n* ptato Aegyptum peragravit ut a sacerdobbus barber is numeros et coelestia acdperet Цицерон de Finibus, V, 25. Египтяне, может быть, еще сохраняли в ту пору традиционные верования патриархов. Иосиф уверил многих отцов церкви, что Платон заимствовал часть своих познаний от иудеев; но это мнение не может быть согласовано с незначительностью и необщительйостью иудейского народа, священные книги которого сделались доступными для любознательных греков лишь через сто с лишним лет после смерти Платона. См. Мвршама Canon Chron„ стр. 144*Ле-Клерк, Epostol. Critic. 7, ар. 177-194.
*3 Следующие новейшие писатели были моими руководителями при изучении системы Платона: Cudworth (Intellectual System, стр. 568-620); Basnage (Hist des Juifs, кн. 4, m. 4, стр. 53-86); Le Gere (Epest Crit 7. crp. 154-209Y и Brucker (Hist Philosophy том 1, стр. 675-706). Так как ученость этих писателей одинакова, а их цели различны, то пытливый наблюдатель мажет извлечь для себя назидание из их разногласий и, конечно, также из того, в чем их мнения сходятся (Эго изложение Платонова учения кажется мне несогласным с настоящим смыслом сочинений этого философа. Блестящая фантазия, которую он внес в свои метафизические исследования и его слог, изобилующий аллегориями и фигурами, могли ввести в заблуждение тех истолкователей, которые не искали сущности мнений философа в совокупности его произведений и вне тех фигурных выражений, к которым прибегал писатель. По моему мнению, у Платона нет никакого Триединства и он не установлял никакого таинственного произроидония между тремя принципами, которые ему приписывают. Короче сказать, он считал лишь атрибутами Божества или материи те идеи, из которых, как уверяют, он сделал субстанции или действительные существа. По словам Платона, Бог и материя существовали вечно. До сотворения мира материя имела в себе принцип движения но без цели и без законов: этот-то принцип Платон и называет неразумной душой мира (atogos psych?), потому что в его учении всякий самопроизвольный и первобытный принцип движения называется душой. Бог захотел дать этой материи форму, то есть, во 1-х, обработать материю и образовать из нее тела, во 2-х, регулировать ее движения и подчинить их цели и законам. Божество не могло при этой операции действовать иначе как по тем идеям, которые существуют в его уме: их соединение наполняло его и образовало идеальный тип мира. Этот-то идеальный мир, этот божественный ум, существующий с Богом от вечности и названный Платоном словом noys или logos, он, как уверяют, олицетворил и овеществил; тогда как достаточно внимательного исследования чтоб убедиться что Платон никогда не приписывал ему существования вне Божества и что он считал Логос лишь совокупностью идей Бога, лишь божеским разумом в его отношениях к миру.
Противное мнение было бы несогласно со всей его философией: так, например, он говорит (Тимей, стр. 348), что с идеей о Божестве существенным образом связана цдея об интеллигенции, о Логосе; стало быть, следовало бы полагать, что он допускал двойственный Логос - один, присущий Божеству в качестве атрибута, а другой - существующий вне его в качестве субстанции. Он утверэдает (Тимей, стр. 316,337,348, Софисты, т. II, стр. 265,266), что интеллигенция принцип порядка (noys или logos) не может существовать иначе как в качестве атрибута души (psych£), принципа движения и жизни, свойства которого нам неизвестны. Как же мог он после этого считать Логос за субстанцию, одаренную самостоятельным существованием? В другом месте он объясняет значение Логоса двумя словами: episteme - знание и dianoia-интеллигенция обозначающими атрибуты божества (Софисты, том II, стр. 299). Наконец, из многих мест, и мееду прочим из некоторых мест Филеба, том IV, стр. 247-248, следует, что Платон всегда придавал словам noys, logos одно из следующих двух значений: результат действия Божества, то есть порадок, совокупность законов, управляющих миром, и разумная душа мира (IqgistikS psych*), или самая причина результата, то есть божеская интеллигенция. Когда он отделяет Бога, идеальный тип мира, от материи, он делает это для того, чтоб объяснить, каким образом в его системе Бог поступал во время сотворения мира, чтоб соединить находившийся в нем принцип поредка, свою собственную интеллигенцию или Логос с принципом движения, с неразумной душой, atogos psyche, находившейся в материи Когда он говорит о месте, занимаемом идеальным миром (topos noetos), он делает это для того, чтоб указать на божеский разум, который тому причиной. Наконец, в его сочинениях нигде нет настоящего олицетворения мнимых существ, из которых он будто бы составил Троицу: а если бы и было такое олицетворение, оно могло бы бьггь одинаковым образом применено ко многим другим идеям, из которых можно бы было составить несколько различных Троиц. Впрочем, это заблуиадение, в которое впадало большинство как древних, так и новейших истолкователей Платона, довольно естественно. Не говоря уже о ловушках, в которые их заманивал его фигурный слог, не говоря о необходимости обнимать систему его идей во всей их целости и не объяснять его слова отрывочно, - самое свойство его учения влекло к подобным заблуждениям. Когда появилось учение Платона, недостоверность человеческих знаний и постоянный обман, в который нас вовлекают наши чувства, были всеми признаны и порождали всеобщий скептицизм. Сократ хотел оградить от этого скептицизма нравственность; Платон постарался избавить от него метафизику, отыскивал в человеческом разуме тот источник достоверности, которого не могли дать чувства. Он изобрел систему вромадеиных идей, совокупность которых составила, по его словам, идеальный мир» и утвермздал, что эти идеи были настоящими атрибутами, привязанными не только к нашим представлениям о предметах, но и к натуре самих предметов, - к натуре, которую мы может познавать по ним. Стало бытцон приписывал этим идеям положительное существование в качестве атрибутов; его комментаторы тем легче могли приписывать им действительное существование как субстанциям, что выражения которые употреблял Платон для их обозначения ayto to kalon, ayto to agathon (сама красота, сама доброта), подавали повод к такому овеществлению (hypostasis).-Гязо.)
(Вопрос не в том, как следует понимать слова Платона, а в том, как их понимали в тот период времени, о котором говорит Гиббон. Гизо сознает, что и в ту пору, и впоследствии все были того мнения что греческие философы олицетворяли или овеществляли три принципа Платона. Если это и было ошибкой, самый факт ее существования оправдывает Гиббона. - Издат)
13) Брукнер, Hist Philosophy том 1, стр. 1349-1357. Александрийскую школу восхваляют Страбон (кн. 17) и Аммиан (XXII, 6)i
14) Иосиф, Древности, кн. 12, гл. 1-3. Баснаж, Hist des Juifs, кн. 7 гл. 7. (По словам Иосифа, иудеи также поселились в Кирене. - Издат.)
15* Касательно происхождения иудейской философии см. Евсевия Praeparat Evangel 8,9,10. По мнению Филона, терапевты изучали философию, а Бруккер доказал (Hist Philosophy том II, стр. 787), что они отдавали предпочтение философии Платона.
16* См. Calmet Dissertations sur la Bible, том II, стр. 277. Книга Премудрости Соломона была принята многими отцами церкви за произведение этого монарха, и, хотя ее отверти протестанты за неимением еврейского подлинника, она получила вместе с остальной Вульгатой санкцию Тридентского собора.
17) Философия Платона не была единственным источником той, которой поучали а александрийской школе. Этот город, служивший сборным пунктом для ученых греческих, еврейских и египетских, был театром причудливого смешения систем этих трех народов- Греки приносили туда учение Платона, уже несколько извращенное; иудеи, вынесшие из Вавилона множество восточных идей и благодаря этим сношениям уже значительно изменившие свои теологические и философские понятия постарались согласовать учение Платона с своей новой доктриной и совершенно обезобразили его; наконец, египтяне, не желавшие отказываться от таких идей, к которым сами греки питали уважение, постарались с своей стороны согласовать их с идеями своих соседей. Именно в Экклезиасте и в книге Премудрости чувствуется влияние скорей восточной философии, чем платонизма: в этих сочинениях и в сочинениях последних пророков, как, например, Езекиила, встречаются идеи, с которыми иудеи не были знакомы до Вавилонского пленения зародыша которых нельзя найти у Платона и которые, очевидно, заимствованы от жителей востока. Так, например, Бог, представляемый под ведом света, а принцип зла - под ведом мрака, история добрых и злых ангелов, рай и ад и пр., - это такие догматы, происхождение или по меньшей мере положительное определение которых может быть отнесено не иначе как к восточной философии. Платон считал материю вечной, а жители востока и иудеи считали ее творением Бога, который один вечен. Нет возможности объяснить философию александрийской школы одним смешением иудейской теологии с греческой философией; в ней на каэдом шагу узнается восточная философия как бы мало она ни была знакома: так, например, по словам Зенд-Авесты, Ормуэд<sup>14</sup> создал все словом (honover), более древним, чем мир. Это слово есть Логос Филона и, стало быть, совершенно отлично от Логоса Платона. Я уже доказал, что Платон никогда не олицетворял Логос идеального типа мира; а Филон осмелился сделать это олицетворение. Божество имеет, по его словам, двойной Логос; первый (logos endiathetos) есть идеальный тип мира, а идеальный мир есть первороященный Божества; второй (logos prophorikos) есть самое слово Божие, олицетворенное под видом существа действующего, чтоб создать чувственный мир и сделать его похожим на мир идеальный; это второй сын Бога. Доводя свои мечты до крайних пределов, Филон дошел до того, что снова олицетворил идеальный мир под видом небесного человека (oyranlos anthropos), первобытного человеческого типа, а чувственный мир под видом другого человека, менее совершенного, чем человек небесный. Некоторые идеи восточной философии могли привести к этому странному злоупотреблению аллегорией, на которое достаточно одного указания для того, чтоб доказать, каким извращениям уже подверглось в ту пору учение Платона и что было йх источником: впрочем, между всеми александрийскими иудеями Филон был тот, чей платонизм самый чистый. (См. Булэ, Введение в историю новейшей философии на нем. яз„ стр. 590 и след Михаэлис, Введение к Новому Завету, на немецк. яз., ч. 2, стр. 973. Из этого-то смешения ориентлизма, платонизма и иудейства и произошел гностицизм, который породил столько богословских и философских нелепостей и в котором, очевидно, преобладают восточные идеи. - Гизо.)
(Главный вопрос не в том, каким образом мнения немногих иудеев могли пропитаться идеями халдеев или магов, а в том, какое влияние на умы образованных греков имел тот факт, что созданные их философией неполные понятия о Высшем Существе смешались с понятием о бестелесном Божестве, которому поклонялась иудейская раса, и что эти понятия получили вследствие того точность и последовательность. Внимание не должно отвлекаться от этого пункта сомнительными эпизодами и незначительными неточностями. Гизо литая слишком много доверия к обманчивой «восточной философии» Мозгейма. Не там отыскал Филон свои «ми-
К чувственный и идеальный», а в Аристотелевых efde aistheta и eide noeta. etaphys. Zeta. с. 7 et passim). Здесь странным образом глава перипатетиков оставлен без внимания или на заднем плане. - Издат)
18<sup>15</sup> Платонизм Филона, до того прославившийся, что обратился в пословицу, так ясно доказан Ле-Клерком, что уже не может подлежать сомнению (Epist CriC VNI7 стр. 221-228). Баснаж (Hist des Juifs, кн. 4, гл. 5) ясно доказал, что богословские сочинения Филона были написаны прееде смерти, а весьма вероятно, и прееде роедения Христа. В такие времена мрака познания Филона более достойны удивления чем его заблуждения. Булл. Defens. Fid. Nicen. отд. 1, гл. 1, стр. 12.
19) Mens 2gitat mdem et magno se corpore miscet
Кроме этой материальной души, Кэдворт* открыл (стр. 562) у Амелия Порфи-рия Плотина я как он полагает, у самого Платона, высшую, бестелесную (supercosmian) душу вселенной; но Бруккер, Баснаж и Ле-Кперк считают эту двойную душу пустым вымыслом позднейших последователей Платона.
2(* Петав. Dogmata Thedogica, том II, кн. 8, га 2, стр. 791. Булл. Defens. Fid Nicen. отд 1, m. 1, стр. 8-13. Пока это мнение не было употреблено во зло арианами, оно легко допускалось христианской теологией. У Тертуллиана (adv Praxeam, гл 16) есть одно замечательное и опасное место. Противопоставив с нескромным остроумием свойства Бога деяниям Иеговы, он говорит в заключение; Scilicet ut haec de Filio Dei non credenda fuisse, si non scripta essent fortasse non credenda de Patre licet scripta. Этим вещам, конечно, нельзя бы было поверить о Сыне Божием, если бы они не были написаны, и едва ли им можно верить об Отце, хотя они и написа-ны.
21* Последователи Платона восхищались началом Евангелия св. Иоанна, так как видели в нем точное изложение свою собственных принципов. Августин de Civftat Dei. X, 29; Амелия apud Cyril, advers. lulian, кн. 8, стр. 283. Но александрийские последователи Платона могли в третьем и четвертом столетиях усовершенствовать свои понятия о Троице тайным изучением христианской теологии. (Краткий разбор значения в котором св. Иоанн принимал слово Логос, докажет, что он не заимствовал его из философии Платона. Евангелист употребляет это слово без предварительных объяснений, как такое выражение, которое уже знакомо его современникам и должно быть понятно им. Поэтому, чтоб узнать, какое он придавал ему значение, надо доискаться какое значение придавали ему в то время. Оно имело два значения; одно из них придавали слову Логос жившие в Палестине иудеи, а другое оно получило от александрийской школы,-и в особенности от Филона. Иудеи во все времена боялись произносить самое имя Иеговы; они приучились обозначать Бога которым-нибудь из его атрибутов и называли его то премудростью, то словом; «Небеса созданы словом Предвечного» (Пс. 32,6), Привыкши к аллегориям, они часто обращались к этому атрибуту Божества как к действительному существу. Соломон влагает в уста Премудрости следующие слова: «Я принадлежу Предвечному, я присутствовала на его советах, я существовала прежде всех его творений; от века веков, я господствовала задолго до того, как была создана земля” и пр. (Притчи, гл. 8, V. 22 %eg) Пребывание в Персии лишь усилило склонность к выдержанным аллегориям. В книге Иисуса сына Сирахова и в книге Премудрости есть аллегорические описания Премудрости вроде следующего: «Я исхожу из уст Всевышнего, и я покрыла землю, точно облако- Я одна начертила границы неба и прорыла морские бездны». Творец создал меня прежде всех веков, и я буду существовать в течение всех веков.. Кто будет питаться моими плодами, не будет знать голода; кто будет пить из моего источника, не будет знать жажды». (Кн. Иис сына Сирах, гл. 24, V. 3,5,9 и 20; см. также книгу Премудрости Соломона, т. 7 и 9.) Отсюда видно, что под еврейскими и халдейскими словами, которые обозначают премудрость, слово и которые были переведены на греческий язык словами sophia, logos, иудеи разумели простой атрибут Божества, который они олицетворяли аллегорически, но из которого они не делали действительного существа, отдельного, находящегося вне Бога. Напротив того, александрийская школа, и между прочими Филон, смешали греческие идеи с иудейскими и восточными и, увлекаясь склонностью к мистицизму, олицетворили Логос и изобразили его отдельным существом, созданным Богом и средним между Богом и людьми; это - второй Логос Филона (logos prophorikos), тот, который действует при зарождении мира» который один в своем роде (monogenes) и создал чувственный мир (kosmos aisthetos), которого Бог сотворит по образу идеального мира (kosmos noetos), находившегося в нем самом и представлявшего первый Логос (ho anotato) перворожденного (ho presbyteros) от Божества. Принимаемый в этом значении Логос, стало быть, был сотворенное существо, но предшествовавшее сотворению мира, близкое к Богу и обязанное вести его сношения с людьми. Какое же из этих двух значений придавал св. Иоанн слову Логос в первой главе своего Евангелия и во всем, что он писал? Св. Иоанн был иудей, родившийся и воспитавшийся в Палестине; он вовсе не был знаком или был очень мало знаком с философией греков и с философией иудеев, изучавших греческих философов; поэтому он натурально должен был придавать слову «Логос» такое же значение, какое придавали ему жившие в Палестине иудеи. Действительно, если мы сравним атрибуты, приписываемые им Логосу, с теми, которые приписываются ему в Притчах, в Премудрости Соломона, в книге Иисуса сына Сирахова, то мы увидим, что они одинаковы «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог все через Него начало быть; в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» и тд. (Евангелие св. Иоанна, m. 1, V. 4,10 и сл.) Нельзя не усмотреть из этой главы понятий иудеев об облеченном в аллегорию Логосе. Потом евангелист действительно олицетворяет то, что его предшественники олицетворяли лишь поэтически, так как он утверждает, что слово сделалось плотью (V. 14): он и писал для того, чтоб это доказать. Понятия, которые он соединяет с словом «Логос», - если в них старательно вникнуть. - не могут быть согласованы с теми, которые имели о нем Филон и александрийская школа; напротив того, они сходятся с мнениями иудеев, живших в Палестине. Может быть, св. Иоанн, употребляя слово всем знакомое для объяснения учения которое еще не было всем знакомо, несколько изменил его смысл: это-то изменение многие и стараются объяснить путем сопоставления различных мест из его повествования Достойно внимания то, что жившие в Палестине иудеи, не примечавшие этого изменения не могли находить ничего странного в том, что говорил св. Иоанн о Логосе; по крайней мере они без труда понимали все, что он говорил, тогда как греческие философы и изучавшие греческую философию иудеи вносили в это понимание такие предвзятые понятия и идеи, которые было нетрудно согласовать с идеями евангелиста, не представлявшими решительного с ними противоречия. Это обстоятельство должно было много способствовать распространению христианства; вот почему отцы церкви первых двух столетий, будучи воспитаны почти все без исключения в александрийской школе, придавали Логосу Св. Иоанна значение, весьма похожее на то, какое придавал ему Филон. Их учение было очень близко к тому, которое было осуждено в четвертом столетии Никейским собором в лице Ария - Г*зо)
(Ссылаясь в доказательство своих мнений на Псаа 33 и на Притчи, Гизо позабывает, что оба венценосных автора, на которых он указывает, жили за шестьсот лет до Платона; он полагается также на некоторые подобные места из Кн. Иисуса сына Сир. и из Книги Премудрости, но декан Мильман, в своем комментарии к этому примечанию, напоминает ему, что последнее из этих произведений не было написано в Палестине, а «чисто александрийское». С другой стороны, Гизо не принимает в соображение различных греческих школ, Старой Академии, или непосредственных последователей Платона, Новой Академии, или последователей Карнеада, и перипатетиков, приверженцев Аристотеля; а все они имели свой Логос, ^некоторых отношениях одинаковый, а в некоторых различный. Эти последние имели преподавателей в каждом городе и изучали не только произведения своих двух великих наставников и произведения Ксенофонта, которые дошли до нас, но также утраченные впоследствии шестьдесят трактатов Ксенократа и других. В течение некоторого времени Антиохия по-прежнему была центром христианской деятельности. Отравившись из этого города для проповедования Евангелия язычникам, Павел и Варнава возвратились туда снова, приписали свой успех тем, «кто призвал на них милость Божию для исполнения того, что они предприняли», и затем задумали предпринять вместе с ними новые миссии (Деяния, гл. 14. V. 26,28; га 15, V, 36). Поэтому очевидно, что Платонов Логос был хорошо знаком образованным грекам, между которыми вводилась новая вера. Но по словам Гизо, «он был йли вовсе незнаком св. Иоанну, или очень мало», хотя он прожил шестьдесят лет в этой среде и, как указал декан Мильман, долго жил в «Эфесе, то есть в таком центре, где смешивались идеи востока с идеями запада». Только после этого и когда ему было девяносто лет, было написано его Евангелие, и тогда - как сообщают Иероним (в Предисловии к своему комментарию на Евангелие св. Матфея) и Златоуст (Введение к его Беседам о Евангелии св. Матфея и в четвертой Беседе о Евангелии св. Иоанна), - настояния азиатских епископов заставили последнего из находившихся в живых евангелистов одобрить их веру. «Coactus est - говорит Иероним, - de Dtvmitate Salvator is a№us scribere». Есть еще некоторые другие неточности в подстрочном примечании Г изо. - Издат)
22* См. Бособра, Hist Critique du Manicheisme, том 1, стр. 377. Евангелие св. Иоанна, как полагают, вышло в свет почти через семьдесят лет после смерти Христа.
23* Мнения эбионитов ясно изложены Мозгеймом (стр. 331) и Ле-Клерком (Hist Eccles., стр. 535). Критики приписывают одному из этих сектантов составленные отцами церкви постановления папы Климента V.
24* Упорные полемисты вроде Булля (ludictum Eccles. CathoL гл 2) настаивают на православии назареев, которое в глазах Мозгейма менее чисто и несомненно, стр. 330.
25* Незнатность и страдания Иисуса всегда были камнем преткновения для иудеев. «Deus_ contracts cotoribus Messiam depinxerat; futurus erat Rex, ludex, Pastor», etc. См. Лимборха и Оробио Arnica Coilat, crp. 8,19,53 - 76,192-234. Ho эго возражение заставило верующих христиан обратить свои взоры к духовному и вечному царствию.
& Юстин мученик. Dialog, cum Tryphonte, стр. 143, 144. См. Ле-Кперка Hist Eccles, стр. 615. Булль и его издатель Грабе (ludtehim Eccles. Cathol., гл. 7, и приложение) стараются извратить мнения и выражения Юстина, но их насильственное извращение текста отвергается даже бенедиктинскими издателями.
27) Большинство докетов отвергало истинную божественность Иисуса Христа, равно как его человеческую натуру; они были из числа тех гностиков, мнения которых происходили от мнений Платона, - как это находили некоторые философы, на сторону которых склоняется и Гиббон. Эти философы не соображали того, что учение Платона подвергалось постоянным изменениям и что те из этих изменений, которые придавали ему некоторую связь с мнениями гностиков, были сделаны после возникновения сект, носящих это название. Мозгейм доказал (в своих Instit histor. Eccles. major, отд. 1, стр 136 sqq„ и стр. 399 sqqj, что восточная философия, в связи с каббалистической философией иудеев, породила гностицизм. Связь, существующая между этим учением и дошедшими до нас памятниками учения восточных народов, как, например, Фаддеев и персов, очевидна; она-то и была источником заблуждений гностиков, старавшихся согласовать свои старые идеи с новыми верованиями. Позтому-то, отвергая человеческое естество в Христе, они также отвергали его тесное общение с Богом и считали его лишь за одну из субстанций (эоновХ созданных Богом. Так как они верили в вечность материи и считали ее за принцип зла в противоположность Божеству, первопричине и принципу добра, то они не могли допустить, чтоб одна из чистых субстанций, чтоб один из исходящих от Бога эонов мог соединиться с принципом зла, вследствие того, что сочетался с материальной природой; этот мотив и заставил их отвергать действительные человеческие свойства в Иисусе Христе. См. Ch. GL F. Walch, Исгор. Ересей, на нем. язл. 1, стр. 217 и след; Brucher, Крит. Истор. Филосч том II, стр! 639. - Гизо.
(Не подлежит сомнению, что в течение четырех столетий в учении Платона были сделаны некоторые изменения в особенности Новой Академией, но его основные принципы оставались такими же, какими были прежде, и даже школа Аристотеля была в некоторой мере лишь одной из его ветвей. В эпоху Августа эта философия сделалась более известной, а ее таинственное учение стало облекаться в более разнообразные формы. Это - как уже было замечено в одном из предыдущих подстрочных примечаний - и породило гностицизм с его пятьюдесятью подразделениями, которые представляли такую смесь разнообразных мнений, что между ними можно было подыскать подходящих к какой бы то ни было теории. В этом случае мы должны останавливать наше внимание только на самых общих явлениях. Если бы приведенное выше мнение Мозгейма было основательно, то гностицизм должен бы был господствовать главным образом в Палестине; а напротив того, его приверженцы были почти все без исключения из язычников; они были более других враждебны к иудеям и по своим понятиям, так как они отвергали «божественное призвание» Моисея, оспаривали и даже осмеивали многие части еврейских священных книг и строго критиковали историю самого народа. С другой стороны, он слишком высоко оценил влияние восточной философии, которое едва ли было замечено многими, кроме него. (См. примечание его английского переводчика, Inst of Eccl. Hist, ч. 1, стр. 68.) Может быть, там и были некоторые следы этой философии. Но когда Мани попытался сделать из нее более значительные заимствования образование христианской секты было для него второстепенной целью, а главной его целью было придать христианству такую форму, что оно могло бы сделаться удобоприемлемым для персов (Бособр, кн. 2, гл. 2, стр.
жп
179). Поэтому только из разнообразных переработок саоей собственной философии «самые образованные, самые ученые и самые богатые» из христианских греков заимствовали те идеи, которым было дано название гностицизма. Если в позднейший период истории Аммоний Саккас согласовал с некоторыми из этих идей свой Новый Платонизм<sup>16</sup>, по-видимому, представлявший самое позднее из изменений, на которые указывает Гизо, то это служит еще более ясным указанием ив первоначальный источник. - Издат)
2в* Ариане упрекали партию правоверных за то, что она позаимствовала свою троицу or валенгиниан и маркионитов. См. Бособра, Исгор. Манихейства, кн. 3, т. 5-7.
^ Non djgnum est ex utero credere Deum et Deum Christum., non dignum est ut tanta majestas per sordes et squalores mutieris transire credatur. Гностики указывали на нечистоту материи и брака и были скандализованы грубыми истолкованиями отцов церкви и даже самого Августина. См. Бособра, т. II, стр. 523.
3(* Apostolis adhuc in saeculo superstitibus apud ludeeam Christi sanguine recente, et phantasma corpus Domini asserebatur. Котелье (Patres Apostot. том II, стр. 24) находит, что те, которые отвергают появление докетов во времена апостолов, могли бы с таким же основанием отвергать, что солнце светит в поддень. Эти докегы, составлявшие значительную часть гностиков, назывались так потому, что придавали Христу только кажущееся тело. (Название докетов было дано этим сектантам только в течение второго столетия: оно не обозначало секты в собственном смысле этого слова, а относилось ко всем сектам, которые не признавали материального тела в Иисусе Христе; к этому числу принадлежали валентиниане, василидиане, офиты, маркиониты, против которых Тертуллиан написал свое сочинение de Came Christi, и некоторые другие гностики. Правда, Климент Александрийский (Stromat, кн. 3, т. 13, стр. 552) упоминает о секте докетов и даже называет некоего Кассиа-на одним из ее вождей; но все заставляет нас думать, что это не была особая секта. Филастрий (de Haeres4 гл 3) упрекает Сзтурнина в том, что он докет. Ириней (adversus Haereses, гл. 23) делает такой же упрек Василцду. Епифаний и Филастрий, говорившие подробно о каждой секте в отдельности, не называют секты докетов; епископ Антиохийский Серапион (Евсевий, Hist Ecdesiast, кн. VI, гл. 12) и Климент Александрийский (Stromat, кн. VII, стр. 900), как кажется, были первые писатели, употребившие это родовое название, и его нет ни в одном из прежних письменных памятников, хотя обозначаемое им заблуждение уже существовало во времена апостолов. См. Вальша, Истор. Ересей, т. 1, стр. 233; Тильемон Мет. pour servir а Г Hist Ecclesiast т. II, стр. 50’ Буддеус, de Eccl. apostol., m. 5,7. - Гизо)
(Смысл слое Гиббона не тот, что докеты составляли особую секту, а тот, что это название обозначало последователей мнения общего большинству пятидесяти сект, на которые делился гностицизм. Здесь выясняются раннее происхождение и философский характер этих видоизменений христианства. - Издат)
31* Некоторые доказательства того, какое уважение питали христиане к личности и к учению Платона, можно найти у De la Mothe le Vayer, V, 135 и со, изд. 1775, и у Бас-нажа в Hist des Juifs, IV, 29,79 и са(Они изучали греческих философов прежде, чем сделаться христианами, и пользовались сочинениями этих философов, когда обращали других в христианство. - Издат)
32* Dofeo bona fide, Platonem omnium heracticorum condimentarium factum: Тертуллиан, de Anima, m. 23. Петавий (Dogm. Theology том III proleg. 2) доказывает, что эта жалоба была всеобщей. Бособр (т. 1, кн. 3L т. 9,10) находит, что заблуждения гностиков исходили из платоновских принципов, а так как в александрийской шкапе эти принципы смешивались с восточной философией (Брукнер, т. 1, стр. 1356), то мнение Бособра может быть согласовано с мнением, высказанным Моз-геймом в его Общей Истории Церкви, ч. 1, стр. 37.
Если епископ антиохийский Феофил (см. Дюпена, Bibtotheque Eccesiastique, том 1, стр. 66) был первый писатель, употребивший слова «Триада», «Троица», то Следует полагать, что это увлеченное выражение, уже хорошо знакомое философским шкалам, было введено в теологию христиан после половины второго столетия
Афанасий, том 1, стр. 806. Его выражения отличаются особенной энергией, а так как он писал монахам, то ничто не заставляло его придавать своим словам оттенок рационализма.
^ Мы могли бы ожидать, что наедем теологическую троицу Платона в том из его сочинений, которое написано с целью изложить мнения древних философов о свойствах богов. Но Цицерон наивно гфизнается, что, хотя он и перевел Тимея, он никогда не мог понять этого таинственного диалога. См. Иеронима Praef. ad 1.12, in Isaiam, том V, стр. 154.
36* Тертуллиан in Apolog., m 46. См. в Лексиконе Бэйля слово Simonide. Его замечания касательно самонадеянности Тертуллиана и глубокомысленны, и интересны.
37* Лактанций, IV, 8. Однако Probole или Prototio. которое было без колебаний заимствовано самыми православными богословами от валентиниан и которое объяснялось сравнениями с источником и потоком, с солнцем и его лучами, и пр., или ровно ничего не значило, или же благоприятствовало материальному понятию о божественном рождении. См. Бособра. том 1, кн. 3, гл. 7, стр. 548.
*** Многие из древнейших писателей откровенно признавали, что Сын был обязан своим существованием воле Отца. См. Кларка, Троица С& Писания стр. 280-287. С другой стороны, Афанасий и его последователи, по-видимому, не расположены допускать то, чего они не смеют отрицать. Богословы выпутываются из этого затруднения установляя различие мееду волей предшествующей и соприсутствующей. Летав. Dqgm, NbejtogM т. II, кн. 6, гл. 8, стр,587-603.
39* См. Петав. Dogm. Theolog, т. II, кн. 2, m. 10, стр. 159.
^ Cermenque Christo quasi Deo dicere secum invicem. Плин. Epist X 97. Значение на древних языках слов Deus Theos, Elohim рассмотрено критически Ле-Клер-ком (Ars Critica, стр. 150-156), а социнианин Эмлин с талантом доказывает, что весьма уместно поклоняться творению, обладающему большими совершенствами. (Его Трактат, стр. 29-36,51-145.)
41) См. Дальше se Usu Patrum и Ле-Клерка, BibNotheque Uruverselle. том X, стр. 409. Огромное сочинение Петавия о Троице (Dogm. Theology т. II) было написано с намерением уличить отцов церкви, противившихся Никейскому собору, или по меньшей мере оно имело такие последствия произведенное им глубокое впечатление не молю быть заглажено ученой защитой епископа Булля
42) Самые древние догматы излагались так, что предоставляли верующим самый широкий простор. Булль (Judicium Eccles. Cathol) старается помешать Елиско-пию воспользоваться этим замечанием.
43* Ереси Праксея Савеллия и др. с точностью объяснены Мезгеймом (стр. 425, 680-714). Праксей, прибывший в Рим в конце второго столетия употреблял в течение некоторого времени во зло простодушие епископа и был опровергнут гневным Тертулл ианом.
^ Сократ говорит, что ересь Ария возникла из сильного желания поддерживать мнения диаметрально противоположные мнениям Савеллия
49 Епифаний (том I Heeres. 69,3, стр. 729) описал очень живыми красками наружность и манеры Ария характер и число его первых последователей; нам остается только пожалеть, что он скоро позабыл, что пишет историю, и вовлекся в полемику.
^ См. Филострогия (ка 1, гл. 3) и обширный комментарий Годефруа. Однако авторитету Филострогия много вредит в тазах правоверных его склонность к учению Ария в в глазах рациональных критиков его страстность, его предрассудки и его невежество.
47* Созомен (кн. 1, т. 15) говорит, что Александр в начале спора не принимал в нем участия и даже ничего не знал о нем, а Сократ (кн. 1, т. 5) приписывает начало спора пустой мелочности его богословских умозрений. Докт. Жортен (Примечания к Церковной Истории, ч. 2, стр. 178) с своей обычной нестесняемостью порицал поведение Александра pros orgen exaptetaL homoios phronein ekeleyse -он зависел от гнева., так, он указывал, как следует мыслить (Перев. ред.).
^ Пламя арианства могло в течение некоторого времени гореть незамеченным, но есть основание полагать, что оно вспыхнуло с особенной силой еще с 319 года. Тильемон, Mem. Eccles., том VI, стр. 774-780.
49* Quid credidit? Certe, aut tria nomina audiens tres Deos esse credidit et idololatra effectus est aut in tribus vocabulis trinominem credens Deum, in Sabetlii heeresi incumt; aut edoctus ab Arianis unum esse verum Deum Patrem, Filium et Spiritum Sanctum credidit creaturas. Aut extra haec quid credere potuerit nescio. (Иероним adv. Luciferianos). - («Во что он верил? Конечно, когда он слышал три имени, он верил, что есть три Бога и таким образом делался язычником; или же, веруя что те три слова были три имени одного Бога, он впадал в савеллианизм; или же, следуя учению Ария он верил, что есть только один истинный Бог и Отец, а что Сын и Святой дух - сотворенные существа. Я не знаю, чему другому мог бы он верить»). Иероним приберегает к концу православную систему, как более сложную и более трудную.