После этого отступления в более широкое духовное окружение мы возвращаемся в область собственно гностицизма. Пренебрежение естественным положением и силами человека, которые мы считаем общей особенностью при новом распределении трансцендентной религии, в гностицизме связано с дуалистической метафизикой и проблематическим положением души в этой системе. Там, где монотеизм Филона с его учением о божественном творении нуждается в настоящей теории унижения, а христианство изобретает его в теории первородного греха, гностицизм опирается на сомнительный характер души и глубокую моральную беспомощность человека в самой космической ситуации.
Подчиненность души космическим силам обусловлена тем, что на самом деле она является порождением этих космических сил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе или того, что с ней связано, является частью положения духа в космосе. Космос здесь представляет собой демоническую систему -- "нет части космоса, свободной от демонов" (С.Н. IX. 3); и если душа служит представительством космоса во внутренней сущности человека, если через душу сам "мир" проявляется в человеке, то внутренняя сущность человека выступает естественной сценой демонической деятельности, а он сам подпадает под игру сил, которую не может контролировать.
Эти силы могут рассматриваться как действующие извне, но они могут так действовать, потому что у них есть двойник в самом человеческом строении, готовый подвергнуться их влиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающие против божественного влияния, изолированные как космическая система, происходят из запредельной сферы и, развившиеся как внутренний дух, являются психе. Следовательно, естественное состояние человека -- быть жертвой чуждых ему сил, которых еще так много для него, и требуется чудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дать возможность заключенной в темнице пневме обрести себя.
"Те, кто просвещен в своей духовной части лучом божественного света -- и они есть, но их немного -- от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся и влекутся в своих душах и телах демонами, любящими и лелеющими свои деяния... Все это земное правление демонов осуществляется через органы наших тел, и это правление Гермес называет "гемарменом"
Это интериоризированный аспект космической судьбы, обозначающий власть мира как моральный принцип: в этом смысле гемармен есть то правление, которое космические правители осуществляют над нами через нас самих, и его проявлением представляется человеческий порок любого рода, и его общаа начало -- не что иное, как наша заброшенность в мир.
Таким образом, внутренне мировое существование является, в сущности, состоянием бытия, одержимого миром, в буквальном, т.е. демонологическом, смысле слова. Скорее, в более позднем источнике мы даже сталкиваемся как с термином, противоположным духовному человеку, с выражением "демонический человек" вместо обычного "психический" или "саркический" (плотский).
Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержим своим демоном, которого может изгнать только мистическая сила или молитва после усмирения всех страстей. В этом опустошенном состоянии душа объединяется с духом как невеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образом Христа, остается "демонической" и становится обиталищем "змей". Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией и греческой, нужно лишь вспомнить греческое учение о "демоне-стороже, который с нами с нашего рождения", и вообще сравнить искаженное понятие "демона" в гностицизме и христианстве с классическим, которое обозначает бытие выше человека в божественной иерархии. Пропасть так же велика, как между двумя концепциями космоса, прямой функцией от которых является понятие "демон".
Существует маленькое отступление от классической идеи единства и самостоятельности личности. В противоположность гордой и в чем-то поверхностной самонадеянности стоической психологии Я как полного хозяина в своем собственном доме, получающей полное знание того, что есть и что будет, ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнь как на пропасть, из которой поднялись управлять нашим бытием темные силы, не управляемые нашей волей, так как сама эта воля является инструментом и исполнителем этих сил. Это основное условие человеческой недостаточности. "Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек? неизменное зло" (Stob. Eel. I. 277. 17). Предавшаяся демоническому вихрю собственных страстей, безбожная душа кричит: "Я горю, я в огне... несчастную, меня пожирают злые, что обладают мной" (С.Н. X. 20). Даже противоположный опыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чем деятельность: "духовная часть души свободна от покорения демонами и готовится постигнуть Бога в себе" (С.Н. XV. 15).
С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: "Таким образом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов" (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).
Василид называет человека "обиталищем множества различных духов" (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: "Где существует неведение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов" (Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души приводит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу. В гностическом использовании образа благие и плохие мысли рассматриваются (соответственно) и как божественные, и как "демонические" концепции души. "Дух порождает все мысли, благие, когда они берут начало от Бога, и противоположные, когда они происходят от демонов, поскольку не существует во вселенной области, свободной от демонов... которые, входя в душу, могут посеять там семена своих деяний" (С.Н. IX. 3). За пределами этой пессимистической стороны данного понятия мы находим образ души, наделенной полом; он характерен для всего языка позднего эллинистического благочестия, пропитавшегося духом сверхъестественной религиозности. "Священный брак" мистических культов тому примером; и многие христианские описания действия благодати и распространения Святого Духа в душе принадлежат тому же кругу метафор.
Просвещение лучом божественного света, которое изменяет психическую природу человека, может быть предметом веры, но оно также может быть и опытом. Подобный высочайший опыт иногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно, определяется и устанавливается как цель) в религиозной литературе столетия, внутри и вне гностицизма. Он включает погашение естественных склонностей, наполняя вакуум исключительно положительным и в то же время негативным в его невыразимости содержанием. Уничтожение и обожествление личности слились в духовном экстазе, который подразумевает опыт непосредственного присутствия внекосмического существования.
В гностическом контексте этот преображающий опыт лицом к лицу и есть гносис в наиболее возвышенном и в то же время парадоксальном смысле термина, так как это познание непознаваемого. До сих пор мы считали, что гносис обозначает одну из следующих вещей: знание тайн существования, каким оно описывается в гностическом мифе, и сравнение божественной истории, от которой произошел мир, положение человека в нем и природа спасения; затем, более интеллектуально, разработка этих догматов в последовательные умозрительные системы; затем, более практически, знание "пути" будущего восхождения души и правильной жизни, подготавливающей к этому событию; и, наиболее технически или магически, знание символов, действенных формул и других инструментальных средств, благодаря которым может быть обеспечено преображение и освобождение. Все эти взаимосвязанные виды "знания", теоретические или практические, передают информацию о чем-то и отличаются таким образом от своего объекта, к которому они относятся.
Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взирающее на божественную реальность, является самым ранним осуществлением этого принципа из всего появившегося позже. Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотя подготовленное человеческими действиями по изменению себя, вызванными надлежащей предрасположенностью, само это событие является актом божественной деятельности и милосердия.
Это как "познание" Богом, так и "познание" Его Самого, и в этой окончательной взаимозависимости гносис, строго говоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание. Говорится, что в качестве созерцания высшего объекта гносис может быть теоретическим -- отсюда "познание" или "знание"; как о поглощенном и преображенном присутствием объекта, о гносисе говорится, что он может быть практическим -- отсюда "апофеоз" или "возрождение", но ни понятие "знания о...", ни понятие "практики, предназначенной для..." неприменимы там, где бытие познающего сливается с бытием объекта -- каковой "объект", в свою очередь, означает уничтожение всей сферы объектов как таковой.
"Опыт" бесконечного в конечном невозможен, будучи парадоксом с любой точки зрения. Благодаря собственным свидетельствам на всем протяжении мистической литературы он объединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.
С очевидной, краткой приостановкой времени он остается в пределах существования до конца всего сущего: "конца" в двойном, негативном смысле прекращения всего мирового, и цели, в которой духовная природа приходит к осуществлению.
Вплоть до этого экстатический опыт демонстрирует двусмысленность истинного eschatorCa эсхатологической трансцендентной религии, которую он проводит незаконно, как мы думаем, в сферу временной жизни и возможностей, открытых для нее. Мы можем назвать это ожиданием смерти, как это действительно часто и оказывается при использовании метафор умирания.
Мы уже видели (в "Восхождении Души"), как мифическая эсхатология описывает будущее восхождение души как ее постепенное обнажение по мере прохождения вверх через космические сферы. И как мы указывали, в то же время этот процесс, хотя имел место во внешнем измерении мифологической объективности, был возможен и при интериоризации, благодаря которой мифологическая шкала трансформировалась во внутреннюю мистическую.
Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннюю сущность, которая приводит к специфическому понятию гносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опыт явно невыразим, хотя он может быть символически ограничен. Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так, герметический трактат о возрождении (С.H. XIII) описывает стадии распада астральной души в мистической ситуации и образование духовного существа: одна за другой демонические силы (происходящие от Зодиака) вытесняются из субъекта и замещаются "силами Бога", нисшедшими в него по благодати, и с их приходом постепенно "составляется" новая личность.
Посвященный, аскетически подготовленный, является во всех отношениях скорее восприимчивым, чем деятельным. С распадом прежнего себя он выходит вовне, за свои пределы в другое бытие. Процесс доходит до кульминационного момента и заканчивается экстатическим опытом обОжения.
Многое из образности и психологических терминов подобных описаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуала мистериальных религий. Как было в случае с предметом "добродетели", мы здесь снова обращаемся к феномену, который роднит гностицизм с более широкими религиозными течениями эпохи.
В сущности, действительно концептуальная разработка всей идеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическим экстазом, и его выражение в психологически определимых стадиях была работой самого Плотина и неоплатонической школы после него -- предвосхищенной до некоторой степени Филоном, -- т.е. "философия" обернулась мистикой и несколько позже монашеской мистикой восточного христианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).
Менее утонченным способом, однако, в опыте или идее пневматического вдохновения проявился более древний и отчасти гностический феномен. Само понятие спасительной силы гносиса как такового, исключающее простую веру, предполагает обращение к некоторого рода внутреннему доказательству, которое благодаря своей возвышенной природе отбрасывает сомнение в трансформации и обладании высшей истиной. И в этом избавлении, так сказать, широко распространенном и интенсивном, воля не утратила своего подлинного проявления при всей обширности подобных опытов, что благодаря их свидетельству может рассматриваться как прямое столкновение с запредельным абсолютом. С этого времени субъект "знает" Бога и также "знает" себя спасенного.
И скорее последствия, чем сами эти неуловимые "опыты", что ощущается в их длительном воздействии на "преобразованную" жизнь, могут говорить с нами, и не существует более сомневающейся страстности и более глубокой эмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:
"Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем, протянутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показал всем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, и даже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей милости уме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе, речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мы радуемся, познавая тебя.
Спасенные твоим светом, мы радуемся тому, что ты полностью показал нам себя, мы радуемся, что ты сделал нас богами через созерцание тебя, но все еще в наших телах.
Человеческая благодарственная жертва тебе -- познание твоего величия. Мы пришли познать тебя, о свет человеческой жизни, мы пришли познать тебя, о свет всего гносиса, мы пришли познать тебя, о чрево, оплодотворенное семенем Отца.
В поклонении твоей милости мы не просим иной, кроме той, что ты сохранил для нас в своем гносисе, и где мы не усомнимся в жизни, так достигнутой".
"Свят Бог, Отец Всего, свят Бог, чья воля выполняется его собственными силами, свят Бог, который велит быть познанным и познает себя.
Свят ты, который своим словом сотворил все. Свят ты, от которого вся природа получила свой образ, свят ты, чья природа не выражена в ее форме.
Свят ты, который могущественнее, чем все силы, свят ты, который превосходит все высшее, свят ты, который выше всяких похвал.
Получи чистые духовные жертвы от сердца и души, протянутые к тебе, несказанный, невыразимый, безымянный благодаря тишине.
Прими мою молитву, чтобы я не мог потерять власть гносиса, соответствующую нашей природе, и дай мне к этому силу; и с подобной милостью просвети тех из моей расы, моих братьев и твоих детей, кто в неведении.
И так я верю в тебя и свидетельствую, что я приду к жизни и свету. Восхваляя тебя, Отец, твой Человек хочет быть святым [делать святые деяния] с тобой, поскольку ты даровал ему полную силу".
Началом и концом парадокса, который представляет собой гностическая религия, является сам Неведомый Бог: будучи непознаваем в принципе, будучи "иным" для всего известного, Он выступает тем не менее объектом познания и даже зовет познать Себя. Он как приглашает, так и затрудняет поиски для познающих Его; в недостаточности ума и речи Он становится открытым; и самое сообщение о недостаточности порождает язык для называния Его. Согласно Валентину, Он -- Бездна, а по Василиду Он и вовсе Не-Сущий (Hippol., Refut. VII. 20); Его внекосмическое существование отрицает любые объектные определения, ибо они происходят из мирской сферы; Его трансцендентность, выходящая за пределы любого величия и беспредельно расширяющаяся, сводит на нет любые символы, созданные для Его описания; короче говоря, Он вообще пренебрегает описанием; и именно Он есть Тот, о Ком возвещает гностическое послание, сообщает гностическая речь, утверждает гностическое поклонение.
Знание Его как таковое является знанием Его непознаваемости; утверждение Его как познаваемого так является утверждением через отрицание. Оно дает начало богословию via negationis, отрицательному богословию, мелодия которого впервые озвучивает здесь путь признания Того, Кто не может быть описан, усиливая тем самым величественный хор западного благочестия.
В голосе этих утверждений для нас сквозь века звучит музыка послания другого Бога, недосягаемая для полемических нападок на повергнутого Творца. Ее таинственная привлекательность все еще жива, и она вполне может вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека.