонаролы* о Флоренции, вердикт Платона об Афинах Перикла, вердикт Лютера о Риме, приговор Руссо обществу Вольтера, приговор всех немцев contra* Гёте*).
748. Хоть бы глоток свежего воздуха! Ну не может это абсурдное состояние Европы тянуться так долго! Есть ли хоть какая-то мысль за этим крупным рогатым скотским национализмом? Какой прок может быть сейчас, когда всё указует на большие и всеобщие интересы, в разжигании этих дремучих самолюбий?.. И всё это в ситуации, когда духовная несамостоятельность и отход от национального бьют в глаза, а вся ценность и смысл нынешней культуры — во взаимном слиянии и оплодотворении! ... И пресловутый «новый рейх»*, опять основанный на самой затёртой и присно презренной мысли: равенство прав и голосов...
Борьба за первенство внутри состояния, которое ни на что не пригодно: вся эта культура больших городов, газет, лихорадки и «бесцельности».
Экономическое объединение наступит с необходимостью — и так же, в форме реакции, придёт партия мира...
Партия мира, безо всякой сентиментальности, которая запретит себе и детям своим вести войны; запретит прибегать к услугам суда; которая вызовет против себя борьбу, нападки, гонения; партия угнетённых, по крайней мере на какое-то время; но уже вскоре — великая партия. Противница мести и всех иных чувств «задним числом».
Партия войны, с равной принципиальностью и строгостью действующая как по отношению к себе, так и в противоположном направлении.
749. Европейским правителям и вправду стоило бы подумать, смогут ли они обойтись без нашей поддержки. Мы, аморалисты, мы сегодня единственная сила, которая не нуждается в союзниках, чтобы прийти к победе: тем самым мы безусловно сильнейшие из сильных. Нам даже ложь не потребуется: какая ещё сила могла бы себе такое позволить? На нашей стороне великий соблазн, быть может, сильнейший из всех, какие есть на свете — соблазн истины... Истины? Да кто же это вложил мне в уста такое слово? Но я без колебаний беру его обратно; я это гордое слово с презрением отвергну: нет, даже она нам не нужна, даже и без истины мы всё равно придём к победе и могуществу. Волшебство, которое на нашей стороне, то око Венеры, что околдовывает и ослепляет даже противников наших, — это магия крайности, соблазн доходить во всём до последнего предела: мы, аморалисты — мы сами суть этот предел...
750. Трухлявые господствующие сословия испортили образ повелителя. «Государство», осуществляющее себя в форме суда, — это трусость, ибо нет великого человека, который мог бы послужить мерилом. — Под конец всеобщая хилость будет столь велика, что перед всякой силой воли, ещё способной отдавать приказы, люди будут падать ниц.
751. «Воля к власти» будет в демократический век столь ненавистна, что вся психология её будет казаться направленной на измельчание и оклеветание... Тип великого честолюбца? Должно быть, Наполеон! И Цезарь! И Александр!.. Как будто не они как раз были величайшими из мужей, презревших честь!..
Вот и Гельвеций обстоятельно внушает нам мысль, что люди, дескать, стремятся к власти, дабы иметь наслаждения, доступные властителю*: то есть он понимает это стремление к власти как волю к наслаждению, как гедонизм...
752. «Право, мудрость, дар руководства принадлежит немногим» — или «многим»: в зависимости от того, как чувствует народ, какой из двух этих принципов предпочитает, существует либо олигархическое правление, либо демократическое.
Самодержавие воплощает веру в одного правителя, стоящего над всеми, — в вождя, спасителя, полубога.
Аристократия воплощает веру в элитное человечество и высшую касту.
Демократия воплощает неверие в великих людей и элитное сословие: «Каждый равен каждому». «В сущности мы все скопом своекорыстные скоты и чернь».
753. Я питаю неприязнь:
1. к социализму, ибо он погружён в наивные грёзы об «истине, добре и красоте» и о равных правах; да и анархизм, только на более жестокий лад, стремится к тому же идеалу;
2. к парламентаризму и газетчине, ибо это средства, при помощи которых стадное животное делает себя господином и чуть ли не Господом.*
754. Вооружать народ — это в конечном счёте всегда вооружать чернь.
755. Как же смешны мне социалисты с их напыщенной верой в «доброго человека», которой притаился чуть ли не за каждым кустом, — нужно только весь прежний «порядок» отменить и дать волю всем «естественным наклонностям».
Впрочем, точно так же смешна и противоположная партия, ибо она не признаёт в законе — насилия, в авторитете любого рода — суровости и эгоизма. «Я и мой род», мы хотим господствовать и выжить: кто вырождается, тот будет вытолкнут или уничтожен, — таков основной инстинкт всякого древнего законодательства.
Представление о высшем роде людей ещё более ненавистно, чем представление о монархе. Антиаристократизм — этот просто использует ненависть к монархам как маску.
756. Какие же предательницы все партии! — Они выставляют на всеобщее обозрение те качества своих вождей, которые те сами, должно быть, с величайшим искусством держали под спудом.
757. Современный социализм хочет создать светскую разновидность иезуитства: каждый есть абсолютный инструмент*. Но ведь цель до сих пор не найдена. Тогда ради чего!
758.Рабство в наше время: варварство! Тогда где же те, на кого они работают? Однако не следует всегда ожидать одновременности существования двух дополняющих друг друга каст.
Польза и удовольствие как высшие ценности — это рабские теории жизни. «Благословение труда» — это прославление труда ради него самого. — Неспособность к otium*.
759. Нет никакого права ни на существование, ни на труд, ни тем более на «счастье»: отдельный человек в этом смысле ничем не отличается от самого презренного червя.
760. О массах надо думать столь же бесцеремонно, как сама природа: они нужны для сохранения вида.
761. На нужду масс взирать с грустной иронией: они хотят того, что мы просто можем — какая жалость!
762. Европейская демократия в наименьшей мере есть высвобождение сил. Она прежде всего высвобождение леностей, усталостей, слабостей.
763. [О будущем рабочего.] Рабочие должны научиться воспринимать жизнь, как солдаты. Вознаграждение, жалованье — но ни в коем случае не оплата! Никакой зависимости между мерой труда и выплатой денег! Вместо этого приставить индивидуума, в зависимости от его склада и разновидности, к такой работе, чтобы он достиг высшего, на что он способен.
764. Когда-нибудь рабочие станут жить, как нынешние буржуа; но над ними, отличаясь от них аскетическим отсутствием потребностей, как некая высшая каста: то есть бедней и проще, но во владении властью.
Для более низких людей действуют обратные критерии ценностей; тут главная задача в том, чтобы насадить в них «добродетели». Беспрекословность приказа; страшные меры принуждения; вырвать их из лёгкой жизни. Всем прочим дозволено подчиняться: а уж их тщеславие само потребует, чтобы подчинённость эта выглядела зависимостью не от великих людей, а от «принципов».
765. «Избавление от всяческой вины»
Принято говорить о «глубокой несправедливости» социального пакта: как если бы тот факт, что один человек рождается в благоприятных обстоятельствах, другой же в неблагоприятных, изначально был несправедливостью; или, ещё того пуще, что один человек рождается с одними свойствами, другой же с другими. Наиболее откровенные из этих противников общества утверждают: «Мы сами со всеми нашими скверными, болезненными, преступными свойствами, которые мы в себе признаём, суть лишь неизбежное следствие общественного угнетения слабых сильными»; ответственность за свой характер они перелагают на господствующие сословия. И грозятся, гневаются, проклинают; пылают добродетелью от возмущения, — дескать, скверным человеком, канальей не станешь просто так, сам по себе... Эта манера, это новшество наших последних десятилетий, величает себя, как я слышал, ещё и пессимизмом, а именно пессимизмом негодования. Тут делается притязание править историей, лишить историю фатальности её, разглядеть за её спиной — ответственность, а в ней самой — виновных. Ибо в этом-то всё и дело: виновные нужны. Люди не преуспевшие, декаденты всех мастей негодуют против себя и нуждаются в жертвах, чтобы не утолять свою неистовую жажду уничтожения за счёт себя же (что само по себе, возможно, и имело бы некоторый резон). Для этого им потребна видимость права, то есть теория, при помощи которой они могли бы свалить сам факт своего существования, своего так-и-всяк-бытия* на некоего козла отпущения. Этим козлом отпущения может оказаться и бог — в России нет недостатка в таких атеистах из мстительности* — или общественное устройство, или воспитание и образование, или евреи, или знать или вообще любые преуспевшие люди. «Это преступно — рождаться при благоприятных обстоятельствах: тем самым ты обделяешь и оттираешь других, обрекая их на порок или, страшно даже выговорить, на труд... Как же мне тогда не быть мерзким! Но с этим надо что-то делать, иначе мне этого просто не вынести!»... Короче, этот пессимизм негодования выдумывает ответственных, дабы подарить себе приятное чувство — чувство мести. Которое «слаще мёда», как говаривал ещё старец Гомер.
Причиной тому, что такая теория не встречает заслуженного отношения, то бишь презрения, оказывается элемент христианства, который всё ещё у всех нас в крови и из-за которого мы терпимы ко многим вещам только потому, что они издалека малость попахивают христианством... Социалисты апеллируют к христианским инстинктам, это ещё самая благородная из их хитростей... От христианства нам привычно суеверное понятие «души», «бессмертной души», душевной монады*, которая на самом деле обитает гдето в иных мирах и только случайно впала в те или иные обстоятельства, так сказать, в «земное», облеклась «плотью», — однако без того, чтобы сущность её при этом была затронута, а уж тем паче обусловлена. Общественные, родственные, исторические отношения для души суть лишь оказии, чтобы не сказать заминки*; и уж во всяком случае, она никак не их творение. Представление это сообщает индивидууму трансцендентность; вот почему ему и придаётся столь бессмысленная важность. На деле же это только христианство подбило индивидуум на то, чтобы возомнить себя судией над всем и вся, вменило ему манию величия почти в обязанность: ему, дескать, дозволено устанавливать вечные права по отношению ко всему временному и обусловленному! Что нам государство! Что общество! Что нам исторические законы! Что физиология! Тут глаголет сама потусторонность творения, сама непреходящесть в любой истории, тут глаголет нечто бессмертное, нечто божественное — душа! Гораздо глубже в самую плоть современности вошло ещё одно не менее вздорное христианское понятие — понятие равенства душ перед богом. В нём нам дан прототип всех теорий равных прав: сперва человечество научили в религиозном трепете лепетать о принципе равенства, потом соорудили ему из этого мораль: что же удивительного в том, что человек в конце концов принял этот принцип всерьёз, принял практически! Иными словами, принял политически, демократически, социалистически, негодующе-пессимистически...
Всюду, где начинали искать ответственных, поисками этими всегда руководил инстинкт мести. Этот инстинкт мести за тысячелетия настолько завладел человечеством, что вся метафизика, психология, все исторические представления, но прежде всего мораль им отмечены. Стоило только человеку начать думать, как он тут же тащил в свои мысли бациллу мести. Он заразил этой бациллой даже бога, он всё сущее лишил его невинности, а именно тем, что смысл любого так-и-всяк-бытия стал сводить к воле, к намерениям, к актам ответственности. Всё учение о воле, эта самая роковая из фальсификаций во всей предшествующей психологии, по большей своей части было изобретено с целью мести. Общественная полезность наказания — вот что гарантировало этому понятию его достоинство, его власть, его истинность. Авторов древнейшей из психологий — психологии воли — следует искать в тех сословиях, в чьих руках находилось право наказания, — прежде всего в сословии жрецов во главе древнейших общин; это они хотели сотворить себе право осуществлять месть — или сотворить богу право отмщения. С этой целью человек был помыслен «свободным»; с этой целью всякое действие должно было мыслиться как акт воли, а происхождение всякого действия — лежащим в сознании. Только в этих принципах вся старая психология и содержится.
Сегодня, когда Европа, похоже, двинулась в противоположном направлении, когда мы, алкионцы, со всею силой порываемся снова исторгнуть, изъять, изничтожить из мира понятие вины и понятие наказания, когда самые серьёзные наши устремления — на то, чтобы очистить психологию, мораль, историю, природу, общественные институты и санкции, наконец, самого бога от этой грязи — в ком следует видеть нам самых естественных своих антагонистов? Именно в тех апостолах мести и обид, в тех возмущённых пессимистах par exellence, которые видят свою миссию в том, чтобы эту свою грязь превратить в святыню под именем «негодование»... Мы, иные, те, которые хотим вернуть творению невинность его, намерены быть миссионерами более чистой мысли; хотим, чтобы человеку никто не задавал его свойств, ни бог, ни общество, ни родители и предки его, ни он сам, — чтобы никто не был в нём повинен... Нет такого существа, которое можно сделать ответственным за то, что кто-то вообще есть на свете, и что он таков, как он есть, что он рождён при таких-то обстоятельствах, в такомто окружении. — И это великое благо, что такого существа нет... Мы не есть результат некоего вечного намерения, некоей воли, некоего желания; через нас не предпринимается попытка достичь «идеал совершенства» или «идеал счастья» или «идеал добродетели», — точно так же, как не являемся мы и ошибкой Бога, от которой ему самому должно быть жутко (мысль, с которой, как известно, начинается Ветхий Завет).* Нет того места, той цели, того смысла, на которые мы могли бы переложить наше бытие, наше так-и-всяк-бытие. А главное: никто бы и не смог этого: невозможно управлять всем целым, это целое соизмерять, сравнивать, а тем паче его отрицать! Почему нет? — По пяти причинам, доступным даже самому скромному разумению: например, потому, что кроме этого целого ничего нет. И, ещё раз повторю, это великое благо, ибо в нём заключена невинность всего сущего.
766.Коренная ошибка: полагать цели в стадо, а не в отдельных индивидуумов! Стадо есть средство, не более того! Однако теперь пытаются стадо понимать как индивидуум, приписывая ему (стаду) более высокий ранг, чем отдельному человеку, — глубочайшее недоразумение! Так же как и стремление видеть в том, что создаёт стадность, в чувстве сопричастности, наиболее ценные стороны нашей натуры!
767. Индивидуум есть нечто совершенно новое и новотворящее, нечто абсолютное, все действия его есть всецело его достояние.
И оценку своих действий отдельный человек в конечном счёте берёт в себе самом: потому что и слова предания он тоже поневоле трактует для себя сугубо индивидуально. Пусть он не создал формулу, однако по меньшей мере толкование её будет личным: то есть как толкователь он всё ещё творит.
768. «Я» порабощает и убивает: оно работает как органическая клетка — грабит и насилует. Оно хочет регенерироваться — беременность. Оно хочет родить себе бога и видеть у того в ногах всё человечество.
769. Всё живое со всею силой распространяется вокруг себя в пределах досягаемости, подчиняя себе всё слабейшее: в этом его наслаждение собой. Усугубляющееся «очеловечивание» этой тенденции состоит в том, что всё тоньше ощущается, насколько трудно поглотить другого действительно до конца: как всякое грубое ущемление, хоть оно и показывает нашу власть над другим, в то же время тем более отчуждает от нас его волю, — а значит, внутренне делает его всё менее покорным.
770. Та степень сопротивления, которую надо преодолевать постоянно, чтобы оставаться наверху, и есть мера свободы, как для отдельного человека, так и для обществ; а именно свобода, приложенная как позитивная власть, как воля к власти. Исходя из этого, высшая форма индивидуальной свободы, суверенитет, должна произрастать не далее, чем в пяти шагах от своей противоположности, там, где опасность рабства развесила над всем сущим добрую сотню своих дамокловых мечей. Если так посмотреть на историю: времена, когда «индивидуум» вызревает до такой степени совершенства, то бишь становится свободным, когда достигается классический тип суверенного человека, — о нет! такие времена никогда не бывали гуманными!
Тут нет иного выбора. Либо наверх — либо вниз, как червь, презренный, ничтожный, растоптанный. Надо иметь против себя тиранов, чтобы самому стать тираном, то есть свободным. Это отнюдь не малое преимущество — иметь над собой сотню дамокловых мечей: благодаря этому научаешься танцевать, осваиваешь «свободу передвижения».
771. Изначально человек более, чем любое животное, альтруистичен: отсюда его медленное становление (ребёнок) и высокая степень развития, отсюда и чрезвычайная, последняя стадия эгоизма. — Хищники гораздо индивидуальнее.
772. [К критике «себялюбия».] Непроизвольная наивность Ларошфуко, который полагает, что изрекает нечто смелое, изысканное и парадоксальное — в ту пору любая «истина» в области психологии ещё способна была удивлять. Пример: «les grand âmes ne sont pas celles qui ont moins de passions et plus de vertus que des âmes communes, mais soulement celles qui ont de plus grands desseins».* Вот и Джон Стюарт Милль (который Шамфора* называет новым Ларошфуко XVIII столетия, только более благородным и философским), видит в нём лишь остроумного наблюдателя всего того в человеческой груди, что сводится к «зауряднейшему себялюбию» и добавляет: «истинно благородный дух не в силах возложить на себя необходимость непрестанного созерцания подлости и низости, кроме как из желания показать, в борьбе против каких порочных влияний способны победоносно утвердиться высший смысл и благородство характера».
773. Морфология самолюбия
Первая точка зрения.
А: в какой мере чувства сопричастности, общности являются низшей, подготовительной ступенью — во времена, когда личное самолюбие, инициатива полагания ценностей ещё вообще невозможны.
Б: в какой мере степень коллективного самолюбия, гордость над-стоянием своего клана, чувство возвышенного неравенства и неприязнь к посредничеству, равноправию, примирению между кланами, есть школа самолюбия индивидуального: а именно в той мере, в какой она принуждает всякого отдельного представлять гордость за целое... Он должен говорить и действовать с уважением к себе, покуда он в своём лице представляет общность...* а так же: когда индивидуум ощущает себя орудием и рупором божества.*
В: в какой мере эти формы отказа от себя, самоотречения и вправду придают личности чувство своей колоссальной важности; в той мере, в какой ими пользуются высшие силы: религиозный страх перед собой, вдохновение пророка, поэта...
Г: в какой мере ответственность за целое сообщает и дозволяет отдельному человеку более широкий взгляд, твёрдость и суровость руки, рассудительность и хладнокровие, значительность жестов и всей повадки, которые он сам по себе, ради себя и из себя, не смог бы себе позволить.
In summa: коллективное самолюбие есть большая подготовительная школа личного суверенитета.
Истинно благородно то сословие, которое передаёт эту науку из поколения в поколение.
774.Замаскированные разновидности воли к власти.
1. Потребность в свободе, независимости, а также к внутреннему равновесию, миру, скоординированности. Также отшельники, «духовная свобода». В самой низшей форме: просто желание быть, «тяга к самосохранению».
2. Вступление в ряды, дабы в составе большого целого удовлетворить его волю к власти: подчинение, стремление сделать себя необходимым, незаменимым, полезным для того, в чьих руках сила; любовь как лазейка к сердцу более сильного — чтобы повелевать им.
3. Чувство долга, совесть, самоутешение от своей принадлежности к более высокому, чем реальные правители, рангу; признание существующей иерархии рангов, ибо она позволяет осуществляться правлению, в том числе и над более могущественными, чем ты сам; самоосуждение; изобретение новых ранжиров ценностей (классический пример — евреи).
775. [Хвала, благодарность как воля к власти.]
Хвала и благодарность за урожай, хорошую погоду, победу, свадьбу, мир: — все празднества нуждаются в субъекте, на который выплёскивается это чувство. Нам хочется, чтобы то хорошее, что случилось с нами, было нам причинено: нам хочется виновника. Точно так же и перед произведением искусства: его одного недостаточно, мы хвалим автора, опять же виновника. — Что же тогда это такое — хвалить? Своего рода возмещение за воспринятые благодеяния, это наше воздаяние, подтверждение нашей власти — ибо хвалящий одобряет, высказывает приговор, оценивает, правит суд: он признаёт за собой право, полномочие на одобрение, полномочие на распределение почестей... Возвышенное чувство счастья или жизнерадостности есть также возвышенное чувство могущества: исходя из него человек хвалит (исходя из него человек выдумывает и ищет виновника, «субъект»). Благодарность как добрая месть: строже всего взыскуется и исполняется там, где нужно соблюсти гордость и равенство, то есть там же, где и месть вершится всего легче.
776. О «маккиавелизме» власти
Воля к власти проявляется:
а) у угнетённых, рабов всех видов, как воля к «свободе»: при этом просто вырваться представляется главной и единственной целью (морально-религиозной: «ответствен перед собственной совестью»; «евангелистская свобода» и т. д.);
б) у разновидностей более сильных, дорастающих до власти, — как воля к превосходству; если же таковая на первых порах безуспешна, то она ограничивается волей к «справедливости», то есть к равной мере прав с теми, кто господствует;
в) у самых сильных, богатых, независимых, мужественных — как «любовь к человечеству», к «народу», к Евангелию, к истине, богу; как сострадание; самопожертвование и т. д.; как одоление, увлекающее за собой, берущее к себе в служение; как инстинктивное причисление себя к большому количеству власти, которому ты — герой, пророк, кесарь, мессия, пастырь — полагаешь давать направление (и половая любовь относится сюда же: она хочет одоления, овладения и она проявляется как само-отдача... В сущности это только любовь к своему «орудию», своему «коню» ... убеждение человека в том, что ему то-то и то-то принадлежит, как кому-то, кто в состоянии это использовать).
«Свобода», «справедливость» и «любовь»!!!
777.Любовь. — Загляните в неё: эта любовь, это сострадание женщин — есть ли что-либо более эгоистичное? ... А когда они жертвуют собой, своей честью, своим добрыми именем — кому они приносят себя в жертву? Мужчине? Или скорее своему необузданному влечению? — Это точно такие же самовлюблённые вожделения, пусть они в данному случае несут благо другим и насаждают благодарность... — В какой мере подобная гиперфетация* единой оценки способна «освятить» всё остальное!!
778.«Чувства», «страсти». — Страх перед чувствами, перед вожделениями, перед страстями, когда он заходит столь далеко, что отрицает таковые, уже есть симптом слабости: крайние средства всегда суть признак ненормальных состояний. Чего здесь недостаёт, или, resp.*, что здесь подточилось, — это сила воли, необходимая для подавления импульса: если у тебя есть предчувствие, что придётся уступить, придётся поневоле отреагировать, то лучше уклониться от случайностей («соблазнов»).
«Побуждение чувств» лишь в той мере является соблазном, в какой мы имеем дело с существом, чья нервная система слишком подвижна и подвержена внешним воздействиям: в противном же случае, при неподатливости и жёсткости системы, потребны сильные внешние раздражители, чтобы привести в действие функции...
Распутство не устраивает нас лишь в том, кто не имеет на это права; а почти все страсти приобрели дурную славу из-за тех, кто не нашёл в себе достаточно сил обернуть эти страсти себе на пользу...
Надо отдать себе отчёт в том, что против страсти можно иметь ровно столько же, сколько против болезни: тем не менее — без болезни нам нельзя обойтись, а ещё менее без страстей... Нам нужно анормальное, через эти великие болезни мы даём неимоверно сильный толчок жизни...
В частностях же следует различать:
1. Всепоглощающую страсть, которая приносит с собой наиболее выраженную форму здоровья вообще: здесь координация внутренних систем и их работа в едином служении достигается наилучшим образом — но ведь это же почти определение здоровья!
2. Противоборство страстей, двойственность, тройственность, множественность «душ в одной груди»*: это крайнее нездоровье, внутренний развал, растаскивающий целое на части, выдающий и усугубляющий внутреннюю расколотость и анархизм: разве что в конечном итоге какая-то одна страсть возобладает. Возвращение здоровья.
3. Сосуществование, без противоборства, но и без союзничества: сосуществование часто случайное, периодическое, но и тогда, поелику оно обрело внутренний порядок, тоже вполне здоровое... Сюда относятся наиболее интересные люди, хамелеоны; они не в разладе с собой, живут счастливо и уверенно, но лишены развития, — их состояния покоятся рядом, даже если они семь раз разделены. Эти люди меняются, но не знают становления...
779.Количество в объекте наблюдения в его воздействии на оптику оценки: крупный преступник и мелкий преступник. Количество в объекте воли определяет и в субъекте воли, уважает ли он себя или ощущает себя малодушным и жалким.
Точно также и мера духовности в средствах в их воздействии на оптику оценки. Насколько по-иному выглядит философский новатор, испытатель и поборник насилия против заурядного разбойника, варвара и искателя приключений! — Лживая личина «бескорыстия».
Наконец, благородные манеры, осанка, храбрость, уверенность в себе — как меняют эти средства оценку того, что достигается с их помощью!
К оптике оценки.
Влияние количества (малое, большое) в цели.
Влияние духовности в средствах.
Влияние манер в действиях.
Влияние удачи или неудачи.
Влияние сил противника и их оценки.
Влияние дозволенного и запретного.
780.Приёмы искусства, дабы вызвать действия, реакции и аффекты, которые, по индивидуальной мерке, не являются дозволительными ни по части «приличий», ни по части «вкуса»:
— искусство по принципу «подайте нам это со вкусом», которое позволяет нам вступать в такие отчуждённые миры;
— историк, который показывает их вид права и разумность; путешествия; экзотизм; психология; уголовное право; сумасшедший дом; преступники; социология;
— «безличность», когда мы, выступая медиумами коллективного существа, позволяем себе такие аффекты и действия (коллегии судей, жюри присяжных, гражданин, солдат, министр, правитель, товарищество, «критики») ... даёт нам чувство, как если бы мы совершали жертвоприношение...
781. Предусмотрительность в отношении себя и своего «вечного блаженства» не есть признак широкой и уверенной в себе натуры: широкая натура у самого чёрта не побоится спросить, суждено ли ей блаженство, — в ней нет такого интереса к счастью в любой его форме, она есть сила, дело, вожделение, — она навязывает себя вещам, она посягает на вещи...
Христианство — это романтическая ипохондрия тех, кто непрочно стоит в жизни; всюду, где на первый план выступает гедонистическая перспектива, уместно предполагать страдания и определённую человеческую неудачливость.
782. «Возрастающая автономия индивидуума» — вот о чём рассуждают эти парижские философы, такие, как Фулье*: взглянули бы хоть раз со стороны на эту race moutonnière*, представителями которой они сами являются!..
Раскройте же ваши глаза, господа социологи будущего!
Индивидуум стал сильным при прямо противоположных условиях: то, что вы описываете, есть крайнее ослабление и захирение человека, вы сами того желаете и привлекаете для этой цели весь лживый аппарат старого идеала! Вы сами таковы, что и вправду воспринимаете ваши стадные запросы как идеал!
Полное отсутствие психологической вменяемости!
783. Кажущаяся противоположность двух черт, отличающих современного европейца: стремление к индивидуализму и требование равных прав. Наконец-то я в этом разобрался! А именно: индивидууму свойственно крайне обострённое тщеславие. Оно-то, со свойственной ему мгновенной ранимостью сознания, и требует, чтобы всякий иной был заранее поставлен с ним вровень, чтобы он был только inter paris*. Это характерно для общественной расы, в которой способности и силы и вправду не слишком разнятся между собой. Гордость, взыскующая одиночества и лишь немногих ценителей, здесь совершенно не находит понимания; «настоящий», «большой» успех мыслим только в массах, люди вообще почти перестали понимать, что массовый успех — это всегда по сути успех мелкий, ибо pulchrum est paucorum hominum*.
Всякая мораль ничего не желает знать ни о каких «ранжирах» между людьми: правоведы знать ничего не знают об общинном сознании. Принцип индивидуализма отвергает идею особо великих людей и требует точного глаза и быстрого распознавания таланта среди примерно равных; а поелику в таких поздних и цивилизованных культурах что-то от талантов имеется в каждом, то каждый вправе и претендовать на свою долю почестей, вот почему сегодня, как никогда, расцвело публичное поощрение мелких заслуг, что сообщает нашей эпохе видимость беспредельной дешевизны. Дорогого стоит только беспредельная ярость — однако даже в искусствах она направлена не против тиранов и пресмыкающихся перед народом мошенников, а против людей истинно благородных, которые презирают удел многих. Требование равных прав (например, права судить всех и вся) по самой сути своей анти-аристократично.
Столь же чуждо нашему веку и исчезновение индивидуума, погружение его в некий единый великий тип, желание быть не-личностью, в чём прежде состояло отличие и рвение многих возвышенных людей (среди них и величайших поэтов); или «быть полисом», как в Греции;* орден иезуитов*, прусский офицерский корпус* и чиновничество*; или быть учеником и воспреемником великого мастера: для всего этого потребны необщественные состояния и отсутствие мелких тщеславий.
784. Индивидуализм есть скромная и не осознанная ещё разновидность «воли к власти»; когда отдельному человеку кажется уже достаточным просто вызволиться из-под владычества общества (неважно, чьё это владычество — государства или церкви). Он противопоставляет себя даже не как личность, а как отдельный человек; он представляет всех отдельных против всеобщности. Это значит: инстинктивно он ставит себя на одну доску с любым другим отдельным человеком; всё, что он отвоёвывает, он отвоёвывает не для себя как личности, а для себя как всякого отдельного против всеобщности.
Социализм — это всего лишь агитационное средство индивидуализма; он понимает, что для достижения чего-то необходимо организовать из себя всеобщность, некую «силу». Но то, к чему он стремится, не есть сообщество как цель всякого отдельного, а сообщество как средство осуществления многих отдельных: — это и есть инстинкт социалистов, в отношении которого они зачастую сами себя обманывают (не говоря уж о том, что они, дабы пробиться, зачастую вынуждены обманывать и других). Альтруистическая моральная проповедь на службе индивидуал-эгоизма: одна из обычнейших подтасовок девятнадцатого столетия.
Анархизм, опять-таки, всего лишь агитационное средство социализма; с его помощью социализм возбуждает страх, начинает завораживать и терроризировать людей страхом: а прежде всего — он оказывается притягательным, пусть хотя бы в мыслях, для людей мужественных, отважных.
Невзирая на всё это: индивидуализм есть самая скромная стадия воли к власти.
Едва человек достиг некоторой независимости, он хочет большего: в нём, по мере его сил, проступает обособление: отдельный человек уже не полагает себя без разбору равным всем и каждому, а ищет подобных себе, — он отделяет других от себя. За индивидуализмом следует образование членов и органов: родственные тенденции сопоставляются, пробуют своё могущество, между этими центрами могущества — трения, война, познание взаимных возможностей, выравнивание, сближение, установление обмена достижениями. В итоге: иерархия рангов.
[Резюме:]
1. индивидуумы высвобождаются;
2. они вступают в борьбу, договариваются о «равенстве прав» («справедливость» как цель);
3. когда это достигнуто, действительные неравенства сил проявляются с тем большим эффектом (потому что в великом целом царит мир, и многие мелкие количества силы уже составляют различия, такие, которые прежде были почти равны нулю). Теперь отдельные люди организуются в группы; группы же стремятся к завоеванию преимуществ и перевеса. Борьба, в более мягкой форме, разгорается сызнова.
Люди хотят свободы, покуда они не имеют никакой власти. Получив какую-то власть, они хотят сверх-власти, господства; и только не завоевав господства (на это ещё сил не хватает), начинают требовать «справедливости», то есть равной власти.
785. Исправление понятия.*
Эгоизм. — Постигнув, насколько «индивидуум» есть заблуждение, — ибо на деле всякое отдельное существо есть именно весь процесс по прямой линии (не просто унаследованный, а именно он сам...), — только тогда можно понять, сколь неимоверно большое значение имеет отдельное существо. Инстинкт говорит в нём совершенно правильно. Там, где инстинкт этот ослабевает (то есть там, где индивидуум ищет свою ценность только в служении другим), можно с уверенностью предполагать утомление и вырождение. Альтруизм как умонастроение, если это всерьёз и без тартюфства, есть инстинкт, выражающий стремление обрести хотя бы вторичную ценность, на службе у других эгоизмов. В большинстве случаев, однако, альтруизм только видимость, это обходной манёвр ради сохранения чувства собственного достоинства, чувства собственной ценности.
786. История возникновения и отпадения морали
Тезис первый. Моральных поступков не бывает вообще: таковые есть совершенная мнимость. Не потому только, что они недоказуемы (что признавал, например, Кант, равно как и христианство), но и потому, что вообще невозможны. Люди, по психологическому недоразумению, изобрели противоположность движущим их силам, и полагают, что нашли имя для иного вида этих движущих сил; изобрели фиктивное primum mobile*, которого не существует вовсе. По логике, из которой вообще выведена антитеза «морального» и «аморального», следует на самом деле заключить вот что: бывают только аморальные намерения и поступки.
Второй тезис. Различение между «моральным» и «аморальным» исходит из того, что как моральные, так и аморальные поступки суть акты свободной спонтанности, — короче, что таковая свободная спонтанность существует, или, иначе говоря: что моральная оценка вообще относима только к одному виду намерений и поступков, а именно — к свободным намерениям и поступкам.
Но весь этот вид намерений и поступков — опять же чистая мнимость: того мира, к которому моральный масштаб только и приложим, не существует вовсе.
Не бывает ни моральных, ни аморальных поступков.
Психологическое заблуждение, из которого возникла понятийная антитеза «морального» и «аморального»: «самоотверженный», «неэгоистичный», «готовый к самопожертвованию» — всё это нереально, фиктивно.
Ошибочный догматизм в отношении «ego»: то же самое, что и взятое атомистически, в ложной антитезе к «Не-Я»*; тем самым выделено из миростановления, как нечто сущее. Ложная субстанционализация «Я»: её, (уверовав в индивидуальное бессмертие) и особенно под напором религиозно-моральных установлений, сделали догматом веры. После этого искусственного выделения «ego» и объявления его само-по-себе сущим получили антитезу ценностей, которая казалась неоспоримой: отдельное «ego» и неимоверное «Не-Я». Казалось самоочевидным, что ценность отдельного «ego» может состоять лишь в том, чтобы относить себя к неимоверному «Не-Я», то есть подчинять себя ему и ради него существовать. — Тут все определяли стадные инстинкты: ничто так не претит этим инстинктам, как суверенитет отдельной особи. Но если предположить, что «ego» понимается как само-по-себе-сущее, тогда оказывается, что ценность его — в самоотрицании.
Итак:
1. Ложное обособление «индивидуума» как атома;
2. Признание заслуг стада, которое это желание оставаться атомом не приемлет и воспринимает его как враждебное;
3. Как следствие: преодоление индивидуума через смещение его цели;
4. Тогда стало казаться, что есть самоотрицающие действия: вокруг оных нафантазировали целую сферу антитез;
5. Спрашивали: в каких действиях человек себя утверждает сильнее всего? На них (половая сфера, алчность, властолюбие, жестокость и т. д.) и громоздили принуждение, ненависть, презрение: люди верили, что существуют несамостные влечения, поэтому всё самостное отвергалось, требовали несамостного.
6. Как следствие — что происходило? Самые сильные, естественные, больше того, единственно реальные влечения загонялись под спуд, — впредь, чтобы счесть то или иное действие похвальным, нужно было в нём наличие подобных влечений отрицать: чудовищная фальсификация in psychologicis*. Даже всякий вид «самодовольства» можно себе было позволить, лишь превратно перетолковав его для себя sub specie boni*. И напротив: та братия, которая имела свою выгоду в том, чтобы отнять у человека довольство собой (представители стадного инстинкта, например, священники и философы), стала изощрённо и психологически остроумно доказывать, насколько неодолимо повсюду вокруг распространилось себялюбие. Христианский вывод: «Всё есть грех; и наши добродетели тоже. Абсолютная порочность человека. Альтруистические поступки невозможны.» Первородный грех.* Короче: перенеся свои инстинкты в противоположность чисто иллюзорному миру добра, человек кончил в итоге самопрезрением, уверенностью в том, что он не способен к действиям, которые считаются «хорошими», «добрыми».
NB. Тем самым христианство знаменует прогресс в психологическом заострении взгляда: Ларошфуко и Паскаль. Оно постигло сущностную однородность человеческих действий и их оценочное сходство в главном: (все аморальны).
И тогда всерьёз взялись за то, чтобы пестовать людей, в которых себялюбие убито: священников, святых*. При этом, даже усомнившись в возможности достижения «совершенства», в своём знании того, что есть совершенство, не сомневались ничуть.
При этом психология святого, священника, «доброго человека», конечно же, с неизбежностью оказывалась штукой чисто фантасмагорической. Действительные мотивы поступков объявлялись «дурными»: значит, чтобы вообще мочь действовать и действия предписывать, нужно было действия, в принципе невозможные, описывать как возможные и тут же возводить их в ранг праведности. С тем же лицемерием, с каким прежде охаивали, теперь начали почитать и идеализировать.
Лютование против жизненных инстинктов — «святость», достойная поклонения. Абсолютное целомудрие, абсолютное послушание, абсолютная бедность: священнический идеал. Подаяние, сострадание, пожертвования, отрицание прекрасного, разумного, чувственного, неприязненный взгляд на все сильные качества, которые в тебе есть: мирской идеал.
Жизнь идёт вперёд: опороченные инстинкты тоже пытаются обрести права гражданства (например, лютерова Реформация: грубейшая форма морального лицемерия под видом «свободы Евангелия») — их перекрещивают, давая им праведные имена; опороченные инстинкты силятся выказать себя необходимыми, дабы вообще сделались возможными инстинкты добродетельные; надо vivre, pour vivre pour autrui*: эгоизм как средство к цели; человечество идёт дальше, теперь уже пытаясь дать права существования как эгоистическим, так и альтруистическим побуждениям: равенство прав как тем, так и другим (с точки зрения пользы); род людской идёт ещё дальше, отыскивая высшую полезность в предпочтении эгоистической точки зрения перед альтруистической: полезнее в смысле счастья или развития человечества и т. д. Итак: возобладание прав эгоизма, но в сугубо альтруистической перспективе («общее благо человечества»); далее пытаются примирить альтруистический образ действий с естественностью, ищут альтруистическое в основах самой жизни; ищут эгоистическое и альтруистическое как равно обоснованное в сущности жизни и природы; мечтают об исчезновении этого противоречия когда-нибудь в будущем, где, путём неустанного приспособления, эгоистическое одновременно станет и альтруистическим; наконец, постигают, что альтруистические действия суть проявления эгоистических, — и что степень, в которой человек любит, расточает себя, есть доказательство для обоснования его индивидуального могущества и его личностности. Короче, что делая человека злее, его делают лучше, — и что одно не может существовать без другого...
Тем самым сдёрнут покров с чудовищной фальсификации психологии всего предыдущего человечества.
Выводы: существуют только аморальные намерения и поступки; следовательно, так называемые моральные подлежат изобличению в аморальности. Выведение всех аффектов из единой воли к могуществу: по существу.
Понятие жизни: в кажущемся противопоставлении («добра и зла») выражаются различные степени силы инстинктов, их временные иерархии, ранжиры, с помощью которых определённые инстинкты держатся в узде или используются.
Оправдание морали: экономическое и т. д.
Против второго тезиса. Детерминизм: попытка спасти мир морали тем, что транслоцируют его — в неизвестность. Детерминизм — только модус, позволяющий аннулировать наш авторитет после того, как ему в механистически мыслимом мире уже не находится места. Вот почему детерминизм следует атаковать и подрывать, равно как и оспаривать наше право на разделение между миром самим по себе и миром феноменальным.
787. Абсолютная необходимость совершенно освободиться от целей: иначе нам нечего и пытаться жертвовать собой и давать себе волю! Только невинность становления даёт нам величайшее мужество и величайшую свободу.
788.Вернуть злому человеку чистую совесть — не в этом ли было моё непроизвольное стремление? Притом человеку постольку злому, поскольку он человек сильный? (Привести здесь суждение Достоевского о преступниках в тюрьмах.)
789. [Наша новая «свобода».] Какое чувство свободы заключается в том, чтобы ощущать, как ощущаем это мы, уже освобождённые духом, что мы не впряжены в систему «целей»! Равно как и то, что понятия «награды» и «наказания» имеют место обитания не в существе бытия! Равно как и то, что добрые и злые поступки не сами по себе, а только с точки зрения сохранения определённых видов человеческих сообществ следует называть добрыми или злыми! Равно как и то, что все наши подсчёты болей и радостей не имеют никакого космического, а тем паче метафизического значения.
Тот пессимизм, пессимизм Эдуарда фон Гартмана, пессимизм, самонадеянно берущий на себя смелость взвешивать на чашечках весов радости и невзгоды существования, с его произволом самозаточения в докоперниканскую тюрьму и в докоперниканский кругозор, был бы безнадёжной отсталостью и ретроградством, если, конечно, это не просто издержки пресловутого берлинского юмора.*
790. Разобравшись в отношении собственной жизни с вопросом «Зачем?», вопросом «Как?» легко поступиться. Когда на первый план выступает значимость радостей и горестей, когда гедонистически-пессимистические учения обретают всё большую влиятельность, это уже есть знак неверия в «Зачем?», в цель и смысл, уже есть недостаток воли; самоотречение, резиньяция, добродетельность, объективность по меньшей мере уже могут быть признаками того, что в главном намечается недостаток.
791. Немецкой культуры как таковой, можно считать, ещё не было. Против этого тезиса нельзя возразить в том смысле, что в Германии, дескать, были великие отшельники-одиночки — Гёте, к примеру: у тех была своя, собственная культура. Но как раз вокруг них, как вокруг мощных, гордых, одиноко разбросанных утёсов, всегда простиралось всё прочее немецкое бытие, в качестве их противоположности, а именно в виде зыбкой, тряской, заболоченной почвы, на которой каждый шаг и всякая поступь заграницы оставляли свой след и отпечаток: «немецкое становление» было вещью без характера, оно отмечено почти безграничной податливостью.
792. Германии, которая богата ловкими и хорошо начитанными учёными*, уже долгое время до такой степени недостаёт истинно широких душ, могучих умов, что, похоже, она и вовсе забыла, что это такое — широкая душа и могучий ум: в наши дни на рынок идей почти без зазрения совести и без всякого смущения выходят посредственные, да к тому же и плохо сложенные* людишки и расхваливают самих себя как великих мужей и реформаторов; как это делает, к примеру, Евгений Дюринг*, ловкий и хорошо начитанный учёный, который, однако, почти каждым словом своим выдаёт, что он скрывает в себе мелочную, терзаемую завистью душонку, и что движет им не могучий, всепоглощающий, благодеянно-расточительный дух — а одно лишь честолюбие! Однако жаждать почестей в нашу эпоху для философа ещё более недостойно, чем в какую-либо из прошлых: сейчас, когда правит чернь, когда именно чернь раздаёт почести!
793. Моё «будущее»: — неукоснительное политехническое образование.
Военная служба: надо, чтобы в принципе каждый мужчина высших сословий — кем бы он там ни был — был ещё и офицером.*
794. Наши религия, мораль и философия суть формы декаданса современного человека.
— Противодвижение: искусство
795.Художник-философ. Более высокое понятие искусства. Способен человек настолько далеко поставить себя от других людей, чтобы воплощать, на них глядя? (Предварительные упражнения: 1. воплощающий самого себя, отшельник; 2. до-нынешний художник, как мелкий свершитель, в одном материале.)
796. Произведение искусства, когда предстаёт без художника, например, как тело, как организация (прусский офицерский корпус, орден иезуитов). В какой мере художник — только предварительная ступень.
Мир как саморождающееся произведение искусства.
797. Феномен «художника» ещё легче других просматривается: — отсюда и взглянуть на основные инстинкты власти, природы и т. д.! А также религии и морали!
«Игра», бесполезное — как идеал нагромождённого играючи, как «детское». «Детскость» Бога, paiz paizwn.
798. Аполлоновское, дионисийское. — Есть два состояния, в которых искусство само проявляется в человеке как природная стихия, властная над ним, хочет он того или нет: одно — как тяга к видению и другое — как тяга к оргиазму. Оба состояния встречаются и в нормальной жизни, только в более слабой форме: во сне и в опьянённости.
Но между сном и опьянённостью то же самое противоречие: и тот, и другая высвобождают в нас художественные стихии, но каждое различные: сон — стихию зрения, сочетания, сочинения; опьянённость — стихию жестов, страсти, пения, танца.
799. В дионисийской опьянённости сексуальность и вожделение; они и в аполлоновском начале не отсутствует. Видимо, должно быть ещё одно темповое различие между двумя состояниями...
Чувство полного покоя, свойственное восприятию в некоторые моменты опьянённости (если строже: замедление чувства времени и пространства), наиболее охотно находит отражение в видении самых спокойных повадок и душевных движений. Классический стиль в существенной мере являет этот покой, простоту, сжатость, концентрацию — высшее чувство могущества сконцентрировано в классическом типе. Затруднённость реакции; великость сознания; нет чувства борьбы.
800. Чувство опьянённости, действительно вызываемое избытком сил: отчётливей всего в периоды спаривания полов — новые органы, новые умения, цвета, формы... «украшение» как следствие повышенной силы. Украшение как выражение победоносной воли, возросшей координации, гармонизации всех сильных стремлений, безупречно перпендикулярного упора. Логическая и геометрическая простота есть следствие повышения силы: и наоборот, восприятие такой простоты повышает чувство силы... Пик развития: грандиозный размах.
Безобразие означает декаданс типа, противоречие и низкую концентрацию внутренних стремлений — означает нисхождение, ниспадение организующей силы, или, на языке психологии, деградацию «воли»...
Состояние радости, именуемой опьянённостью, есть именно повышенное чувство могущества... Меняется ощущение пространства и времени: тебе открываются невероятные дали, и они обозримы; расширение взгляда, способного узреть большие массы и просторы; утоньшение всех органов, ведающих восприятием всего мельчайшего и мимолётнейшего; дивинация, сила понимания по тишайшей подсказке, в ответ на малейший толчок извне — «интеллигентная» чувственность... сила как чувство подвластности мускулов, гибкости и бодрости в движениях, как танец, как лёгкость и престо; сила как жажда выказать и доказать силу, как бравурность, приключение, бесстрашие, равнодушие к опасности... Все эти высшие моменты жизненности взаимосвязаны и взаимовозбудимы; мира образов и представлений, вызываемых одним, достаточно, чтобы послужить импульсом для других. Таким образом в конце концов вросли друг в друга состояния, которые, возможно, имели причины существовать по отдельности. Например: религиозный экстаз и половое возбуждение (два глубоких чувства, постепенно обретшие почти удивительную координацию. Что нравится всем набожным женщинам, старым и молодым? Ответ: святой с красивыми ногами, ещё юный, ещё идиот...) Жестокость трагедии и сострадание (тоже вполне нормально согласуются...) Весна, танец, музыка, вся состязательность полов — и ещё та самая фаустовская «бесконечность в груди»...
Художники, если они чего-то стоят, урождаются сильными (так же и телесно), избыточными натурами, это сильные, чувственные звери; без некоторого перегрева половой системы никакой Рафаэль не мыслим... Делать музыку — это тоже в каком-то смысле делать ребёнка; целомудрие — это всего лишь экономия сил художника: — во всяком случае, у художников вместе с угасанием естественного плодородия угасает и творческое...
Художники не должны ничего видеть таким, как оно есть, но полнее, но проще, но сильнее: для этого им должны быть присущи своего рода вечная юность и весна, своего рода хроническое опьянение жизнью.
801. Состояния, в которых мы влагаем в вещи просветление и полноту и творим над ними поэзию, покуда они не начинают отражать нашу собственную полноту и радость жизни: половое влечение; опьянённость; трапеза; победа над врагом, посрамление, бравада; жестокость; экстаз религиозного чувства. Три элемента прежде всего: половое влечение, опьянённость, жестокость — все относятся к древнейшим праздничным радостям человека и все в той же мере преобладают в исконном «художнике».
И наоборот: если нам встречаются вещи, выказывающие эту просветлённость и полноту, то телесное начало отзывается в нас возбуждением тех сфер, где обитают все эти состояния удовольствий: смешение же всех этих очень нежных, тонких оттенков телесных радостей и возжеланий есть состояние эстетическое. Последнее наступает только у тех натур, которые способны на эту дарующую и захлёстывающую полноту телесного vigor*; primum mobile всегда только в нём. Трезвый, усталый, измождённый человек, сухарь (например, учёный) абсолютно ничего не может воспринять от искусства, потому что в нём нет исконной творческой силы, понуждения избыточности: кто не может дать, не способен и воспринять.
«Совершенство»: в этих состояниях (особенно при половой любви и т. д.) наивно выдаёт себя то, что наш глубочайший инстинкт признаёт самым высшим, желанным и ценным, это восхождение его типа; неважно, к какому статусу он, собственно, стремится. Совершенство: это невероятное расширение его чувства могущества, богатство, избыток, необходимое переполнение всех рубежей и краёв...
802. Искусство напоминает нам о состояниях анимального vigor; оно, с одной стороны, преизбыток и проистекание цветущей телесности в мир образов и желаний; с другой же стороны — оно есть возбуждение телесных функций через образы и желания полноцветной жизни; — повышение чувства жизни, стимул его.
В какой мере безобразное способно обладать той же силой воздействия? В той мере, в какой оно сообщает нам хоть что-то о победоносной энергии художника, который смог совладать с этим безобразным и страшным; или в той мере, в какой оно тихо пробуждает в нас желание жестокости (а при некоторых обстоятельствах даже желание причинить боль себе самим, самоизнасилование: и тем самым власть над самими собой).
803. «Красота» потому есть для художника нечто вне всех иерархий, что в ней укрощены противоречия, явлен высший знак могущества, а именно — над противоположностями, и притом явлен без напряжения; что нет нужды больше в насилии, что всё так легко слушается, покоряется, да к тому же выказывает послушание с такой любезной миной — это услаждает властолюбие художника.
804. К возникновению прекрасного и безобразного. То, что нам инстинктивно претит, эстетически, древнейшим опытом человека установлено как вредное, опасное, заслуживающее недоверия: внезапно заговаривающий в нас эстетический инстинкт (например, отвращение) содержит в себе суждение. В этом смысле прекрасное относится к всеобщей категории биологических ценностей полезного, благоприятного, жизнетворного: но так, что некоторое число раздражителей весьма отдалённо напоминают нам об этих полезных вещах и состояниях, сопрягают нас с ними, сообщая нам чувство прекрасного, то есть усугубляя наше чувство могущества (то есть не просто вещи, а и сопутствующие этим вещам или их символам ощущения).
Тем самым прекрасное и безобразное познаны как обусловленное; а именно — нашими простейшими инстинктами самосохранения. Невзирая на это, пытаться определить прекрасное и безобразное совершенно бессмысленно. Прекрасное вообще не существует точно так же, как не существует добро вообще и истина вообще. В частностях же речь идёт опять-таки об условиях самосохранения определённых разновидностей человеческого рода: стадный человек будет иметь ценностную эмоцию прекрасного в отношении иных вещей, нежели человек исключительный и сверхчеловек.
Это крайне поверхностная оптика, которая принимает к рассмотрению только ближайшие последствия, породила ценностные понятия прекрасного (а также доброго, а также истинного).
Все инстинктивные суждения в отношении цепочки последствий близоруки: они подсказывают, что надо предпринять первым делом. Рассудок в значительной мере оказывается аппаратом препятствования этим немедленным реакциям на голос инстинкта: он задерживает, он взвешивает обстоятельней, просматривает цепочку последствий дольше и дальше.
Суждения о красоте и безобразии близоруки — голос рассудка всегда против них; однако они в высшей степени убедительны; они апеллируют к нашим инстинктам, причём в той сфере, где инстинкты решают быстрее всего и сразу говорят своё «да» или «нет», ещё до того, как рассудок успевает взять слово...
Самые привычные подтверждения прекрасного взаимно побуждают и пробуждают друг друга; эстетический инстинкт, раз принявшись за работу, кристаллизует вокруг «отдельного прекрасного объекта» ещё целую уйму других совершенств иного происхождения. Тут невозможно оставаться объективным, то есть выключить из процесса нашу интерпретирующую, дарующую, заполняющую, сочиняющую силу (она-то и есть то самое сцепление наших подтверждений прекрасного). Вид «прекрасной женщины»...
Итак:
1. Суждение о прекрасном близоруко, оно зрит только ближайшие последствия;
2. Оно наделяет предмет, которым оно само и возбуждено, волшебными свойствами, что обусловлено ассоциациями с другими суждениями о прекрасном, но сущности самого предмета совершенно чуждо. Воспринимать какую-то вещь как прекрасную с неизбежностью означает воспринимать её ложно... (почему, кстати сказать, супружество по любви есть с общественной точки зрения самый неразумный вид брака).
805.К генезису искусства. — То придание совершенства, видение совершенства, которое столь присуще перегруженной половыми силами церебральной системе (вечер, проведённый вместе с возлюбленной, которая озаряет своим светом любой пустяк, жизнь как череда возвышенных мгновений, «горести несчастливой любви дороже всего на свете») с другой стороны всякое совершенство и прекрасное воздействует на нас как неосознанное воспоминание об этом состоянии влюблённости и присущей ему оптике — всякое совершенство, вся красота вещей сызнова пробуждает в нас через contiguity* афродическое* блаженство. Физиологически: творящий инстинкт художника и проникновение semen* в кровь... Возжелание красоты и искусства есть опосредованное вожделение восторгов полового влечения, сообщившееся мозгу. Мир, ставший совершенством, через «любовь»...
806.Чувственность в своих личинах:
1. Как идеализм («Платон»), свойственный юности, создающий тот же род увеличивающей, вогнутой оптики, в какой предстаёт нам и возлюбленная, — сообщая каждой вещи вокруг себя некий ореол, укрупнённость, преображение, бесконечность;
2. В религии любви: «прекрасный молодой человек, прекрасная женщина», нечто божественное, жених, невеста души...
3. В искусстве, как «украшающая сила»: так же, как мужчина видит женщину, наделяя её сразу всеми мыслимыми и немыслимыми достоинствами, точно так же чувственность художника вкладывает в один объект всё, что ему дорого и свято — он этот объект вершит, наделяет совершенством («идеализирует»). Женщина, в сознании того, что мужчина к ней испытывает, идёт этой идеализации навстречу, — она себя украшает, красиво ступает, танцует, красиво изъясняется; в то же время она выказывает стыдливость, сдержанность, держит дистанцию — инстинкт говорит ей, что благодаря этому идеализирующее начало в мужчине возрастает. (При невероятной изощрённости женского инстинкта эта стыдливость ни в коем случае не является осознанным лицемерием: женщина чувствует, что как раз наивная подлинная стыдливость более всего соблазняет мужчину, понуждая его к переоценке её. Вот почему женщина наивна — это от тонкости инстинкта, который говорит ей о пользе невинности. Преднамеренное закрывание глаз на себя самое. Всюду, где представление действует на нас сильнее, когда оно неосознанно, оно и становится неосознанным.)
807. На что только не гораздо пьянящее чувство, называющееся любовью и таящее в себе ещё много всего помимо любви! — Но на это у каждого своя наука. Мускульная сила девушки возрастает, как только к ней приближается мужчина; есть инструменты, которыми это можно измерить. При ещё более близком сообщении полов, которое, например, влекут за собой танцы или иные общественные ритуалы, эта сила настолько возрастает, что способна творить настоящие чудеса выносливости: мы не верим собственным глазам — и даже собственным часам! Впрочем, здесь следует учесть, что танец и сам по себе, как всякое очень быстрое движение, уже сообщает определённую опьянённость всей кровеносной, нервной и мышечной системе. То есть в данном случае приходится считаться с комбинированным воздействием двойной опьянённости. — И насколько же иногда это мудро — слегка забыться... Бывают реальности, в которых потом невозможно себе признаться; но на то они и женщины, на то у них и всякие женские pudeurs*... Эти юные создания, что танцуют там, в отдалении, явно пребывают по ту сторону всякой реальности: можно подумать, что танцуют они с чистыми идеалами во плоти, и даже видят, — что гораздо больше! — сидящие идеалы вокруг себя — своих матушек! ... Вот она, возможность процитировать «Фауста»... Они и выглядят несравненно лучше, когда вот так слегка забываются, эти хорошенькие бестии, — о, как же хорошо им об этом известно! они даже становятся милы, потому что им об этом известно! — Вдобавок ко всему их ещё вдохновляет их наряд; наряд — это их третья маленькая опьянённость: они верят в своего портного, как в своего Бога: — и кто бы рискнул им в этой вере перечить? Блажен, кто верует! Восхищение собой — признак здоровья! Восхищение собой защищает даже от простуды. Видели вы, чтобы хорошенькая, к тому же чувствующая себя нарядно одетой женщина — и простудилась? Да никогда в жизни! Даже в том случае, если она вообще едва одета...
808. Хотите знать удивительное доказательство тому, сколь велика преображающая, трансфигуративная сила опьянённости? «Любовь» — вот это доказательство: то, что называется любовью на всех языках и всех немотствованиях мира. Опьянение столь лихим образом управляется здесь с реальностью, что в сознании любящего сама причина опьянённости растворяется, а вместо неё, кажется, обретается нечто иное — некая дрожь и мерцание всех волшебных зеркал Цирцеи... Тут неважно, человек ли, зверь ли, а уж — ум, доброта, порядочность — и подавно... Ежели ты тонкий человек, тебя дурачат тонко, ежели грубиян — грубо: но любовь, даже любовь к Богу, даже святая любовь «спасённых душ», в корнях своих всегда одно и то же: это жар, имеющий тягу к трансфигурации, это дурман, от которого нам так сладко обманываться. И всякий раз так хорошо лгать, когда любишь, лгать себе и лгать другому: ты сам кажешься себе преображённым, сильнее, богаче, совершеннее, ты и есть совершеннее... Перед нами здесь искусство как органическая функция, вложенная в самый ангельский инстинкт жизни; оно здесь перед нами как величайший стимулятор жизни, — искусство, проявляющееся в том, чтобы лгать, да ещё и с утончённой целесообразностью... Но мы бы ошиблись, если бы остановились только на одной этой способности искусства лгать: оно не ограничивается пустыми имажинациями, оно смещает данности. И не то, чтобы оно изменяло наши ощущения этих данностей, нет — любящий и вправду становится другим человеком, он сильнее. У животных это состояние вызывает к жизни новые вещества, пигменты, цвета и формы, но прежде всего новые движения, новые ритмы, новые звуки, зазывы и обольщения. И у человека это не иначе. Весь его арсенал богат, как никогда, он мощнее, целостнее, чем у не-любящего. Любящий становится мотом — он для этого достаточно богат. Он теперь рискует, становится авантюристом, он великодушен и наивен, как полный осёл; он снова верует в бога, он верит в добродетель, потому что он верит в любовь: с другой же стороны, у этого идиота и вправду вырастают крылья счастья, появляются новые способности, и даже искусство отворяет ему свои двери. Вычтите из лирики в слове и в звуке все побуждения этого неосязаемого жара — много ли останется от лирики и музыки? Разве что l’art pour l’art*: виртуозное кваканье никчёмных лягушек, прозябающих в своём болоте... А вот всё остальное создала любовь...
809. Всякое искусство действует как побуждение на мускулы и чувства, которые у наивного, предрасположенного к искусству человека активны изначально: оно обращается всегда только к художникам, — оно обращается к этому виду тончайшей возбудимости тела. Понятие «дилетант» — ошибочно. Тому, кто хорошо слышит, глухой не товарищ.
Всякое искусство действует тонически, преумножает силы, разжигает желание (то есть чувство силы), возбуждает все тончайшие воспоминания экстаза, — есть своя память, погружающаяся в такие состояния и потом возвращающая нас в этот далёкий мир мимолётных ощущений.
Безобразное, то есть противоположность искусству, то, что искусством исключается, то, чему искусство говорит «нет» — всякий раз, едва только самыми отдалёнными признаками даст о себе знать нисхождение, оскудение жизни, разложение её, — эстетический человек реагирует на это своим «нет». Безобразное воздействует депрессивно: это есть выражение депрессии. Оно забирает силы, обедняет, давит... Безобразное побуждает безобразное же; можно на собственной фантазии испытать, сколь существенно скверное самочувствие усиливает способности нашей фантазии по части безобразного.
Меняется наш выбор — дел, интересов, вопросов: да и в сфере мышления есть наиболее родственное ему состояние — тяжесть мысли, тупость... Механически оно выражается в отсутствии прямой осанки: безобразное хромает, безобразное спотыкается: — прямая противоположность божественной лёгкости и ловкости танцующего...
Эстетическое состояние отличается изобилием средств сообщения, но одновременно и крайней восприимчивостью к внешним раздражителям и знакам. Это высшая точка сообщительности и соотносимости между живыми существами, — это исток языков. Языки имеют в нём своё горнило: языки звуков точно так же, как языки жестов и взглядов. Всякий феномен полнее в своих началах: наши нынешние окультуренные способности субстрагированы от куда более полных. Однако и сегодня ещё человек слышит мускулами, даже читает мускулами.
Всякое зрелое искусство имеет в своих основах некую совокупность условностей, и в этом смысле оно есть язык. Условность есть предпосылка и условие большого искусства, а вовсе не препятствие ему... Всякое возвышение, улучшение жизни усиливает в человеке способность сообщения, равно как и способность понимания. Умение заглянуть в душу другого изначально отнюдь не особое моральное качество, а реакции на физиологическую раздражимость нашего восприятия: «симпатия» или то, что называют «альтруизмом», есть простые духовные проявления этого психомоторного раппорта* (induction psycho-motrice*, как называет её Ш. Фере*). Мы никогда не сообщаемся мыслями, но только движениями, мимическими знаками, из которых уже потом вычитываем эти мысли обратно.
810. В отношении музыки всякое сообщение словами есть в своём роде бесстыдство; слово обедняет и оглупляет; слово обезличивает; слово всё изумительное делает пошлым.
811. Есть исключительные состояния, которые предопределяют художника: это состояния, глубоко родственные или сросшиеся с проявлениями болезни: так что кажется, невозможно быть художником и не быть больным.
Психологические состояния, которые в художнике выпестованы почти до уровня «личностей», которые сами по себе в какой-то степени человеку вообще присущи:
1. Опьянённость: повышенное чувство могущества; внутренняя потребность извлечь из вещей отражение собственной полноты и совершенства;
2. Крайняя обострённость некоторых органов чувств: так что они понимают совершенно иной язык знаков — и создают... — такая же обострённость, какая проявляется в связи с некотороми нервными заболеваниями — крайняя подвижность, из которой проистекает крайняя сообщительность; желание высказать всё, что умеет сообщить о себе знаками... потребность «выговориться» знаками и жестами; способность, говорить о себе посредством множества разных языковых средств... взрывное состояние — это состояние сперва мыслится как принуждение, как позыв во что бы то ни стало, всеми видами мускульной работы и подвижности избавиться от этого комка внутреннего напряжения внутри себя: далее как непроизвольная координация этого движения, его преобразование (в образы, мысли, вожделения) — как своего рода автоматизм всей мускульной системы, подчиняющийся импульсу сильных раздражителей, действующих изнутри, — неспособность этой реакции воспрепятствовать; весь аппарат внутренних запретов как бы отключён; всякое внутреннее движение (чувство, мысль, аффект) сопровождается васкулярными* изменениями и, соответственно, влечёт за собой изменения цвета, температуры, секреции: суггестивная* сила музыки, её «suggestion mentale»*.
3. Невольная подражательность: крайняя возбудимость, при которой некий образец для подражания передаётся как зараза, «прилипает», — некое состояние угадывается по отдельным признакам и изображается... Образ, всплывающий из глубин души, воздействует уже как движение членов... в известном смысле отключение воли... (Шопенгауэр!) — своего рода глухота, слепота к внешнему — сфера допускаемых в себя раздражителей резко ограничена;
Это отличает художника от дилетанта (восприимчивого к искусству): для последнего апофеоз раздражимости в восприятии; для первого — в отдаче, в дарении — различие столь сильное, что антагонизм двух этих дарований не только естествен, но и желателен. Каждое из этих состояний имеет обратную по отношению к другому оптику, — от художника требуют осваивать оптику слушателя (критика), то есть обеднять себя и свою творческую силу... Это так же, как при разнице полов: от художника, который даёт, нельзя требовать, чтобы он стал женщиной — чтобы он «воспринимал»...
Наша эстетика оставалась покуда женской эстетикой в том смысле, что в ней только «восприимчивые» к искусству люди сформулировали свои наблюдения о том, «что есть прекрасное?». Во всей философии до сегодняшнего дня отсутствует художник... Это, как явствует из предыдущего изложения, ошибка по необходимости; ибо художник, который снова попытался бы понять себя, наверняка бы промахнулся — ему не дано смотреть назад, ему вообще не дано смотреть, ему дано давать. — Это только к чести художника, если он не способен на критику... в противном случае он ни рыба, ни мясо, он «современен»...
812. Я привёл здесь ряд физиологических состояний в качестве примера полноценной и полноцветной жизни, хотя в наши дни привычно оценивать их как болезненные. Впрочем, мы уже разучились говорить о здоровье и болезни как противоположностях: речь идёт о разных степенях того и другого, — моё же утверждение в данном случае заключается вот в чём: то, что сегодня принято называть «здоровьем», представляет из себя лишь низкую ступень того, что при благоприятных обстоятельствах могло бы здоровьем быть... то есть что мы относительно больны... Художник же принадлежит к ещё более сильной расе. То, что нам вредно, что для нас болезненно — у него в самой его природе. Нам же твердят, что как раз оскудение механизма есть залог его более экстравагантной восприимчивости ко всякому внешнему возбуждению; доказательство — наши истеричные дамочки.
Преизбыток соков и сил может с тем же успехом повлечь за собой симптомы частичной несвободы, галлюцинаций наших органов чувств, ослабления реакций на внешние сигналы, как и оскудение жизни... раздражители обусловлены разными факторами, а реакции окажутся схожими... Однако не таким же окажется воздействие; крайняя степень разбитости всех хилых натур после их нервических срывов не имеет ничего общего с состояниями художника: этому не приходится расплачиваться за свои эскапады... Он достаточно богат и может быть расточительным, не впадая в бедность...
В наши дни «гения» можно определить как одну из форм невроза, точно так же, как, наверно, и суггестивную силу художника, — наши артисты и впрямь слишком уж сродни истерическим дамочкам! Но это свидетельствует против «наших дней», а не против «художников»...
Нехудожественные состояния: состояния объективности, отражения, отключённой воли... скандальное заблуждение Шопенгауэра, который толкует искусство как мост к отрицанию жизни...
Нехудожественные состояния: страдальцы, пораженцы, нытики, под взглядом которых чахнет жизнь... Христианин...
813. Современный художник, в психологии своей близко родственный истеризму, обречён на эту болезненную черту и как характер. Истерик лжив: он лжёт из желания лгать, и в этом своём искусстве притворства он достоин восхищения — если только болезненное тщеславие не сыграет с ним злую шутку. Это тщеславие в нём — как хроническая лихорадка, для которой нужны успокоительные лекарства и которая ни перед каким самообманом, ни перед каким фарсом не остановится, если те сулят минутное облегчение. Неспособность к гордости и постоянные самоугрызения за глубоко угнездившееся презрение к себе — вот почти формула для суетного тщеславия подобного рода. Абсурдная возбудимость его нервной системы, которая из любых переживаний создаёт кризисы и готова видеть «драматическое» в малейших случайностях жизни, лишает такого художника всякой вменяемости: он уже не личность, он в лучшем случае место встречи разных личностей, из которых то одна, то другая с наглостью из него выглядывает. Именно поэтому он велик как актёр: все эти жалкие безвольные людишки, которых с интересом изучают врачи, способны поразить виртуозной мимикой, перевоплощениями, вживанием в почти любой требуемый характер.
814. Художники отнюдь не являются людьми большой страсти, сколько бы они это нам и себе ни внушали. Не являются по двум причинам: им недостаёт стыда перед самими собой (они следят за собой, наблюдают за своей жизнью; они подслушивают себя, они слишком любопытны...) и им недостаёт стыда перед большой страстью (они эту страсть как артисты эксплуатируют...)
Во-вторых же, их талант, этот их вампир, в большинстве случаев не дозволяет им того расточительства сил, которое именуется страстью — будучи талантом, становишься и жертвой таланта, живёшь под вампиризмом своего таланта.
Нельзя справиться со своими страстями, изобразив их; скорее, от страстей можно избавиться, когда ты их изображаешь. (Гёте учил иначе: он хотел, чтобы его тут неправильно поняли: ему неудобно было в таких вещах признаваться).*
815.О житейской мудрости. — Относительное целомудрие, принципиальная и умная осмотрительность в отношении к эротике даже в мыслях может быть причислена к самым большим житейским резонам даже для богато оснащённых и цельных натур. Этот принцип в особенности касается художников, для них это можно считать наилучшей житейской мудростью. В этом смысле уже высказывали свои суждения голоса, авторитет которых абсолютно не подлежит сомнению: назову Стендаля, Т. Готье, также и Флобера.* Художник, возможно, по самому роду своего призвания с необходимостью человек чувственный, вообще возбудимый, во всех своих чувствах доступный раздражителям, побуждениям этих раздражителей, он уже издалека всему этому отзывчив. И тем не менее, он, весь во власти своей задачи, своей воли к мастерству, — как правило, и в самом деле умеренный, а часто даже целомудренный человек. Так повелевает ему его доминирующий инстинкт: он не разрешает ему тратить себя тем или иным образом. Всё дело в том, что и в созидании искусства, и в половом акте тратится одна и та же сила: есть только Один Вид Силы. Подпасть слабости в этом, на это себя расточать — кажется художнику предательством: он тем самым выдаёт в себе нехватку инстинкта, вообще воли, это может оказаться признаком упадка, — и уж во всяком случае это в невероятной степени обесценивает его искусство.
816. В сравнении с художником самый вид человека науки и вправду отмечен признаками определённого самоограничения и сниженного уровня жизни — однако в то же время и признаками внутренней крепости, строгости, суровости и силы воли.
Насколько лживость, безразличие к правде и пользе в художнике могут быть признаками молодости, «ребячливости»; их манеры, их неразумие, их невежество относительно самих себя, их равнодушие к вечным ценностям, их серьёзность «в игре» — их недостаток достоинства; соседство Петрушки* и Бога; святого и канальи; подражание как инстинкт, командующий. — Восходящие художники — нисходящие художники: не относятся ли они ко всем фазам... Да.
817. Будет ли какого-нибудь звена во всей цепи искусства и науки недоставать, если в нём отстутствовала бы женщина, произведение женщины? Признаем исключение — оно доказывает правило: женщина достигает совершенства во всём, что не есть произведение — в письме, в мемуарах, в тончайшем рукоделье, какое только возможно придумать, короче, во всём, что не есть профессия, — достигает именно потому, что она реализует в этих вещах самое себя, подчиняясь единственному художественному импульсу, который у неё есть: она хочет нравиться... Но что ей прикажете делать со страстной индифферентностью подлинного художника, который одному звуку, одному дуновению, одному какому-нибудь антраша придаёт гораздо больше значения, чем самому себе? Который всей пятернёй лезет в своё самое заветное и сокровенное? Который ни за одной вещью не признаёт ценности, если таковая не умеет стать формой (чтобы раскрыться, чтобы сделаться публично доступной). Искусство, каким его исповедует художник, — да как же вы-то не поймёте, что это такое: это покушение на всё и всяческие pudeurs... И только в нашем столетии женщина осмелилась сделать этакий крен в сторону литературы: (vers la canaille plumière écrivassière*, говоря словами старика Мирабо*) она писательствует, она художествует, она утрачивает инстинкт. К чему бы это, да позволено будет спросить.
818. Художником становятся вот какой ценой: всё, что все прочие «не-художники» именуют формой, воспринимаешь как «содержание», как само дело. Тем самым, конечно, оказываешься в перевёрнутом мире: ибо отныне всякое содержание становится для тебя чем-то формальным, — включая и саму жизнь.
819. Внимание и пристрастие к нюансу (что, собственно, и характеризует современность), к тому, что не есть главное, противоречит стремлению, которое энергию и силу свою обретает в типическом — подобно греческому вкусу времён расцвета. В нём есть преизбыток жизненной полноты, в нём господствует мера, а в основе всего — тот покой сильной души, которая движима неторопливо и которой так претит всё слишком суетное. Здесь почитается и вычленяется общий случай, закон: исключение же, напротив, отодвигается в сторону, нюансы стираются. Прочное, могучее, солидное, — жизнь, которая покоится во всю ширь и мощь, неся в себе свою силу, жизнь, которая «нравится», приходится «по нраву», то есть в ладу с тем, что сам человек о себе считает.
820. В главном я признаю за художниками больше правоты, чем за всеми предыдущими философами: художники никогда не теряли из виду ту великую колею, по которой движется жизнь, они любили данности «мира сего», — они любили свои чувства. Стремиться к обесчувствлению — мне это кажется недоразумением, или болезнью, или курсом лечения — если это не просто дурное тщеславие и самообман. Желаю самому себе и всем, кто живёт без страхов пуританской совести, — кто позволяет себе так жить, — всё большего одухотворения и разнообразия их чувств; мы ведь хотим быть благодарны нашим чувствам за их свободу, полноту и силу, хотим нести им навстречу самые лучшие проявления нашего духа и ума. Какое нам дело до хулы священников и метафизиков, предающих анафеме чувства! Нам эта хула больше не требуется. Это признак счастливого склада наутры, когда человек, подобно Гёте, со всё большей радостью и сердечностью привязываться к «вещам мира сего» — а именно, подобным образом он подтверждает великое понимание человеческого предназначения: человек становится преобразователем сущего, лишь научившись преобразовывать самого себя.
821.Пессимизм в искусстве? — Художник постепенно начинает как самоцель любить те средства, в которых даёт о себе знать состояние опьянённости: крайняя изысканность и великолепие красок, чёткость линий, нюансы звука: различия там, где обычно, в нормальной жизни, какое бы то ни было различение отсутствует; все те тонко различающиеся вещи, все нюансы, поелику они напоминают о крайнем подъёме сил, который вызывается опьянённостью, теперь в свою очередь сами пробуждают это чувство — воздействие произведений искусства есть возбуждение в нас искусствотворящего состояния, состояния опьянённости...
Существенным в искусстве остаётся происходящее в нем свершение сущего, выказывание совершенства и полноты; искусство по самой сути своей — это утверждение, благословление, обожествление сущего... — Что в таком случае означает пессимистическое искусство? — Разве нет здесь contradictio*? — Безусловно.
Шопенгауэр заблуждается, когда ставит некоторые произведения искусства на службу пессимизму. Трагедия не учит резиньяции ... — Изображение страшного и сомнительного уже выказывает инстинкт могущества и величия в художнике: он этих вещей не боится... Пессимистического искусства не бывает... Искусство утверждает. Иов утверждает. — А как же Золя? А как же Гонкуры? Вещи, которые они показывают, безобразны, но само то, что они их показывают, есть выражение их удовольствия в воплощении этого безобразного... — Бесполезно спорить! Вы только обманываете себя, утверждая иное. — Как же спасителен Достоевский!
822. Если мои читатели уже вдоволь посвящены в мысль, что в великом спектакле жизни и «добрый» человек тоже представляет собою лишь одну из форм изнеможения, то они воздадут должное последовательности христианства, которое доброго человека толкует как безобразного. В этом христианство было право. — Философ, утверждающий, что добро и красота суть одно и то же, недостоин называться философом; если же он присовокупляет к этому «ещё и истину», его следует просто высечь. Истина безобразна: для того у нас и есть искусство, чтобы мы не погибли от истины.
823.Засилие морализации искусств. — Искусство как свобода от моральной узости, от оптики «угла зрения»; или как издёвка над ними. Бегство в природу, где красота её спаривается с её ужасами. Концепция великого человека.
— Хрупкие, бесполезные изнеженные души, которые омрачаются от малейшего вздоха, «прекрасные души».
— Будить поблекшие идеалы во всей их беспощадной суровости и жестокости, будить такими, как они есть, во всём их великолепии чудовищ.
— Ликующее торжество от психологического разоблачения блудливостей и непроизвольного актёрства у всех «заморализованных» художников.
— Лживость искусства, — вытаскивать на свет его аморальность.
— Вытаскивать на свет «главные идеализирующие силы» (чувственность, опьянённость, преизбыточную анимальность.)
824. Современная подтасовка в искусствах: понять её как необходимость, а именно необходимость, отвечающую самым сущностным потребностям современной души.
Залатывают бреши дарования, в ещё большей мере бреши воспитания, традиции, выучки.
Во-первых: подыскивают себе менее артистическую публику, которая неколебима в своей любви (и, следовательно, в своём поклонении перед персоной художника...) Тому же служит и суеверие нашего столетия, его вера в гения.
Во-вторых: поднимают на щит тёмные инстинкты демократического столетия, инстинкты недовольных, тщеславных, замкнутых в самих себе; важность позы.
В-третьих: процедуры одного искусства перенимают для другого, смешивают задачи искусства с задачами познания, или церкви, или расового интереса (национализм), или философии — бьют разом во все колокола и возбуждают смутное подозрение, что это «сам Бог» объявился.
В-четвёртых: льстят женщине, страдальцам, возмущённым крикунам; и в искусстве тоже норовят довести до преобладания нарокотиков и опиатов. Поддевают «образованных», тех, кто ещё читает поэтов и «всякое старьё».
825. Разделение на «публику» и «посвящённых»*: для первой сегодня нужно быть шарлатаном, для вторых все хотят быть виртуозами и никем больше! Превозмогают это разделение наши специфические «гении» века, величия которых хватает и на то, и на другое; великое шарлатанство Виктора Гюго и Рихарда Вагнера*, но в сочетании с такой, во многом подлинной, виртуозностью, что она способна угодить и самым утончённым ценителям искусства.
Отсюда недостаток величия: у них меняющаяся оптика, с прицелом то на самые вульгарные запросы, то на самые утончённые.
826. Мнимая «мощь»:
— в романтизме это беспрерывное espressivo* не признак силы, а идёт от чувства неполноценности;
— живописная музыка, так называемая драматическая, прежде всего легче (так же, как жесточайший разнобой, соседствование божьего дара с яичницей* в романах натурализма);
— «страсть» есть дело нервов и утомлённых душ; точно так же, как упоение горными кручами, пустынями, бурями, оргиями и мерзостями — всем массивным и чрезмерным (например, у историков).
Сейчас и в самом деле культ необузданного чувства. Отчего это сильные эпохи имеют прямо противоположные потребности в отношении искусства — по ту сторону страсти? Предпочтение волнующих материалов (эротика или социалистика или патологика): всё признаки того, на кого нынче трудятся — на уработавшихся и потому рассеянных, или на слабаков.
— Надо тиранствовать, чтобы хоть как-то воздействовать.
827. Современное искусство как искусство тиранства. — Грубая и сильно выпирающая логика линий общего замысла; мотив, упрощённый до формулы, — формула-то и тиранствует. Внутри линий — дикое множество всего, неодолимая кишащая масса, перед которой чувства впадают в оторопь; жестокое буйство красок, материала, вожделений. Примеры: Золя, Вагнер; в мыслительном плане — Тэн. Итак: логика, масса и жестокое буйство.
828. В отношении живописцев: tous ces modernes sont des poètes qui ont voulu être peintres. L’un a cherché des drames dans l’histoire, l’autre des scènes des moeurs, celui-ci traduit des religions, celui-là une philosophie.* Этот подражает Рафаэлю, тот — первым итальянским мастерам; пейзажисты используют деревья и облака, чтобы создавать оды и элегии. Просто живописцев — ни одного; все то ли археологи, то ли психологи, то ли инсценировщики на службе какого-либо воспоминания или теории. Они самодовольно красуются за счёт нашей эрудиции, за счёт нашей философии. Они, как и мы, полны и переполнены общими идеями. Они любят форму не за то, какая она, а за то, что она выражает. Они дети учёного, вымученного и рефлектирующего поколения — за тысячу миль от старых мастеров, которые ничего не читали и думали только об одном: как подарить усладу глазам своим.
829. В сущности, музыка Вагнера тоже ещё литература, недалеко ушедшая от французских романтиков: волшебство экзотики, далёких эпох, нравов, страстей, адресованное чувствительным зевакам; холодок восторга, когда попадаешь в этот дальний, чужеземный, доисторический край, дорога к которому проходит через книги, благодаря чему весь горизонт был окрашен новыми цветами и возможностями... Предвкушение ещё более далёких и неоткрытых миров; презрение к Бульварам... Национализм, кстати, — не будем себя обманывать, — тоже всего лишь одна из форм экзотизма. Музыканты-романтики рассказывают, во что превратили их экзотические книги: люди не прочь испытать экзотические переживания, страсти во флорентийском или венецианском вкусе; на худой конец, они довольствуются тем, чтобы поискать их на картине... Существенна тут разновидность нового влечения, стремление подражать, жить чужой жизнью, маскарад, притворство души... Романтическое искусство есть только слабый суррогат упущенной «реальности».
Наполеон, страсть новых возможностей души... Расширение пространства души...
Попытка совершить новое: революция, Наполеон...
Одрябление воли; тем большая разнузданность в желаниях — чувствовать новое, представлять его, грезить им...
Последствие переживания эксцессивных вещей: ненасытный голод по эксцессивным чувствам... Чужеземные литературы предлагали самые пикантные пряности...
830. Греки Винкельмана* и Гёте, ориентальные люди Виктора Гюго, персонажи Эдды* у Вагнера, англичане тринадцатого века у Вальтера Скотта* — когда-нибудь вся эта грандиозная надувательская комедия раскроется! Исторически всё это было до крайности лживо, но зато — современно, истинно!
831. К характеристике национального духа в отношении к чужеземному и заимствованному:
— английский дух огрубляет и усиливает естественность того, что он воспринимает;
— французский утончает, упрощает, логизирует, придаёт блеск;
— немецкий замутняет, опосредует, запутывает, окрашивает моралью;
— итальянский всегда самым свободным и самым изысканным образом обходился с заимствованиями, во сто крат больше вкладывая, чем извлекая, будучи самым богатым духом, больше других имеющим, что раздаривать.
832. Евреи в сфере искусств дотянулись до гениальности, в лице Генриха Гейне и Оффенбаха, этого самого остроумного и озорного сатира, который, продолжая в музыке великую традицию, стал для всякого, имеющего не просто уши, но и слух, избавителем от сентиментальной и, в сущности, вырождающейся музыки композиторов немецкого романтизма.
833.Оффенбах: французская музыка с вольтерианским духом, свободная, озорная, с едва заметной сардонической ухмылкой, но светлая, остроумная до банальности (он не приукрашивает) и без жеманства болезненной или белокуровенской чувственности.
834. Если понимать под гением высшую свободу под гнётом закона, божественную лёгкость, лёгкость даже в самом тяжком, тогда Оффенбах имеет даже больше прав претендовать на титул «гения», нежели Вагнер. Вагнер тяжёл, неповоротлив; ничто так не чуждо ему, как мгновения шаловливейшего совершенства, каких этот ярмарочный шут Оффенбах по пять-шесть раз достигает почти в каждой из своих bouffonneries*. Но, быть может, под гением следует понимать нечто иное.
835. К главе «Музыка». — Немецкая, французская и итальянская музыка. (Наши политически самые убогие времена в музыке самые плодотворные. Славяне?) — Культурно-исторический балет: превзошёл оперу. — Музыка актёров и музыка музыкантов. — Ошибочно считать, что то, что создал Вагнер, есть форма, — это бесформенность. Возможность драматического строения ещё только предстоит найти. — Ритмическое. — «Выражение» любой ценой. — К чести «Кармен»*. — К чести Генриха Шютца* (и «Общества Листа»*) — Блудливая инструментовка. — К чести Мендельсона: элемент Гёте здесь и больше нигде! (так же, как ещё один элемент Гёте воплотился в Рахели*; третий в Генрихе Гейне.)
836. Описательная, дескриптивная музыка; предоставить действительности воздействовать... Все эти виды искусства легче, воспроизводимее; за них хватаются все мало-одарённые. Апелляция к инстинктам; суггестивное искусство.
837. О нашей современной музыке. Оскудение мелодии — это то же самое, что оскудение «идеи», диалектики, свободы духовного сообщения, — пошлость и застой, претендующие на всё новые и новые «откровения» и даже возведшие себя в принцип — в конце концов, человек ведь располагает только принципами своего дарования — или своей ограниченности под видом дарования.
«Драматическая музыка». Вздор! Это просто плохая музыка... «Чувства», «страсть» в качестве суррогатов, когда не знаешь, не умеешь достичь высокой духовности и счастья таковой (например, как у Вольтера). Технически выражаясь, это «чувство», эта «страсть» куда легче — это предполагает куда более бедных художников. Обращение к драме есть знак, что художник более уверенно владеет мнимыми средствами, чем действительными. У нас уже есть драматическая живопись, драматическая лирика и т. д.
838. Нам недостаёт в музыке эстетики, которая умела бы возлагать на музыкантов законы и создавала бы единое понимание; нам, как следствие, недостаёт настоящей борьбы за «принципы», ибо как музыканты мы в этой области смеёмся вычурностям Гербарта* точно так же, как причудам Шопенгауэра. На самом же деле отсюда проистекает большая трудность: мы не умеем больше обосновать такие понятия, как «образец», «мастерство», «совершенство» — в царстве ценностей мы продвигаемся на ощупь, ведомые инстинктом старой любви и восхищения, почти веря, что «хорошо то, что нам нравится» ... Во мне просыпается недоверие, когда Бетховена везде и всюду как нечто само собой разумеющееся начинают именовать «классиком»: я смею настаивать, что в других искусствах под классиком понимают тип, прямо противоположный Бетховену. Но уж когда абсолютный, прямо-таки бьющий в глаза распад стиля у Вагнера, его пресловутый так называемый драматический стиль начинают преподносить и почитать как «образец», «мастерство», как «прогресс», нетерпение моё достигает апогея. Драматический стиль, как понимает его Вагнер, есть вершина отказа от стиля вообще — с той предпосылкой, что во сто крат важнее музыки нечто иное, а именно драма. Вагнер умеет живописать, он пользуется музыкой не ради музыки, он усиливает ею эффекты, он поэт; наконец, он, подобно всем творцам театра, апеллирует к «прекрасным чувствам» и «вздымающейся груди» — всем этим он сумел привлечь на свою сторону женщин и даже жаждущих знаний недоучек; но какое дело женщинам и недоучкам до музыки! Всё это не имеет никакого отношения к искусству; нетерпимо, когда первейшие и насущнейшие добродетели искусства подвергаются попранию и поруганию во имя побочных целей, как ancilla dramaturgica*. Какой прок во всем этом расширении выразительных средств, когда то, что выражает, то бишь само искусство, утратило для себя всякий закон? Живописное великолепие и мощь музыки, символика звучания, ритма, окрашенность гармонии и дисгармонии, суггестивное значение музыки в отношении к другим искусствам, вся поднятая Вагнером до господствующих высот чувственность музыки — всё это Вагнер в музыке познал, развил, из музыки извлёк. Нечто родственное Виктор Гюго сделал для языка: но в случае с Гюго во Франции уже сегодня нередко задаются вопросом: для языка или для его порчи? — не сопровождалось ли усиление чувственности языка подавлением разума в языке, духовности и глубокой внутренней закономерности языка? То, что поэты во Франции становятся мастерами пластики, композиторы в Германии — актёрами и раскрасчиками культуры — не приметы ли это декаданса, упадка?
839. Бывает нынче даже музыкальный пессимизм, причём не только среди композиторов. Кто ему не внимал, кто его не проклинал — зловещего юношу, который истязает рояль до мученического крика, который собственноручно катит перед собой грязный ком самых мрачных, самых серо-коричневых гармоний? Так обретаешь признание как пессимист. — Но обретается ли этим признание ещё и в музыке? Я не рискнул бы это утверждать. Вагнерианец pur sang* немузыкален: он подпадает стихийным силам музыки примерно так же, как женщина подпадает воле гипнотизёра, а чтобы мочь это, не нужно строгим и тонким знанием воспитывать в себе недоверие и чутьё in rebus musicis et musicantibus*. Я сказал «примерно так же», но, возможно, здесь перед нами нечто большее, чем просто сравнение. Стоит взвесить, каким средствам (добрую часть из которых ему пришлось сперва ради этого изобрести) отдаёт предпочтение Вагнер для достижения воздействия: они почти пугающим образом напоминают средства, которыми достигает своего воздействия гипнотизёр — выбор движений, тональная окраска его оркестра; чудовищные отклонения от логики и квадратуры ритма; смычковая пресмыкательность и ползучесть, таинственность и истеричность его «бесконечной мелодии». — А разве состояние, в которое повергает слушателей и тем паче слушательниц увертюра к «Лоэнгрину», существенно отличается от сомнамбулического экстаза? — Я слышал, как после прослушивания названной увертюры одна итальянка с тем неподражаемым закатыванием глаз, на какое способны только вагнерианки, сказала: «come si dorme con questa musica!»*.*
840. Религия в музыке. — Сколько ещё невольного и неосознанного утоления всех религиозных потребностей содержит в себе вагнеровская музыка! Сколько молитв, добродетелей, елея, «непорочности», «благости» звучит в ней! То, что музыка может воздержаться от слова, от понятия, — о, как умеет она извлекать отсюда свои выгоды, эта хитроумная святая, возвращающая, совращающая нас ко всему, во что нам верилось когда-то!.. Совесть нашего разума может не стыдиться — она остаётся где-то вовне, когда некий древний инстинкт дрожащими губами пьёт из запретных чаш... Это умно, полезно для здоровья и, поскольку утоление религиозного инстинкта сопровождается краской стыда, даже добрый знак... Христианство исподтишка: вот тип музыки «последнего Вагнера».
841. Я различаю мужество перед лицами, мужество перед фактами и мужество перед листом бумаги. Примером последнего было, допустим, мужество Давида Штрауса*. Кроме того, я различаю мужество при свидетелях и мужество без оных: мужество христианина и вообще верующего никогда не бывает без свидетелей — одно это роняет его в моих глазах. Наконец, я различаю мужество от темперамента и мужество из страха выказать страх: отдельные случаи последнего проявления есть моральное мужество. Сюда же относится мужество отчаяния.
Таковым обладал Вагнер. Его положение в музыке, по сути, было отчаянное. Обе вещи, надобные для хорошего композитора, у него отсутствовали: натура и культура, то есть предназначение к музыке и дисциплина и выучка в музыке. Но у него было мужество — и недостаток он возвёл в принцип, он изобрёл для себя особый жанр в музыке. «Драматическая музыка», которую он изобрёл, есть музыка, которую он мог делать... Понятие её Вагнером и исчерпывается.
Но его превратно истолковали. — Действительно ли его превратно истолковали?.. Пять шестых современных художников — в его русле. Вагнер их спаситель: кстати, пять шестых — это ещё «самое малое». Всякий раз, когда природа обнаруживала свою неумолимость, а культура оставалась случайной, недовершённой, дилетантской, — всякий раз такой художник инстинктивно, — да что я говорю? — с восторгом обращается к Вагнеру: «то ль он привлёк, то ль сам утоп»*, как сказал поэт.
842.«Музыка» и размах. — Величие художника измеряется не «прекрасными чувствами», которые он возбуждает: в эту ерунду пусть верят дамочки. А по степени его приближения к размаху, по мере его способности к размаху. Размах этот имеет то общее с большой страстью, что тоже пренебрегает желанием нравиться; забывает пленять и уговаривать; он приказывает, он хочет и повелевает... Хочет возобладать над тем хаосом, который в тебе, который ты; обуздать этот хаос, стать формой: стать логичным, простым, недвусмысленным, стать математикой, стать законом — вот какая здесь великая амбиция. Амбиция эта отталкивает, ничто боле не возбуждает любви к таким насильникам, пустыня раскинулась вкруг них, и молчание, и страх, оторопь, как перед великим и кощунственным злодеянием... Всем искусствам ведомы такие порывы грандиозности: почему же в музыке их нет? Ни один композитор ещё не созидал так, как тот зодчий, что возвёл Палаццо Питти*... Вот где загвоздка. Или музыка относится к той культуре, где царство насильников всякого рода кончилось? Или самое понятие размаха уже противоречит «душе» нашей музыки, — «женщине» в ней?
Я затрагиваю тут кардинальный вопрос: куда относится вся наша музыка? Эпохи классического вкуса не знают ничего, сопоставимого с ней: она расцвела, когда мир ренессанса достиг своего вечера, когда «свобода» ушла не только из нравов, но и из желаний. Значит ли это, что в сути её характера — быть противо-ренессансом? Или она сестра барочного стиля, раз уж она ему по крайней мере современница? Или эта музыка, современная музыка, уже декаданс?..
Случалось, я и раньше давал пояснения в ответ на этот вопрос: не является ли наша музыка проявлением противо-ренессанса в искусстве? Не является ли она ближайшей родственницей барочного стиля? Не выросла ли она в противовес и в пику всякому классическому стилю, так что всякое притязание на классичность в ней заведомо возбраняется?
Ответ на этот первостепенный, ценностный вопрос не мог бы вызывать сомнения, если бы верно был осознан тот факт, что своей высшей зрелости и полноты музыка достигает в романтизме — опять-таки как реакция на классику, как возражение классичности...
Моцарт — нежная и влюблённая душа, но всецело ещё восемнадцатое столетие, даже в самых серьёзных своих вещах... Бетховен — первый великий романтик, в смысле французского понятия романтики, как Вагнер — последний великий романтик... оба инстинктивные противники классического вкуса, строгого стиля, — о «большом» стиле, об истинном размахе я уж и не говорю...
843. Романтизм: двойственный вопрос, как всё современное.
Эстетические состояния двойственны.
Преисполненные, дарящие — в противовес ищущим, вожделеющим.
844. Романтик — это художник, которого побуждает к творчеству великое недовольство собой: он отворачивается от себя, от окружающего мира, он оглядывается назад.
845. Не есть ли искусство следствие неудовлетворённости действительным? Или выражение благодарности за наслаждение счастьем? В первом случае романтика, во втором ореол и дифирамб (короче, искусство апофеоза): и Рафаэль относится сюда же, разве что есть в нём некоторая доля фальши, когда он обожествляет видимость христианского миропонимания. Но он был благодарен сущему там, где оно не выказывало себя в специфически христианском обличье.
Моральная интерпретация делает мир невыносимым. Христианство было попыткой преодолеть мир моралью, то есть попыткой отрицания. In praxi это безумное покушение, покушение безумной человеческой заносчивости перед лицом мира обернулось помрачением, умалением, оскудением человека: только самая посредственная, самая безобидная, самая стадная разновидность людей обрела в нём то, чего хотела, или, если угодно, чего требовала.
Гомер как художник апофеоза; так же и Рубенс. В музыке ещё ни одного не было.
Идеализация великого злодеяния (смысл его величия) — греческая черта; низвержение, поругание, презрение грешника — иудейско-христианская.
846. Что есть романтизм? — Применительно к эстетическим оценкам я теперь прибегаю вот к какому основному различию: в каждом отдельном случае я спрашиваю себя — «здесь проявился в творчестве голод — или преизбыток?» Заранее скажу, что на первый взгляд кажется уместным рекомендовать здесь другое различие, — оно безусловно нагляднее, — а именно, различие в том, стала ли причиной творчества тяга к о-веществлению, увековечению, к «бытию», — либо тяга к разрушению, к перемене, к становлению. Но обе эти тяги оказываются, если посмотреть глубже, всё-таки двойственными, причём двойственно толкуемыми именно по первоначально предложенной и потому, как мне кажется, по праву предпочтённой схеме первого вопроса.
Тяга к разрушению, перемене, становлению может быть выражением преизбыточной, чреватой будущим силы (мой термин для этого, как известно, есть слово «дионисийское»); но это может быть и ненависть неудачника, лишенца, не преуспевшего в жизни, который разрушает, не может не разрушать, потому что всё существующее, да что там, всё сущее, само бытие возмущает его и бесит.
С другой стороны, увековечивание может быть, вопервых, от благодарности и любви: искусство этого происхождения всегда будет искусством апофеоза, положим, дифирамбическим в Рубенсе, блаженным в Хафизе*, светлым и добрым в Гёте, или проливающим гомеровское сияние на всё и вся; но это может быть и тиранская воля тяжело больного, страдающего художника, которая самое личное, самое отдельное, самое узкое, которая саму эту идиосинкразию своего недуга захочет отштемпелевать в формах закона и непреложности, тем именно совершая месть всем вещам, что на каждой из них она запечатлевает, впечатывает, выжигает свой образ, образ своей муки. Последнее есть романтический пессимизм в наиболее выраженной его форме, будь то философия воли Шопенгауэра, будь то музыка Вагнера.
847. Не кроется ли за противопоставлением классического и романтического противоречие между активным и реактивным?
848. Чтобы быть классиком, надо иметь в себе все сильные и, как кажется, несовместимые дарования и влечения, но так, чтобы они шли друг с дружкой под одним ярмом; явиться на свет в нужное время, дабы вознести дух литературы, или искусства, или политики на вершину его (а не после того, как это уже случилось...); отразить в самых сокровенных глубинах своей души общее состояние (будь то народа, будь то культуры) — и именно в ту пору, когда оно в расцвете и не окрашено уже подражанием чужеземному (или ещё от чужеземного зависимо...); не реактивный, а умеющий делать выводы и вести тебя вперёд ум, утверждающий, во всех случаях способный говорить «да» — даже твоей ненависти.
«Для этого даже не нужно выдающихся личных качеств?» ... Стоит взвесить, не играют ли тут свою роль моральные предрассудки и не противоречит ли классическому высокий моральный авторитет? Не являются ли романтики с неизбежностью моральными чудовищами — в словах и поступках?.. Такой перевес одной черты над остальными (как у морального чудовища) враждебно противостоит как раз классической силе в равновесии; если же предположить, что есть в тебе эта высота и ты тем не менее классик, то из этого следовало бы дерзко заключить, что у тебя и аморальность на той же высоте: возможно, это как раз случай Шекспира, с той предпосылкой, что им и вправду был лорд Бэкон.*
849.На будущее. — Против романтизма больших «страстей».
— Понять, что всякому «классическому» вкусу присуща ещё и некоторая доля холода, ясности, твёрдости; прежде всего логика, счастье ума, «три единства», концентрация — ненависть к чувству, душе, esprit, ненависть к многообразию, к зыбкому и туманному, к предчувствиям — и в той же мере ко всему мелко-острому, хорошенькому, добренькому.
Не следует играться с формулами искусства, следует преобразовывать и претворять жизнь, чтобы она сама из себя поневоле вывела формулу.
Уморительная комедия, над которой мы только сейчас начинаем учиться смеяться: современники Гердера, Винкельмана, Гёте и Гегеля* всерьёз претендовали на то, что ими заново открыт классический идеал... и в то же время Шекспир! — и та же братия самым пренебрежительным образом отреклась от классической школы французов! — как будто ни там, ни тут ничему существенному нельзя было научиться!.. Зато хотели и требовали «природы», «естественности»: вот тупость-то! Они полагали, что классичность — это в своём роде естественность!
Без предубеждений и аморфностей додумать до конца, на какой почве может произрастать классический вкус. Усугубление твёрдости, простоты, силы, зла в человеке: вот так должно быть. Упрощение логики и психологии. Пренебрежение деталью, сложностями, неопределённостью.
Романтики в Германии протестовали не против классицизма, но против разума, Просвещения, вкуса, восемнадцатого столетия.
Чувствительность романтически-вагнеровской музыки — это прямая противоположность классической чувствительности...
— воля к единству (потому что единство подчиняет — слушателей, зрителей), но неспособность подчинить их себе в главном — а именно в самом произведении (в его воле к самоограничению, краткости, ясности, простоте);
— засилье массы (Вагнер, Виктор Гюго, Золя, Тэн).*
850.Нигилизм артистов. — Природа ужасна своей весёлостью; цинична в своих восходах солнца. Нам претят умильности. Мы норовим скрыться туда, где только природа трогает наши чувства и наше воображение; где нам ничего не надобно любить, где ничто не напоминает нам о моральных мнимостях и тонкостях нордической натуры; — также и в искусствах. Мы предпочитаем то, что не напоминает нам о «добре и зле». Наша моральная восприимчивость и способность к боли как бы освобождается и отдыхает на ужасной и счастливой природе, в этом фатализме чувств и сил. Жизнь без доброты.
Блаженство при виде величественного безразличия природы к добру и злу.
Нет справедливости в истории, нет доброты в природе; вот почему пессимист, если он артист, направляется in historicis*, туда, где несостоятельность справедливости сама выказывает себя во всей величественной наивности, где как раз и выражено совершенство... И точно так же в природе мы идём туда, где злой и безразличный характер её не прячется, где она являет характер совершенства...
Нигилистический художник выдаёт себя в склонности и предпочтении к циничной истории и к циничной природе.
851.Что есть трагическое? — Я уже столько раз разъяснял величайшее заблуждение Аристотеля, когда тот полагал познание трагического аффекта в двух угнетающих аффектах — в ужасе и сострадании. Будь он прав, трагедия была бы искусством, опасным для жизни, от неё следовало бы предостерегать как от чего-то всеобще вредного и дурного. Искусство, этот великий стимулятор жизни, эта опьянённость жизнью, воля к жизни, оказалось бы здесь, на службе нисходящего движения, на службе пессимизма, попросту вредным для здоровья. (Ибо то, что благодаря возбуждению этих аффектов человек от них якобы «очищается», как полагает Аристотель, есть попросту неправда.)* Искусство оказалось бы чем-то, что обычно возбуждает ужас или сострадание, то есть дезорганизует, расслабляет, лишает присутствия духа; а если предположить, что и Шопенгауэр оказался бы прав в своём утверждении, будто из трагедии следует извлекать резиньяцию, то есть смиренный отказ от счастья, от надежды, от воли к жизни, то перед нами бы была концепция искусства, в которой искусство самое себя отрицает. Трагедия означала бы тогда процесс разложения, в котором инстинкты жизни сами разрушали бы себя в инстинкте искусства. Христианство, нигилизм, трагическое искусство, физиологический декаданс, — все они, взявшись за руки, в одночасье возобладали бы и, подгоняя друг дружку, двинулись бы вперёд — то бишь назад! Трагедия стала бы симптомом распада.
Эту теорию можно самым хладнокровным образом опровергнуть: а именно, измерив динамометром воздействие трагической эмоции. И получив результат, который системный ум лишь на предпосылках заведомой и абсолютной лживости не способен будет оценить правильно: а именно, что трагедия есть tonicum*. Если Шопенгауэр этого понять не хотел, если он полагал трагическим состоянием общую депрессию, если он давал понять грекам (которые, к досаде его, не «резигнировали»), что те не находились на вершине мировоззрения, — то это parti pris*, логика системы, подтасовка систематика: один из тех скверных подлогов, которые шаг за шагом испортили Шопенгауэру всю его психологию (он, который гения, искусство как таковое, мораль, языческую религию, красоту, познание и вообще более или менее всё истолковывал насильственно-произвольно, ошибочно).
852. [Трагические художники.] Это вопрос силы (отдельного человека или народа), прилагается ли вообще и если да, то к чему, определение прекрасного. Чувство полноты, накопившейся силы (которая позволяет многое принять мужественно и бодро, от чего слабый содрогнётся) — чувство могущества способно дать определение «прекрасного» вещам и состояниям, которые инстинкт бессилия может расценить только как достойные ненависти, то есть такие, какие он не хочет видеть, а потому они для него без образа, безобразные*. Чутьё к тому, с чем мы более или менее способны совладать, повстречайся оно нам на пути, — будь то опасность, проблема, искушение, — это чутьё определяет и наше эстетическое «да». («Это прекрасно» есть суждение положительное, утверждающее.)
Отсюда следует, по большому счёту, что предпочтение к гадательным* и страшным вещам есть симптом силы; тогда как склонность к хорошенькому и миленькому свойственна слабым, деликатным натурам. Приязнь к трагедии отличает сильные эпохи и характеры: non plus ultra* для них — допустим, divina commedia*. Это героические натуры, которые даже перед лицом трагических ужасов говорят себе «да»: они достаточно закалены, чтобы воспринять страдание... Предположим теперь, что слабые возжелают насладиться искусством, для них вовсе не предназначенным, — что предпримут они, дабы сделать трагедию приемлемой для себя? Они начнут вкладывать в толкование её свои собственные ценностные эмоции, то есть, к примеру, «Триумф нравственного миропорядка» или учение о «Никчёмности сущего» или призыв к резиньяции (или полу-медицинские, полу-моральные выкладки об аффектах à la Аристотель). Наконец: искусство страшного, поскольку оно возбуждает нервы, слабыми и утомлёнными может расцениваться как стимулятор: в наши дни, например, по этой причине так ценится вагнеровское искусство.
То, сколь далеко способен человек зайти в признании страшного, гадательного в вещах, а также то, нужны ли ему «решения», «подсказки» в конце, — это всегда проверка его чувства бодрости и силы.
— Этот род художественного пессимизма есть прямая противоположность пессимизму морально-религиозному, который страдает от «порочности» человека, от «загадочности» сущего — этот второй всегда и во что бы то ни стало хочет подсказки, решения или по меньшей мере надежды на решение... Страдальцам, отчаявшимся, утратившим веру в себя, — одним словом, больным, — во все времена нужны были восхитительные видения, чтобы всё это выдержать (понятие «блаженные» отсюда происходит).
— Родственный случай: художники декаданса, которые в сущности нигилистически относятся к жизни, бегут в красоту формы... в изысканные вещи, где природа стала совершенной сама, где она является нам в индифферентном и прекрасном величии... — «Любовь к прекрасному», таким образом, может оказаться не способностью увидеть прекрасное, создать прекрасное, а напротив, выражением неспособности к этому.
— Художники-победители, из любого конфликта извлекающие ноту согласия, — это те, которые собственную мощь и раскованность способны передать ещё и вещам: они свой внутренний опыт сообщают символике каждого их произведения искусства, их творчество — это их благодарность за их бытие.
Глубина трагического художника заключается в том, что его эстетический инстинкт прозревает более далёкие последствия, что он не задерживается близоруко на ближайшем, что он соглашается с экономией целого, которая оправдывает страшное, злое и гадательное, и не только ... оправдывает.
853. [Искусство в «рождении трагедии»]
1.
Концепция мира, с которой сталкиваешься в подоплёке этой книги, особенно мрачна и непривлекательна: среди всех доселе известных типов пессимизма ни один, похоже, не достиг такой степени злостности. Здесь отсутствует антитеза истинного и мнимого миров: есть только один мир, и мир этот ложен, ужасен, противоречив, полон соблазнов и лишён смысла... Мир, устроенный так, и есть мир истинный... Нам нужна ложь, чтобы одерживать победу над такой реальностью, над такой «истиной», — чтобы жить... И то, что для жизни потребна ложь, само есть тоже одно из свойств этого страшного, гадательного характера нашего существования...
Метафизика, мораль, религия, наука — все они подвергаются рассмотрению в этой книге только как различные формы лжи: с их помощью человек верит в жизнь. «Жизнь должна бы внушать доверие»: задача, поставленная так, неимоверна. Чтобы решить её, человек уже по природе должен быть лжецом, он должен больше, чем кем-либо ещё, быть художником. Он и есть художник: метафизика, религия, мораль, наука — всё это лишь отродья его воли к искусству, к лжи, к бегству от «истины», к отрицанию «истины». Сама эта способность, благодаря которой он насилует реальность ложью, эта художественная способность человека par excellance* — она наделяет его общностью со всем, что есть. Ведь он сам есть часть действительности, истины, природы: как же не быть ему и частью гения лжи!..
В том, чтобы видеть характер сущего ошибочно — глубочайшее и высшее тайное намерение, скрывающееся за всем, что есть добродетель, наука, набожность, художество. Многое не видеть никогда, многое видеть неверно, многое видеть сверх того, что есть: о, как мы ещё расчётливы даже в тех состояниях, когда кажется, что мы менее всего расчётливы! Любовь, восхищение, «Бог» — сплошь уловки последнего самообмана, сплошь совращения к жизни, сплошь вера в жизнь! В мгновения, когда человек становится обманутым, когда он сам себя уже перехитрил, когда он уже верит в жизнь, — о, как всё в нём ликует! Какой восторг! Какое чувство могущества! Сколько художественного триумфа в триумфе власти! ... Человек снова и ещё раз стал господином над «материей» — господином над истиной! ...
И сколько бы человек ни радовался, он в своей радости всегда одинаков: он радуется как художник, он наслаждается собой как властью, он наслаждается ложью — как своей властью...
2.
Искусство и ничего кроме искусства! Оно великий осуществитель жизни, великий совратитель к жизни, великий стимулятор к жизни...
Искусство как единственная превозмогающая противосила супротив всех воль к отрицанию жизни — антихристианское, антибуддистское, антинигилистическое par excellance.
Искусство как спасение познающего, — того, кто видит, хочет видеть страшный и гадательный характер сущего, то есть познающего трагически.
Искусство как спасение действующего, — того, кто не только видит страшный и гадательный характер сущего, но и живёт, хочет жить, то есть трагически-воинственного человека, героя.
Искусство как спасение страждущего, — как путь к состояниям, где страдание становится желанным, преображается, обожествляется, где страдание есть форма великого восторга.
3.
Теперь видно, что в этой книге пессимизм, или, скажем яснее, нигилизм полагается истиной. Но сама истина не полагается ни как высшее мерило ценности, ни тем паче как высшая власть. Воля к мнимости, к иллюзии, к заблуждению, к становлению и перемене (к объективному заблуждению) полагается здесь как более глубокая, исконная, метафизическая, нежели воля к истине, к действительности, к бытию — последнее само есть лишь форма воли к иллюзии. Точно так же радость полагается более исконной, нежели боль: боль же только как обусловленность, как следственное проявление воли к радости (воли к становлению, росту, формированию, то есть к творчеству: в творчество, однако, включено и разрушение). Описывается высшее состояние утверждения сущего, из которого нельзя вычесть и высшей боли: это трагически-дионисийское состояние.
4.
Таким образом, это даже антипессимистическая книга: а именно, в том смысле, что она учит чему-то, что сильнее пессимизма, «божественнее» истины. Кажется, никто ещё не обращался к радикальному отрицанию жизни, даже не столько к нет-сказанию, сколько к действительному нет-деланию жизни, с более серьёзным словом, чем автор этой книги. Теперь он знает, — он это пережил, он, возможно, только это и пережил, — что искусство стоит большего, чем истина.
В предисловии, в котором как бы приглашается к диалогу Рихард Вагнер, именно это предстаёт символом веры, евангелием артиста: «искусство как высшая задача жизни, как её метафизическая деятельность...»
Аристотель (см. прим. к § 449) и лорд Фрэнсис Бэкон (1561–1626) — авторы систем логики (известных как первый и второй «Органон»); Декарт (см. прим. к § 95), друг и во многом единомышленник Бэкона, оставил «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» (1637), Конт (см. прим. к § 95) выдвинул рациональный принцип математической абстракции как систематизирующее начало всякой исследовательской деятельности.
Энигматический (от греч. enigma «загадка») — загадочный, таинственный.
Ср. онтологическое доказательство бытия Бога у Декарта и вывод из него: если Бог существует, то этим исключается возможность того, чтобы он нас обманывал.
Ср. платоновские «идеи» и «вещь в себе» Канта, к концу XIX в. обретшие новую жизнь в теософских представлениях о «предсуществовании» души и зависимости её внешних проявлений от потребностей трансцендентной монады. — Монада (греч. «единичная») — понятие античной философии, озн. «единицу бытия» и развитое Лейбницем (см. прим. к § 411) в целое учение («Монадология»), подхваченное богословами и мистиками. Душа рассматривалась как некая самостоятельная субстанция, неделимая и неразрушимая, не связанная с телом; тело же (равно как и другие части личности) считалось зависящим от своей монады.
безупречный (фр.).
Это отражается и в языке, ср. безличные конструкции типа «меня тошнит» или «мне везёт».
Здесь власть (нем. Macht) опять-таки означает «мощь», «могущество», силу человека.
Здесь и далее порода (нем. Art) скорее означает «вид», определённую категорию людей, обладающих определёнными же способностями.
«Перспективизм» — ср. определение этого понятия в § 636.
Ср. «всякое дыхание да хвалит Господа» в библейских текстах V в. до н. э. (Пс. 150:6), ивр. kol ha-Neshama, т. е. всякая живая душа. «Жизнь» же (ивр. Haya) счит. имеющейся и у простейших (Ср., например: Гендель М. Космогоническая концепция розенкрейцеров. М., 1993).
Идиоплазма — (от греч. plasma, творение, и idios, подобный) — практически то же, что мы сегодня обозначаем понятием «биосфера».
Ср. по Фромму, это только один из способов взаимоотношений человека с миром («обладание»), предполагающий лишь накопление сведений об объекте; вторым, более продуктивным, Фромм считает «бытие» — «переживание» объекта, отождествление себя с ним, изменение человеческого Я в результате этого.
В традиционной логике предикат — то, что говорится о субъекте, представление о способе его существования.
Со времён Эвклида (III в. до н. э.) в западной философии господствовало представление о пространстве как не подверженном изменениям континууме, статичном «вместилище», имеющем три и только три измерения; лишь начиная со второй половины XIX в. (В. Гаусс, Н. Лобачевский) ему отводится роль частного случая.
Нем. in sprachlicher Form, «в языковой форме»: хотя Ницше и оперирует здесь понятиями т. н. гносеологической концепции языка (Э. Мах, Г. Гельмгольц), считающей язык (речь) лишь орудием мышления, однако по сути он прав, т. к. основа любого языка, сложившаяся в дописьменный период, потом практически навязывает ему определённые философские концепции — так, экзистенциализм и иные теории бытия (от лат. esse, быть) немыслимы в Китае, язык которого не знает глагола «быть». Ср. также. прим. к § 409.
Нем. Verkehr, т. е. в т. ч. и движение, обмен информацией, современные коммуникации.
ложная посылка (греч.).
данные из последующего (лат.).
данные из предыдущего (лат.).
Этот вопрос Пилата приводится в Евангелии (Ин. 18:38), ответ Иисуса — у Бернарда Шоу: «Истина есть то, во что мы верим — то, что мы считаем истиной».
всё то истинно, что воспринимается ясно и отчётливо (лат.).
простота — признак истины (лат.).
истинно простое изображение. Провозглашаю (лат.).
О причинах нелюбви Ницше к Г. Спенсеру см. прим. 382; точно такого выражения у Спенсера нет, однако фактически вся часть V («Основания науки о нравственности») его «Синтетической философии» проникнута идеей о том, что интеллект у людей развился только когда они стали существами социальными: «Когда сознание принуждения, общественного мнения и авторитета приводит к образованию идеи и чувства обязательности, то эту идею и это чувство можно рассматривать как этические», и что человечество развивается в направлении всё большей этизации своего мышления (Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, «Вист-С», 1997. Ч. V, гл. XXVII).
У Спенсера: «Немыслимость отрицания какого-нибудь познавания служит гораздо более высоким доказательством его истинности, чем какие бы то ни было перечисления опытов». Здесь Спенсер полемизирует с Дж. Ст. Миллем (см. прим. к § 30), утверждавшим, что таких «познаваний» (положений) быть не может, ибо люди рано или поздно находят опровергающие их доказательства (Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, «Вист-С», 1997. Ч. III, гл. XV).
Указание на слова Стендаля относится к одному месту из его Vie de Napoléon (Preface, p. XV) (Жизнь Наполеона. Предисловие (фр.)), которое Ницше занёс в другую тетрадь и которое гласит: «Une eroyance presque instinctive chez moi c’est que tout homme puissant ment quand il parte et à plus forte raison quand il écrit» («Вера почти инстинктивна для меня, это то, что каждый человек могуществен, когда он говорит, и намного более рассудителен, когда пишет» (фр.)).
После того есть вследствие этого (лат.).
конечной причине (лат.).
производящей причины (лат.).
процесс в бесконечности (лат.).
сколько (лат.).
качества (лат.).
количества (лат.).
величина (лат.).
Ср., например, слова Фауста:Наполни же всё сердце этим чувством,И, если в нём ты счастье ощутишь,Зови его как хочешь:Любовь, блаженство, сердце, Бог!Нет имени ему! Всё в чувстве!А имя — только дым и звук,Туман, который застилает небосвод... —произносимые им в сцене обольщения Гретхен, спросившей, верит ли он в Бога (часть 1, сцена 16. Пер. Н. Холодковского).
обратное движение в бесконечности (лат.).
жизнь (лат.).
Ср.: «Избавление от страданий, от страха смерти заключается не в отказе от радостей жизни... а в воспитании у человека добродетели, в самообладании, в освобождении от чувственных привязанностей и страстей».
первый двигатель, первотолчок (лат.).
«Деятельность и страдание» — нем. Tun und Leiden, здесь в смысле различия действительного и страдательного залога (субъект и объект).
Парафраз известного афоризма Сократа: «Я знаю только то, что ничего не знаю».
Ср. кораническое: «Не спрашивайте о таких вещах, которые, если открыты будут вам, огорчат вас» (Коран. Пер. Г. Саблукова. V: 101. Казань, 1907).
Ср. понятие «авидья» (незнание) у индийцев, прим. 442.
в искусстве (лат.).
Парафраз высказывания Гераклита: παντα ρηει, «всё течёт», как выражение изменчивости вещей.
См. прим. к § 68.
Игра словом «Loch» — дыра, прореха (нем.) (Прим. ред.).
воздействие на расстоянии (лат.).
Семиотика — дисциплина, изучающая свойства знаковых систем (одной из которых является человеческий язык); здесь и ниже Ницше вновь обращается к гносеологической концепции языка (см. прим. к § 522), согласно которой ощущения — это символы, знаки.
итог, результат (др.-греч.).
Лат. causae «причины». О каузализме см. прим. 69a. Греч. τελη, точнее, τελοσ (у Ницше описка) — «конечные причины». Спиноза, собственно, не был каузалистом; Ницше «инкриминирует» ему здесь лишь его представление о природе и о Боге как имеющих причину своего существования в себе самих (лат. causa sui).
См. прим. к § 45.
У Ницше: Daß die Welt nicht auf einen Dauerzustand hinaus will... т. е. не как оспаривание второго закона термодинамики, а скорее как констатация, что «мир не вечен».
Здесь и ниже (643–650) Ницше фактически предвосхищает ряд положений современной науки: усложнение структуры (рост упорядоченности) системы означает увеличение количества информации («интерпретация» как переработка информации). В живых системах это — результат осуществления генетической программы по построению фенотипа (у Ницше — «другая память, которую мы можем подметить в актах наследственности» — § 646). Причём наследственная информация, хранимая в молкулах ДНК, изменяется не только случайным образом, но и целенаправленно, когда тот или иной орган оказывается плохо приспособленным к условиям существования (См., напр.: Добронравова И., Ситько С. Физика живого как феномен постнеклассической науки. // Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994) (ср. у Ницше о «новых формах», § 647).
основная движущая сила (лат.).
Апостол Павел сетует: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24) и в том же Послании к Римлянам бичует пороки, источником которых считает тело (Рим. 1:24 и дал., 6:6 и дал.). В ведантизме телесная сущность человека осуждается как «ведущая к гибели» и «демоническая» («Чхандогья Упанишада», VIII/8).
движение в бесконечности (лат.).
Дисдемонистический (от др.-греч. δψσδαιμον) — несчастный.
Здесь и ниже (§§ 669–670) Ницше полемизирует с Г. Спенсером, у которого эти понятия составляют основу биологической, психической и социальной эволюции человека.
Ср. «человек есть нечто, что должно быть преодолено» в «Заратустре», ибо он — ступень, стадия на пути развития от животного к сверхчеловеку. Эта мысль не нова; в том или ином виде мы находим её и у конфуцианцев, и у каббалистов, и даже в православной философии, где она формулируется как «обожение».
«Животное никогда не делало успехов как вид. Только человек развился как вид» (фр.).
лишить природных свойств природу (фр.).
особого рода (лат.).
смиренных (лат.).
Ср. постулаты современной синергетики, выявляющей общие принципы эволюции и самоорганизации сложных систем как живого, так и неживого (См., напр.: Курдюмов С., Князева Е. У истоков синергетического видения мира. // Самоорганизация и наука: Опыт философского осмысления. М., 1994).
характере удовольствия и страдания (итал.).
«Единственным движущим началом человека является страдание. Страдание предшествует каждому удовольствию. Удовольствие не является позитивной сущностью» (итал.).
Верри, Пьетро (1728–1799), итальянский экономист и философ. Сам аристократ по происхождению, он считал праздность «матерью всех пороков». Цитируемое положение взято Кантом из труда Верри «Идеи о сущности удовольствия».
шок, потрясение (фр.).
стимул, побуждение (лат.).
части от целого (лат.).
Здесь и далее механизм в значении «механицизм», см. прим. 69a.
В русском переводе «Законов Ману» (см. прим. к § 142): «Следует считать врагом соседа и сторонника врага, другом — соседа врага, нейтральным — [всякого], кроме этих двух» (Законы Ману. Пер. С. Эльмановича. СПб., 1913, переизд. М., 1992. VII, 158).
В русском переводе: «Весь мир подчиняется [только] посредством Наказания, ибо трудно найти человека чистого; ведь только из страха Наказания весь мир служит пользе» (Законы Ману. Пер. С. Эльмановича. СПб., 1913, переизд. М., 1992. VII, 22).
Ср. слова Милована Джиласа, черногорского коммуниста-диссидента (1911–1995): «Cоциализм — это организованная безответственность».
Напоминание о нивелирующей роли школы в обществе, не нуждающемся ни в недоучках, ни в гениях (ср. известную римскую притчу о царе, вырывавшем на поле чересчур высокие колосья в ответ на вопрос соседа: что делать с умниками?) — подробнее см. у Ницше далее.
Фр.-нем. Résignation, «упадничество», отказ от самого себя.
пренебрежение (франц.).
См. прим. к § 204.
полис (греч.).
См. прим. к § 427.
Лат. continuum — нечто связное, систематическое, неизменное.
Нем. bürgerlich мещанский, в русском и немецком языках исторически в смысле: «относящийся к жителям города», позже уничижительное.
большой вопрос (лат.).
См. прим. к § 87.
Нем. Mißratene, уроды (ныне вместо этого говорят и пишут: Behinderte, инвалиды); в современной ФРГ официальное общественное мнение требует не замечать их отличий от остальных людей.
Ср. прим. к §§ 292, 351.
грубого, пошлого (франц.).
Авгуры (лат.) — жрецы у древних римлян, предсказывавшие будущее по полётам птиц. В оригинале Nierenprufer, гаруспики — жрецы, гадавшие на внутренностях животных.
Буквальный перевод немецкого Vogelfreiheit, означающего объявление кого-либо вне закона. Вплоть до начала XVIII в. такого человека имел право убить каждый.
Ср. у апостола Павла: «закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4:16).
Нем. Rasse des Verbrechertums, букв. расе преступности, т. е. не к какой-то человеческой расе, а к преступному миру.
деклассированного (франц.).
вследствие недостаточной начитанности (франц.).
См. прим. к § 233.
превосходные качества, талант, дарование, доблесть (лат.).
право на равное возмездие (лат.).
См. прим. к § 142.
на практике (лат.).
предел (лат.).
Савонарола, Джироламо (1452–1498) — итальянский монах-доминиканец, настоятель собора Св. Марка во Флоренции; предпринял попытку церковной реформы, требуя замены правления герцогов Медичи теократической республикой, но не получил поддержки папы и был сожжён.
против (лат.).
Нем. слово Urteil собств. означает «суждение», но в подобном перечне начинает преобладает его второе значение — «осуждение» («приговор», в т. ч. судебный).
Т. н. «второй рейх» (1871–1919), новая Империя Германской нации, основанный Бисмарком и Вильгельмом I; «первым рейхом» считается Священная Римская империя (962–1806), «третьим» — режим Гитлера (1933–1945).
Гельвеций, собств. Адриан Клод (1715–1771) — французский философ-материалист, блестящий критик религии, автор трактата «О человеке», где пишет: «Все желают быть счастливыми и думают, что они были бы совершенно счастливы, если бы обладали властью, необходимой, чтобы доставить им всякого рода удовольствия. Желание власти имеет, стало быть, своим источником любовь к удовольствиям» (глава VII). На самом деле Гельвеций не так прост: далее (в главе Х) он даёт гораздо более полное и психологически верное разъяснение этого тезиса.
В оригинале das Herdentier sich zum Herrn macht — очередной пример любви Ницше к однокоренным словам и созвучиям. Нем. Herr употребляет в значениях «господин» и «Господь».
Т. е. «винтик»; см. прим. к § 266.
праздности (лат.).
Нем. So-und-so-Sein, букв. «быть таким-то».
Ср. образы столь ценимого Ницше Ф. Достоевского, т. е. те же «не преуспевшие» в жизни. Словом «месть» здесь переведено фр.-нем. Ressentiment, «злопамятство», «враждебность».
См. прим. к § 471.
Нем. Gelegenheiten и Verlegenheiten.
Имеется в виду всемирный потоп, устроенный Богом для удаления «неудавшегося» человечества и замены его новым (Быт., гл. 6).
«Истинно великие души — не те, в ком меньше страстей и больше добродетелей, нежели в обычных людях, а те, в ком больше великих помыслов». (франц.).
Шамфор, собств. Рош, Николя-Себастьен (1741–1794), псевдоним де Ш. — французский писатель-моралист, автор язвительных «Мыслей, Максим и Анекдотов» в подражание Ларошфуко; в период якобинского террора предпочёл гильотине самоубийство.
Ср. с усердно насаждавшимся «чувством советского человека», или с ощущением американца в любой иной стране, знающего, что за ним стоит сверхдержава, да даже с ощущением представителя малой нации, чувствующего за спиной клан.
То же, но за счёт идентификации с трансцендентными силами — поэты, шаманы, руководители сект; ср. мироощущение символистов в начале ХХ в., считавших свои стихисимволы знамениями, «означающими нечто, принадлежащее к божественной действительности» (Иванов Вяч. Вс. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 646–647).
Греч.-лат. hyperfoetatio, перенашивание плода (мед., устар.).
respectivement — соответственно (франц.).
См. прим. к § 490.
Фулье, Альфред (1838–1912) — французский философ, признававший, подобно Шопенгауэру, волю движителем Вселенной («хочу, следовательно существую»), однако считавший возможным и необходимым объединить все философские системы («дать им договориться друг с другом») и выводивший этические нормы из «научных» оснований.
овечью расу (франц.).
среди равных (лат.).
красота — свойство немногих (лат.).
Античный город-государство предполагал полную идентификацию интересов своих граждан со своими; см. прим. к § 427.
Католический монашеский орден, основанный Игнатием Лойолой в 1534 году в качестве «противовеса» Реформации. Требовал от своих членов полного слияния с «матерью-церковью».
Со времён Фридриха II — особая каста, со своими традициями и кодексом чести. Принадлежность к нему (при условии ненарушения традиций и кодекса) обеспечивала доступ к высшим должностям в государстве, ср. Бисмарк, Гинденбург, Штауфенберг.
Государственные служащие в Германии со времён Бисмарка и до наших дней делятся на две категории: собственно служащие (Angestellte), которых можно уволить без каких-либо обязательств по отношению к ним, и чиновники (Beamten), опять-таки составляющие особую касту: их нельзя уволить, они имеют право на пожизненное социальное и пенсионное обеспечение и т. п. Ср. с номенклатурой в советское время.
Ср. понятие чжэнмин в конфуцианской этике, означающее «исправление имён»: имя должно соответствовать сущности вещи («назовём кошку кошкой»).
первичное побуждение (лат.).
Ср. «Органоны» Аристотеля (IV в. до н. э.) и Ф. Бэкона (XVII в.): то, что было моим Я, будет им и останется, и то, что было Не-Я, никогда не будет принадлежать к моему Я. Лишь «Третий Органон» П. Д. Успенского (XX в.) снимает эту так раздражающую Ницше преграду: то, что есть Я, когда-то не было им и когда-то перестанет быть моим Я; то, что не есть моё Я, когда-то было им или может стать им (Успенский П. Д. Tertium Organum. Ключ к загадкам мiра. СПб., 1911, репринт 1992).
в психологических вещах (лат.).
под знаком добра (лат.).
Первородный грех — в христианской экзегетике — нарушение Адамом и Евой запрета есть плоды с Древа познания (Быт., гл. 3) как объяснение наличия «внутреннего источника» греха в каждом человеке (тот самый «живущий во мне грех», о котором говорит апостол Павел) (Рим. 7:16–20 и дал.).
«Святой» здесь в значении идеала, к которому должен стремиться каждый путём подавления в себе «греховных» влечений.
жить, чтобы жить ради другого (франц.).
Гартман, Эдуард фон (1842–1906) — немецкий философ, последователь Шопенгауэра и Шеллинга, автор концепции управляющей миром бессознательной воли, из чего вытекает необходимость избавления от трёх извечных иллюзий: земного счастья, потустороннего счастья и счастья в результате социального прогресса, а также неизбежность гибели мира после исчезновения этих иллюзий. Но Гартман родился в Берлине, а берлинцам приписывают язвительный и грубоватый юмор.
Нем. geschickt и wohlunterrichtet, т. е., скорее, «грамотными» и «хорошо обученными»: по-немецки так обычно говорят о ремесленниках.
Нем. übelgeratene, т. е. «неладно скроенные» не столько в физическом, сколько в духовном смысле.
Дюринг, Евгений Карл (1833–1921) — немецкий философ, автор претенциозной «Естественной системы знания, или философии действительности», разгромленной Ф. Энгельсом в известном труде «Анти-Дюринг» (1876–1878).
Т. е. должен пройти выучку дисциплине, повиновению и умению принимать решения, — см. у Ницше далее (§ 912).
силы, жизнерадоности, энергии (лат.).
ассоциацию, близость, смежность (англ.).
«Афродическими» (нем. aphrodisische), по имени богини любви Афродиты, называли во времена Ницше лекарственные средства, способствующие половому возбуждению.
семени (лат.).
кокетливые уловки, стыдливости (франц.).
искусство для искусства (франц.).
Раппорт (устар.): состояние «открытости», готовности воспринять информацию; употр. в оккультизме (состояние медиума) и в психологии XIX в. Ср. понятие индукции в физике.
психомоторная индукция (франц.).
Фере, Шарль — французский психолог, философ, один из основателей известной психопатологической школы.
Vascularus (среднев.-лат.) — сосудистый. На этом принципе основаны т. н. «детектор лжи» и современные диагностические приборы, замеряющие электрический потенциал кожи (дерматроны).
От лат. suggestio «внушение»: термин, широко употребляемый в психологии и психотерапии.
духовное, мыслительное внушение (лат.).
Гёте упорно называл «Страдания юного Вертера» (1774) своим предостережением для юношества.
См. прим. к §§ 103–105.
Нем. Hanswurst, фольклорный образ шута, аналогичный русскому Петрушке, в народных пьесах часто исполняющий роль deus ex machina, т. е. вмешательства судьбы.
к стервозной писательствующей каналье (франц.).
Мирабо, Виктор Рикети, маркиз де (1715–1789) — известный французский экономист, автор популярных в своё время трудов «Друг народа» и «Трактат о податях»; отец Оноре-Габриэля Мирабо (1749–1791), знаменитого оратора, политика и посредственного писателя. Отец постоянно унижал сына и несколько раз добивался его ареста.
противоречие (лат.).
Нем. Zönakel, сенакль, см. прим. к § 170; в христианских странах часто обозначение кружка художников, поэтов, вообще единомышленников.
Ницше имеет в виду то, что сегодня назвали бы халтурой, кичем: социально-утопические идеи Гюго и национально-утопические идеи Вагнера, их неправдоподобно-благородные герои и беспросветные злодеи во многом способствовали популярности произведений обоих авторов у широкой публики. Ср. у Ницше далее (§§ 830, 849).
экспрессивно (итал.).
Фр.-нем. faits und traits, букв. «фактов и вымысла», в знач. вещей совершенно разнородных.
Все эти современные живописцы — это просто поэты, которые хотели быть живописцами. Один искал драм в истории, другой — картин нравов, этот переносит в живопись из религий, тот — свою философию. (франц.).
Винкельман, Иоганн Иоахим (1717–1768) — авторитетнейший немецкий историк XVIII в., считается основателем научной археологии. Его «История искусства Древнего мира» пользовалась необычайной популярностью.
«Эдда (Старшая)» — сборник песен VIII–IX вв. о богах и героях скандинаво-германского пантеона, ставших персонажами вагнеровского «Кольца Нибелунгов».
Авторы XVIII–XIX вв. часто идеализировали жизнь предыдущих эпох, ища в них простоту и благородство нравов, глубину чувств и яркость ощущений, «утраченные» в Новое время.
буффонад (франц.).
«Кармен» — опера Ш. Бизе (1875).
Шютц, Генрих (1585–1632) — композитор, «создатель первой немецкой национальной оперы, немецкого балета и основоположник немецкой оратории».
«Общество Листа» (нем. Liszt-Verein) — группа музыкантов, сторонников Ф. Листа, противников т. н. Лейпцигской школы, «застывшей на умеренно-романтических позициях». В 1854 г. объединились в Нововеймарское общество, в 1861 г. переименованное во Всеобщий немецкий музыкальный союз «имени Генриха Шютца».
Рахель Фарнгаген фон Энзе, урожд. Левин (1771–1833), супруга немецкого писателя Карла-Августа Ф. фон Энзе (1785–1858); её салон в Берлине в начале XIX в. был средоточием культурной и духовной жизни.
Гербарт, Иоганн Фридрих (1776–1841), немецкий философ и педагог, автор учебника психологии и «Энциклопедии философии». Ввёл понятие «реала» как единицы бытия, доказывал существование Бога на основе этической и эстетической необходимости.
прислужница драматургии (лат.).
чистых кровей (франц.).
в делах музыки и музыкантов (лат.).
«Как спится под такую музыку!» (итал.).
О «суггестивном» воздействии музыки Вагнера на слушательниц ср. у современного писателя Г. Розендорфера, прекрасного знатока музыки: «Юдит, жена Якоба Швальбе, которая вообще была очень музыкальна, сказала однажды, когда они все вместе слушали этот дуэт [Тристана и Изольды — Е.К.]: “Неприличная музыка”. При этом она немного смутилась и даже покраснела. Кессель подумал было, что она имеет в виду чисто музыкальную сторону, но — потом он специально спросил Швальбе, потому что это его заинтересовало — оказалось, что фрау Швальбе выразилась в самом прямом, даже физическом смысле. “Это только при тебе она постеснялась высказаться точнее. Но мне она однажды призналась, что женщин эта музыка пробирает буквально до самого нутра”.» (Розендорфер Г. Латунное сердечко / Пер. с нем. Киев, «Лабиринт», 1996)
Штраус, Давид Фридрих (1808–1874), немецкий богослов, философ, автор труда «Жизнь Иисуса» (1836), в котором уравнивал евангельское предание с другими мифологиями, считая его выражением общественного сознания эпохи, а Иисуса — всего лишь его носителем, хотя и лицом историческим (т. е. обыкновенным человеком). Взгляды Штрауса вызвали резкую критику со стороны католической церкви — и положили начало Тюбингенской школе протестантской истории религии. Ему посвящено эссе Ницше «Давид Штраус. Критика исповедника и писателя».
Нем. halb zog sie ihn, halb sank er hin — выражение из «Фауста» Гёте, ставшее в немецком языке крылатым.
Питти — знаменитый флорентийский род, соперничавший с Медичи; дворец (Палаццо) Питти, законченный в 1440 г. зодчим Филиппо Брунеллески (1377–1446), с великолепными фресками и статуями, представляет собой ныне одну из достопримечательностей Флоренции.
Хафиз, собств. Шамседдин Мохаммед (ок. 1325–1390), персидский поэт, автор многочисленных стихотворений-«газелей».
Теории, ставящие под сомнения авторство Шекспира, появились ещё в середине XIX в. в связи с отсутствием оригинальных рукописей и скудостью биографических данных. Особую популярность они приобрели в наши дни благодаря появлению новых методов исследования (компьютерный анализ). Произведения Шекспира приписывают, причём достаточно аргументированно, и Фрэнсису Бэкону, и Рэтленду, и Оксфорду, и Дерби, и др. Однако, как писал ещё Виктор Гюго (1864), «Главное создание Шекспира — сам Шекспир», т. е. тот комплекс произведений, который под этим именем давно стал достоянием всего человечества.
Т. е. авторов, наиболее часто обращавшихся к античной и германской древности как к «утраченному идеалу».
См. прим. к § 825.
в исторические обстоятельства (лат.).
Главная цель трагедии, по Аристотелю, есть «очищение» (греч. катарсис) зрителя через сопереживание с тем, что могло бы произойти с ним самим (Аристотель. Поэтика. Гл. VI. Л., 1927). Начиная с эпохи Возрождения, это понятие было переосмыслено на религиозный лад («очищение от страстей»), что вызвало возражение Гёте, указавшего, что «художественное произведение не есть исправительное заведение», и что речь здесь идёт о «примирении страстей» как восстановлении душевного равновесия.
тонизирующее средство (лат.).
предвзятость (франц.).
О безобразном см. прим. к § 298.
Нем. fragwürdige «сомнительным», т. е. таким, в которых нельзя быть уверенным.
верх совершенства (лат.).
«Божественная комедия» (итал.).
в истинном смысле, по самой сути (франц.).