Этот взгляд, как только он обращается на историю, на практику, как таковую, сразу же оборачивается абсолютной ложью — ложью абсолютного идеализма, видящего повсюду лишь «внешние формы обнаружения силы мысли».
Однако по отношению к логике как к науке о мышлении (при том, разумеется, условии, если ни на секунду не упускать из виду, что речь идет о мышлении, и только о мышлении, а не об истории) этот угол зрения не только допустим, но и единственно резонен.
В самом деле, нелепо же упрекать логика за то, что он тщательнейшим образом абстрагируется в фактах от всего того, что не имеет отношения к его специальному предмету — к мышлению, и принимает во внимание любой факт лишь постольку, поскольку этот факт выступает как следствие, как форма проявления его — логика — предмета, предмета его специальных забот, предмета его строго определенной науки!
Упрекать логика-профессионала в том, что «дело логики» занимает его больше, чем логика любого другого дела, очевидно, нелепо, это то же самое, что упрекать химика за излишнее внимание к химии в ущерб всему остальному. Беда узкого профессионализма совсем не в этом, и не в этом смысл известного упрека Маркса. Беда эта состоит в неспособности ясно видеть (связанные с абстрактной односторонностью взгляда на [133] вещи) границы компетенции своих специальных понятий.
Пока химик занимается «делом химии», т. е. рассматривает все богатство Вселенной исключительно под абстрактно-химическим аспектом, мыслит любой предмет только в категориях своей науки (будь то нефть или золото, биологическая плоть живого существа или «Сикстинская мадонна»), никакого повода для порицания он не дает.
Но как только он, сам забыв об этом, начинает мнить, будто в понятиях его специальной науки только и выражается «подлинная суть» и «Сикстинской мадонны», и живой клетки, и золотой монеты, его профессионализм сразу же оборачивается негативной стороной. Он на все другие науки начинает смотреть как на «донаучные», чисто феноменологические «описания» внешних, более или менее случайных проявлений своего, и только своего, предмета — химии. Тут он становится смешным, попадая в паутину кантовской идеи «регрессивного синтеза», согласно которой «подлинная сущность» биологии заключается в химии, «подлинная сущность» химии — в физике, в структурах атомных и субатомных образований, и далее — физика «сводится» к математике, а математика — к «логике» (в том узком смысле, который придала этому слову чисто формальная традиция, увенчивающаяся ныне неопозитивизмом)…
Вот этот самый грех узкого профессионализма, не желающего знать границ компетенции своих узкоспециализированных понятий, совершает по отношению к логике Гегель. Правда, преимущество его перед позитивистами заключается в том, что мышление с его категориями он понимает гораздо глубже и вернее, чем все позитивисты, вместе взятые.
«Подлинная», притом «наиконкретнейшая» тайна любого явления во Вселенной кажется ему заключенной в «чистых», «абсолютных», диалектических схемах протекания человеческого мышления. Но тем самым и само человеческое мышление мистифицируется, превращается (в фантазии, разумеется) в космическую силу, противостоящую не только индивиду (в этом Гегель прав), но и человечеству, т. е. исторически развивающемуся коллективу индивидов, совместно совершающих процесс мышления, взаимно корректирующих «сознательное [134] мышление» друг друга и тем самым реализующих в итоге схемы диалектической, а не формальной логики.
Поэтому-то, собственно, Гегелю и кажется, что понять любое конкретное явление в его сути — значит свести его к чисто логическому выражению, описать в терминах логики. Это и есть тот самый «некритический позитивизм», который гегелевская логика носит в своем чреве как непреодоленный — старинный и живучий — предрассудок старой, чисто формальной логики.
Как логик, Гегель вполне прав, толкуя развитие и науки, и техники, и нравственности (в гегелевском понимании этого слова, включающем всю совокупность отношений человека к человеку: от моральных до политических и экономических) как процесс, обнаруживающий в своем составе логические формы и законы, т. е. как историю обнаружения форм и законов мышления.
Но, забывая о том, что он логик, и только логик, Гегель тут же выдает открытые им логические формы, обнаруживающиеся в развитии и физики, и политики, и техники, и теологии, и морали, и искусства, за формы (схемы и законы) процесса, созидающего все эти «частные» образы своего «отчуждения».
Вся мистика гегелевской концепции мышления и сосредоточивается в этом коварном для идеализма пункте. Рассматривая все формы человеческой культуры — и духовной и материальной — как формы обнаружения действующей в человеке способности мыслить, он сам и лишает себя всякой возможности понять — а откуда же вообще в человеке эта удивительная способность берется?
Ниоткуда, отвечает Гегель. Она не «берется», не возникает, а лишь обнаруживается, лишь проявляется, будучи ничем извне не обусловленной — абсолютной («божественной») способностью, врожденной мыслящему существу творческой мощью и энергией.
Возводя человеческое мышление (не индивида, а человечества, о чем ни на секунду не надо забывать) в ранг «божественной» силы, Гегель просто-напросто выдает отсутствие ответа на коварный для идеализма вопрос: откуда в людях взялась эта сила? — за единственно возможный «философский» ответ…
Под «мышлением вообще», под «чистым мышлением» Гегель всюду подразумевает и исследует человеческое [135] мышление в том самом виде, в каком это последнее предстает перед профессионалом-логиком, перед человеком, точка зрения которого характеризуется и всеми плюсами, и всеми минусами узкопрофессионального подхода к этой проблеме.
Это он, логик, изо дня в день осуществляет ту работу, которая состоит исключительно в «мышлении о самом же мышлении»; это он, логик-профессионал, обязан доводить до сознания людей те схемы, законы и правила, в рамках которых совершается их собственное мышление, хотя сами они этих схем при этом и не сознают, подчиняясь им в итоге под властным давлением всей совокупности обстоятельств, внутри которых они и мыслят, и действуют. Это он, логик, рассматривает и исследует вовсе не свое собственное «мышление» как индивидуально свойственную ему способность, а только те совершенно безличные схемы, которые отчетливо прорисовываются в коллективном мышлении людей, как схемы, действительно «противостоящие» каждому отдельному мыслящему существу. Это он осуществляет «самосознание» того самого мышления, которое осуществляет не отдельно взятый индивид наедине с собой (а так дело выглядит в том случае, если под мышлением понимают «сознательное мышление», рассуждение, сознательно ориентируемое «правилами логики»), а только более или менее развитый коллектив, «ансамбль» индивидов, связанных в одно целое узами языка, обычаев, условий быта и общественной жизни и «вещами», совместно ими изготавливаемыми и используемыми. В его лице происходит «самопознание» того самого мышления, которое обнаруживает себя не столько в немом монологе, сколько в драматически напряженных диалогах и в столкновениях между отдельными сознательно мыслящими индивидами, т. е. в исторических событиях, в процессе изменения внешнего мира.
Формы и законы мышления, понимаемого таким образом (как «естественноисторический» процесс, совершаемый совместно миллионами индивидов, связанных сетью коммуникаций как бы в одну-единственную «голову», в одно «мыслящее существо», находящееся в непрестанном диалоге с самим собой), как раз и составляют предмет логики в гегелевском смысле этого слова. Этот вполне реальный предмет и есть реальный прообраз, [136] с которого Гегель срисовывает портрет своего «бога», своего «абсолютного духа».
Само собой понятно, насколько глубже, насколько трезвее и реалистичнее понимается тут мышление, нежели на почве той субъективно-психологической его трактовки, которая характерна для чисто формальной логики, в том числе и для «современной», неопозитивистской ее разновидности.
И если сопоставлять гегелевское изображение «абсолютного духа», «божественного мышления» с тем самым предметом, который в нем реально и отражен (т. е. с мышлением общественного человека, реализуемым в виде науки, техники и нравственности), а не с психофизиологическим процессом, протекающим под черепной коробкой индивида, не с «сознательным рассуждением» отдельного лица, то в трудно понимаемых оборотах гегелевской речи сразу же открывается смысл куда более земной и реальный, чем в псевдоздравомыслящей «логике науки»…
Одновременно становятся ясно различимыми и все те «белые пятна», все те прорехи в понимании действительного мышления, которые Гегель вынужден латать чисто лингвистическими заплатами, т. е. просто увиливать от них с помощью иногда остроумных, а иногда просто невразумительных оборотов речи.
Не будучи в силах объяснить, откуда в людях берется «мышление», и потому заранее предполагая его в качестве безликой и первозданной «силы», Гегель с самого же начала ставит вопрос только о формах обнаружения этой силы-способности. Не о формах рождения, возникновения способности мыслить, а только о формах ее проявления, ее «внешней реализации», о формах ее «пробуждения», о формах ее «самосознания».
И вот тут-то, в этом роковом для всякого идеализма пункте, Гегель окольным путем реставрирует тот самый старинный и живучий предрассудок, из которого исходила и исходит вся формальная логика от стоиков до неопозитивистов, от Зенона до Карнапа. Тем самым он, как Наполеон в отношении монархического принципа, становится на одну почву с «законными» носителями принципа, нисходит до их жалкого уровня и на этом уровне терпит в итоге от них поражение, заслуживает своего Ватерлоо и своей «Святой Елены»… [137]
Дело в том, что, начав с совершенно правильного тезиса, согласно которому логические схемы (формы и законы) обнаруживают себя не только в цепочках слов и высказываний, не только в слове, но также и в цепочках поступков и исторических событий, и в виде систем «вещей», создаваемых деятельностью человека, он вновь возвращается к представлению, согласно которому «вначале было слово», к аксиоме апостола Иоанна и Рудольфа Карнапа.
Гегель велик и революционен (в логике, разумеется) там, где он устанавливает, что логическая категория (форма, схема, закон) — это абстракция, выражающая «суть» всех способов обнаружения способности мыслить, как словесного, так и непосредственно предметного «воплощения» этой способности в поступках, в деяниях. Он велик там, где определяет «логос» как выражение «сути и речи, и вещей», как схему, одинаково детерминирующую Sage und Sache — «вещание и вещь», или, еще точнее, «и былину» («сказание»), и «быль» (действительное положение вещей, сам «подвиг» в его сути). В этом виде логос (логическое) только и понимается действительно как форма мышления, одинаково хорошо выявляющая себя и в словах, и в делах человека, а не только в словах, не только в говорении об этих делах, как то до сих пор думают неопозитивисты.
Но он бессилен перед неопозитивистами там, где поворачивает на 180 градусов и объявляет затем слово (Sage) первой — и по существу, и по времени — формой «обнаружения мышления», первой и изначальной формой пробуждения духа к самосознанию, той первой и первозданной «вещью», в виде которой «мыслящий дух» противопоставляет самого себя самому же себе, чтобы рассмотреть самого себя, как в зеркале, в том образе, который он сам же из себя своей изначальной творческой мощью создал.
Слово — логос в его вербальном обличье — и выступает в гегелевской концепции мышления не как единственная, но все же как первая и по существу, и по времени форма «наличного бытия духа (мышления) для себя самого». Дух просыпается к самосознательной жизни в тот момент, когда он творит из себя зеркало, в котором он может рассмотреть как бы со стороны свое отображение, схемы собственной деятельности (логику), [138] и этим зеркалом оказывается именно слово, язык, речь.
Первой формой «наличного бытия» мышления и выступает в его концепции продукт «наименовывающей силы» (Namengebende Kraft) — словесный самоотчет о том, что и как происходит «внутри духа», внутри «чистого мышления», не зависимого ни от какой «внешней детерминации».
А уже потом, осознав себя в слове и через слово, «мышление» овеществляет эту свою — уже осознанную в слове — способность в актах созидания орудий труда и вещей, ими даваемых, в виде каменного топора, в виде плуга, в виде хлеба, а затем и в виде храмов, государств и прочего и прочего.
Все это предстает как вторичная, как производная и зависимая форма «обнаружения творческой мощи мышления и понятия».
Таким образом, мышление, осуществляющееся как деятельность в стихии слова, как деятельность, направленная на слово как на свой специфический «предмет», и в слове же себя само осознающее, и оказывается в системе Гегеля такой деятельностью, которая «вне себя» не имеет предпосылок, не имеет предмета, который мог бы детерминировать эту деятельность извне, не нуждается в условиях, с которыми эта деятельность вынуждена считаться как с чем-то внешним, извне данным, как с чем-то независимо от него существующим.
В слове и начинается и заканчивается земная история «божественного» (т. е. безусловного, не нуждающегося ни в каких внешних условиях и предпосылках) мышления. Практика же низводится этим до роли вторичной, производной и мимолетной метаморфозы этого — в стихии слова проснувшегося — мышления.
«Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке»[9], а к созиданию и преобразованию «внешнего» мира мыслящее существо приступает лишь после того, как оно достаточно ясно осознало свою «мыслящую природу», уже отдало себе ясный словесный самоотчет в том, что и как «внутри» его самого происходит.
Здесь и прощупывается та грань, которая отделяет Гегеля от материализма, согласно которому последовательность ступеней, по которым человек превращается в [139] «мыслящее существо», в «субъект мышления», оказывается как раз обратной.
Конечно же, человек, прежде чем он научится говорить и отдавать себе специальный отчет в том, что и как он делает, должен действовать в мире реальных вещей, не им созданных. Поэтому-то и умение (способность) обращаться с предметами «внешнего» мира сообразно их собственной мере и форме, умение согласовывать свои действия с этой внешней для него мерой и формой вещей и формируется (как в антропогенезе, так и в индивидуальном развитии) раньше, чем способность пользоваться языком, словом, а тем более раньше, нежели умение обращаться со словом как с особым предметом.
Поэтому-то все без исключения «логические формы», которые Гегелю кажутся имманентным достоянием «духа», и «выявляются и откладываются прежде всего» отнюдь не в человеческом языке, как постулирует Гегель, а только как постоянно повторяющиеся схемы внешней — предметной и предметно-обусловленной — деятельности человека. Эти схемы лишь гораздо позднее осознаются и выявляются в языке. Картина как раз обратная по сравнению с гегелевской.
В.И. Ленин и обращает специальное внимание на этот пункт, комментируя гегелевские рассуждения о «заключении действования»:
«Для Гегеля действование, практика есть логическое “заключение”, фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), а vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения»[10].
Тут-то и заключена вся тайна тех «логических фигур», которые любому идеалисту кажутся априорными схемами деятельности «духа». Прежде чем они сделаются аксиоматическими признаваемыми «логическими схемами» и в этом виде будут зафиксированы формальной логикой, они уже давным-давно должны осуществляться в ходе предметной деятельности человека (как схемы этой деятельности, обращенной непосредственно вовсе не на «слова» и «термины», а на самые реальные «вещи»)… [140]
И лишь очень поздно они, будучи осознанными, становятся также и схемами речи, языка, схемами обращения со словами, «правилами» действии в стихии языка.
«Перевернув» гегелевскую схему таким образом, материализм и избавил философию от необходимости предполагать «чистое», «божественное» мышление, существующее каким-то таинственным образом до и независимо от всех форм своего собственного «наличного бытия» (т. е. до языка и до вещей, созданных предметной деятельностью человека).
Такого необходимо предполагаемого Гегелем «мышления», конечно, не было, нет и не будет. Мышление, понимаемое как специфически человеческая способность обращаться с любыми вещами сообразно их собственной мере и форме, не «пробуждается к самосознанию», а впервые возникает в ходе непосредственно предметной деятельности человека. Поэтому-то специфическим предметом «мышления» с самого начала и до конца являются именно «внешние вещи», а вовсе не «знаки», не вещи, «рожденные из духа», как то выходит в гегелевской схеме.
По этой же причине все без исключения «логические» схемы, фигуры и «правила» и толкуются на почве материализма как верно осознанные всеобщие отношения между вещами внешнего мира, а не как специфические отношения между «знаками». Это относится одинаково и к тем элементарным схемам, которые давно зафиксированы (и «школьно размазаны», по выражению Ленина) традиционной формальной логикой, и к тем сложным диалектическим соотношениям, которые впервые систематически были представлены в гегелевской логике. Мышление как деятельная способность человека рождается, возникает, а вовсе не «проявляется», будучи до этого готовой, в ходе непосредственно предметной деятельности человека, преобразующей внешний мир, создающей предметный мир человека (орудия труда, продукты труда, формы отношений между индивидами в актах этого труда и т. д. и т. п.) и уж потом на этой основе, т. е. гораздо позднее, — и «мир слов», и специфическую способность обращаться со словом как с особым «предметом».
Поэтому-то формы мышления, т. е. логические формы, и были, и остаются, и навсегда останутся, какие бы фантазии [141] на этот счет ни строили представители философского идеализма в логике, лишь верно осознанными формами внешнего мира, в преобразовании которого и заключается суть человеческой жизнедеятельности.
Поэтому-то диалектика как наука о тех всеобщих формах и законах, которым одинаково подчиняется и «бытие» (т. е. природа плюс общество) и «мышление» (т. е. сознательная жизнедеятельность человека), и есть логика современного материализма, взявшего, по выражению В.И. Ленина, «все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед»[11].
Иной логика, опирающаяся на материалистическое решение вопроса об отношении мышления к бытию, и не может быть. Ее предмет совпадает с предметом диалектики полностью и без остатка. «Остатки» же составляют тут специальные области исследования психологии, антропологии, лингвистики и других дисциплин, изучающих именно те «специфические особенности», которые характеризуют человеческую жизнедеятельность как особый «предмет», и от которых логика как раз и отвлекается.
«Слово» же (язык) с этой точки зрения является лишь одной из форм «наличного бытия мышления», ни в коем случае не единственной, как то постулирует философия неопозитивизма, и не первой во времени и по существу, как полагал Гегель, сделавший в этом пункте серьезнейшую уступку вербально-схоластической традиции, чисто формальной интерпретации мышления, а тем самым и предмета логики как науки. Эта уступка, эта «дань старой, формальной логике»[12] — одно из тяжких последствий идеализма позиции Гегеля, позиции, состоящей в том, что «мышление» в конце концов имеет «предметом» и «объектом» не «внешний мир», а лишь само себя, т. е. мир своих собственных «внешних обнаружений».
Здесь-то и сосредоточены все слабости гегелевской концепции мышления, гегелевской логики, помешавшие ей стать логикой действительного научного познания природы и истории. Поскольку свою «подлинную природу» мышление обнаруживает именно в процессе созидания и преобразования своего собственного «наличного бытия», то реальная предметная действительность естественноприродных и общественно-исторических явлений [142] в актах «самосознания» и выступает в конечном итоге лишь постольку, поскольку она вербализуется, т. е. переводится, в план словесного «наличного бытия».
Возвращаясь в стихию слова, мышление и возвращается «к самому себе», осознает себя в наиболее истинной, в наиболее адекватной форме своего наличного бытия, своего осуществления. История мысли (история мышления) поэтому у Гегеля в итоге тоже отождествляется с историей языка, хотя и не столь грубо и прямо, как у неопозитивистов; и, отметив эту тенденцию у Гегеля, В.И. Ленин ставит два больших вопросительных знака («история мысли = история языка??»)[13].
С этим отождествлением связаны многие особенности всей гегелевской философии. «Феноменология духа» совсем не случайно начинается анализом противоречия между богатством «чувственной достоверности» и выражением этого богатства в словах «это», «теперь» и «здесь». То же самое в эстетике, где эволюция искусства представлена как постепенное восхождение поэтического духа от воплощений в камне, бронзе и красках к его «адекватному воплощению» в самой податливой материи (в звуке, в колебаниях воздушной среды), к поэзии, как таковой… И тут прогресс состоит в переходе от камня к слову.