Выходит, что эта «трудность» структурирует весь гуссерлевский дискурс и что нам следует признать его работу вовлеченной в нее. Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей историей метафизики, и использует все ее ресурсы с величайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу вообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть, создает из Korper a Leib, a geistige Leiblichkei[16]. Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей — слушать себя — в отсутствии мира. Конечно, то, что соответствует голосу, соответствует языку слов, языку, конституированному единствами — тому, в непреодолимость которого можно верить, который не может быть уничтожен, — соединяющему означаемое понятие с означающей «фонической совокупностью». Несмотря на бдительность дескрипции, возможная наивная трактовка понятия «слова», без сомнения, оставляет неразрешенным напряжение двух главных мотивов феноменологии: чистоту формализма и радикальность интуитивизма.
То, что привилегия присутствия как сознания может быть установлена — т. е. исторически конституирована и демонстрирована — только силой превосходства голоса, является трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены. По способу ни просто действующая, ни откровенно тематическая, по месту ни центральная, ни периферийная, необходимость этого трюизма, похоже, обеспечила себе своего рода «захват» всей феноменологии. Природа этого «захвата» плохо осмыслена в понятиях, обычно санкционируемых в философии истории философии. Но нашей целью здесь является не прямое размышление над формой этого «захвата», но лишь демонстрация того, что он работает уже — и весьма влиятельно — с самого начала, в первом из Логических Исследований.
Гуссерль начинает с того, что указывает на путаницу: слово «знак» (Zeichen) покрывает, всегда в обычном и иногда в философском языке, два разнородных понятия: понятие выражения (Ausdruck), которое часто ошибочно принимается за синоним знака вообще, и указания (Anzeichen). Но, согласно Гуссерлю, существуют знаки, которые ничего не выражают, так как они ничего не сообщают, их нельзя было бы назвать (мы все еще должны называть их по-немецки) Bedeutung[17] или Sinn[18]. Таким знаком является указание. Конечно, указание — это знак, как и выражение. Но, в отличие от выражения, указание лишается Bedeutung или Sinn; оно bedeutugslos, sinnlos[19]. Но, тем не менее, оно не лишено значения. По определению не может быть знака без значения, означающего без означаемого. Поэтому традиционный перевод Bedeutung как «значение», несмотря на то что он освящен временем и практически неизбежен, рискует запутать весь текст Гуссерля.
Оставаясь не проясненным в самой осевой интенции, такой перевод впоследствии сделал бы неясным все, что зависит от этих первых «сущностных различий». По-немецки, не впадая в нелепость, можно сказать, вместе с Гуссерлем, что знак не имеет Bedeutung (что он bedeutugslos и не bedeutsam[20]), так же и по-английски можно сказать, что sign не имеет meaning, но по-французски невозможно без противоречия сказать, что un signe не имеет signification. По-немецки можно говорить о выражении (Ausdruck) как о bedeutsam Zeichen, как делает Гуссерль, так и по-английски можно говорить о meaningfulsigns, но невозможно без тавтологии перевести bedeutsam Zeichen как signe signifiant на французский язык. Из чего можно было бы вообразить, вопреки очевидности и намерению Гуссерля, что могут быть неозначающие знаки. Хотя мы и держим на подозрении признанные французские переводы, мы должны признать трудность их замены. И по этой причине наши замечания никоим образом не должны быть истолкованы как критика существующих и полезных переводов. И все же мы постараемся предложить разрешающий компромисс между комментарием и переводом, который подразумевается в текстах самого Гуссерля. Столкнувшись с такими трудностями, мы предпочтем оставить немецкое слово без перевода до тех пор, пока не попытаемся прояснить его с помощью анализа (процедуры, чья ценность иногда сомнительна).
Далее не трудно будет увидеть, что для Гуссерля выразительность выражения, — которая всегда предполагает идеальность Bedeutung, — имеет устойчивую связь с возможностью разговорного языка (Rede). Выражение — это чисто лингвистический знак, и это именно то, что, на первый взгляд, отличает его от указания. Хотя разговорный язык очень сложная структура, которая фактически всегда содержит указательный слой, который, как мы увидим, трудно удержать в собственных границах, Гуссерль, тем не менее, закрепляет только за ним силу выражения и, следовательно, чистую логичность. Не искажая замысел Гуссерля, мы, возможно, могли бы определить, если не перевести Bedeutung как «vouloir-dire»[21] в том смысле, что говорящий субъект, «выражающий себя», как говорит Гуссерль, «о чем-то», означает или хочет сказать что-то и что выражение таким же образом означает или хочет сказать (veut dire) что-то. Таким образом, можно быть уверенным, что значение (Bedeutung) это всегда то, что дискурс или кто-то хочет сказать, а значит, то, что сообщается, — это всегда лингвистический смысл, содержание речи.
Известно, что, в отличие от Фреге, Гуссерль в Исследованиях не делает различия между Sinn и Bedeutung:
Далее мы используем «значение» (Bedeutung) как синоним «смысла» (gilt als gleichbedeutend mit Sinn). В отношении этого понятия вполне приемлемо иметь параллельные взаимозаменяемые термины, в особенности потому, что смысл термина «значение» сам должен быть исследован. В дальнейшем рассмотрении использование двух слов как синонимов будет нашей укоренившейся тенденцией, в том же случае если их «значения» дифференцированы и если (как предложил Фреге) мы используем одно для значения в нашем смысле, а другое для объектов, которые выражены, это представляется сомнительным шагом (Первое исследование, § 15).
В Идеях I диссоциация, которая встречается между двумя понятиями, совсем не имеет такой же функции, как для Фреге, и это подтверждает наше прочтение: значение предназначается для идеального смысла вербального выражения, разговорного языка, в то время как смысл (Sinn) покрывает всю ноэматическую сферу вплоть до ее невыразимого слоя:
Давайте начнем с привычного разделения между чувственным, так сказать, телесным аспектом выражения и его нечувственным, «ментальным» аспектом. Для нас нет необходимости подробно обсуждать ни первый аспект, ни путь объединения их обоих, хотя мы определенно имеем здесь темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности.
Однако мы заинтересованы исключительно в понятиях «значить», или «bedeuten», и «значение» (Bedeu-tung). Первоначально эти слова относятся только к сфере речи (sprachliche Sphäre), сфере «выражения» (des Ausdrückens). Но почти неизбежным и в то же время важным шагом для познания является распространение значения этих слов и видоизменение их соответственно так, чтобы их можно было приложить в определенном отношении ко всей ноэтико-ноэматической сфере, ко всем актам, независимо от того, вплетены ли (verflochten) они в выражающие акты или нет. Вместе с тем мы сами, обращаясь к интенциональным опытам, говорили все время о «смысле» (Sinn), слове, которое используется главным образом как эквивалент «значения» (Bedeutung). Мы предлагаем в интересах точности отдать предпочтение слову «значение», обращаясь именно к сложной речевой форме «логического» или «выражающего» значения, используя слово «смысл», как и раньше, в более широком употреблении (Ideas I, § 124; ET [modified], p. 346).
После утверждения (в пассаже, к которому мы еще вернемся), что существует, в особенности в восприятии, предвыразимый слой живого опыта или смысла, так как этот слой смысла всегда способен получить выражение или значение, Гуссерль ставит в качестве особого условия, что «логическое значение (Bedeutung) есть выражение» (Ibid).
Очень скоро в ходе дескрипции различие между указанием и выражением проявляется как различие, которое скорее фунционально, чем субстанционально. Указание и выражение — это функции или означающие связи, но не термины. Один и тот же феномен может быть схвачен как выражение или как указание, дискурсивный или не дискурсивный знак в зависимости от интенционального опыта, который оживляет его. Этот функциональный характер описания сразу ставит нас перед все более расширяющейся трудностью и переносит нас в центр проблемы. Обе функции могут быть переплетены или впутаны в одно и то же сцепление знаков, в одно и то же значение. Гуссерль говорит прежде всего о прибавлении или наложении функции: «…знаки в смысле указаний (Anzeichen) (метки, сигналы и т. д.) не выражают ничего, за исключением случаев, когда они полностью выражают значение такое же (neben, около. — выд. Гуссерля), как значение указательной функции». Впрочем, далее он в нескольких чертах говорит о внутренней вовлеченности, спутанности (Verflechtung). Это слово в решающие моменты будет возникать снова и снова, и это не случайно. В самом первом параграфе он заявляет: «…значение (bedeuten) — в коммуникативной речи (in mitteilender Rede) — всегда переплетено (verflochten) с таким указательным отношением».
Мы уже знаем, что фактически дискурсивный знак и, следовательно, значение всегда вовлечены, всегда подхвачены указательной системой. А это то же самое, что и запачканы: Гуссерль хочет схватить выразительную и логическую чистоту значения как возможность логоса. Фактически и всегда (Allzeit verflochten ist)[22] в той мере, в какой значение занимает место в коммуникативной речи. Вне сомнения, мы еще увидим, что сама коммуникация для Гуссерля является для выражения внешним слоем. Но выражение каждый раз действительно производится, оно сообщается, даже если оно не исчерпывается в этой коммуникативной роли или даже если эта роль просто присоединяется к нему.
Мы еще будем прояснять модальности этого переплетения, но уже очевидно, что эта de facto необходимость запутанности внутренне ассоциирующихся выражения и указания не должна, согласно Гуссерлю, подрывать возможность строгого сущностного различения. Эта возможность является чисто феноменологической и de jure. Весь анализ будет, таким образом, продвигаться в этом разделении между de facto и de jure, существованием и сущностью, реальностью и интенциальной функцией. Пропуская многочисленные размышления и переворачивая видимый порядок, было бы соблазнительно сказать, что это разделение, которое определяет само место феноменологии, не предшествует вопросу о языке, не вводит его в себя, так сказать, как в уже готовое владение или как одну проблему среди прочих; оно раскрывается только в и через возможности языка. А его de jure значение, право различения между фактом и интенцией, полностью зависит от языка, а в языке — от законности радикального различения между указанием и выражением.
Вернемся к тексту. Итак, каждое выражение вопреки себе подхвачено указательным процессом. Однако обратное, как признает Гуссерль, неверно, поскольку легко можно было бы соблазниться и причислить выражающий знак к виду рода «указание». В таком случае мы в конце концов должны были бы сказать, что разговорное слово, какое бы достоинство или подлинность мы бы ему ни жаловали, есть только форма жеста. Тогда в своем внутреннем существе, а не только из-за того, что Гуссерль рассматривает его акциденции (его физическую сторону, его коммуникативную функцию), оно бы принадлежало всеобщей системе значения и не превосходило бы ее. В таком случае всеобщая система значения была бы сопротяженной системе указания.
Это как раз то, что Гуссерль опровергает. Для этого он должен доказать, что выражение — это не род указания. Несмотря на то что все выражения перемешаны с указанием, обратное положение не является верным.
Если, — хотя оно не расположено к тому, чтобы ограничивать собой выражения, употребленные в живой речи, — понятие указания, похоже, применяется более широко, чем понятие выражения, то это не означает, что его объем есть род, видом которого является выражение. Значение (bedeuten) не является частным способом бытия знака (Zeichenseins)в смысле указывання (Anzeige) на что-то. Оно имеет более ограниченное применение только потому, что значение — в коммуникативной речи — всегда ограничено (verflochten) таким указательным отношением (Anzeichensein), и это в свою очередь ведет к более широкому понятию, так как значение может встречаться также и без такой связи (Первое исследование, § 1; ET, р. 269).
Для того чтобы показать разрыв этой родовидовой связи, нам следовало бы найти феноменологическую ситуацию, где выражение уже не улавливается этой запутанностью, не сплетается с указанием. Так как эта контаминация всегда происходит в реальном разговоре (по двум причинам: потому, что выражение указывает, что содержание повсюду скрыто от интуиции, т. е. от живого опыта другого, и также потому, что идеальное содержание значения и духовность выражения объединяются здесь с чувственностью), то мы должны разыскать непоколебимую чистоту выражения в языке без коммуникации, в речи монологичной, в совершенно безмолвном голосе «одинокой ментальной жизни» (im einsamen Seelenleben). По странному парадоксу значение изолирует средоточие чистоты своей выразительности именно в тот момент, когда отношение к привычному внешнему миру приостановлено. Только лишь к привычному внешнему миру, потому что эта редукция не устраняет, но, больше того, обнаруживает в чистом выражении отношение к предмету, а именно интендирование объективной идеальности, которая стоит лицом к лицу с интенцией значения, Bedeutungsintention. То, что мы только что назвали парадоксом, в действительности только феноменологический проект в его сущности. За пределами оппозиции «идеализма» и «реализма», «субъективизма» и «объективизма» и т. д. трансцендентальный феноменологический идеализм отвечает необходимости описания объективности объекта (Gegenstand) и присутствия настоящего (Gegenwart) — и объективности в присутствии — с точки зрения «внутренности» или даже близости-к-себе собственности (Eigenheit), которая является не просто внутренним пространством, но, больше того, сокровенной возможностью отношения к тому, что за ее пределами и к внешнему вообще. Вот почему сущность интенционального сознания обнаружится только (например, в Идеях I,§ 49) в редукции всего существующего мира вообще.
Этот движение уже намечено в Первом исследовании, где выражение и значение рассматриваются как отношения к предметам. «Выражения функционируют с полнотой значений (Bedeutungsintention) именно в одинокой ментальной жизни, где они больше не служат для указания на что бы то ни было. Два понятия знака, следовательно, реально не стоят в отношении более широкого рода к узкому виду» (§ 1; ET, [modified], p. 269).
До того как открыть поле этой одинокой ментальной жизни, чтобы постичь в ней природу выражения, мы должны определить и редуцировать область указания. Гуссерль с этого начинает. Но перед тем, как мы последуем за ним в этом пункте анализа, давайте ненадолго остановимся.
Движения, которые мы только что прокомментировали, являются темами для других возможных прочтений. С одной стороны, Гуссерль, как нам представляется, с догматической поспешностью подавляет вопрос, касающийся структуры знака вообще. С самого начала предполагая радикальную диссоциацию между двумя разнородными качествами знака, между указанием и выражением, он не исследовал того, что значит знак вообще. Понятие знака вообще, которое он использует, чтобы с него начать и в котором он должен признать корень смысла, может получить свое единство только из сущности; оно может быть предписано только в соответствии с таковой. Последняя должна быть признана в сущностной структуре опыта и внутри интимного горизонта. Для того чтобы понять слово «знак» в исходной проблеме, мы уже должны иметь предпонимание сущности, функции или сущностной структуры знака вообще. Только после этого мы в конце концов сможем различать между знаком как указанием и знаком как выражением, даже если эти два качества знака не предопределяются в соответствии с отношениями рода и вида. В соответствии с гусерлевским различием (см. § 13), мы можем сказать, что категория знака вообще если не род, то форма.
Так что же тогда такое знак вообще? По разным причинам мы не намерены отвечать здесь на этот вопрос. Мы только хотим обозначить, в каком смысле Гуссерль мог от него уклониться. «Каждый знак — это знак для чего-нибудь», о чем-нибудь (für etwas). Существуют определенные слова, которые Гуссерль использует прежде всего для непосредственного введения следующей диссоциации: «…но не каждый знак имеет "значение", "смысл", который знак «выражает». Это предполагает то, что мы уже неявно знали, — «бытие-для» подразумевается в смысле «бытие-вместо». Нам следует понять и ознакомить себя с этой структурой замещения или референции таким образом, чтобы неоднородность между указательной и выразительной референцией смогла стать интеллигибельной, действительно наглядной — если для этого нет иного основания, чем то, что их взаимосвязь, как ее понимает Гуссерль, может стать понятной для нас. Чуть дальше Гуссерль продемонстрирует (§ 8), что выразительная референция (Hinzulenken, Hinzeigen)[23] не есть указательная референция (Anzeigen). Но основной вопрос о смысле Zeigen вообще, который указывает на невидимое и может затем быть модифицирован в Hinzeigen или Anzeigen, так и не поднимается. Однако можно уже догадаться, — может быть, в дальнейшем мы это проверим, — что этот Zeigen является местом, где обнаруживается корень и необходимость всякого «переплетения» указания и выражения. Это место, где все эти оппозиции и различия, которые будут с этого времени структурировать его анализ (и которые все будут оформлены в понятиях, произошедших из традиционной метафизики), не имеет еще твердой формы. Но избрав логический характер значения как свою тему, и поверив, что он может изолировать логическое a priori чистой грамматики в общем a priori грамматики, Гуссерль уже решительно занялся одной из модификаций главной структуры Zeigen: Hinzeigen, но не Anzeigen.
Но обязательно ли обозначает это отсутствие вопрошания о начальной точке и предпонимании действующего понятия (понятия о знаке вообще) догматизм? Не можем ли мы, с другой стороны, интерпретировать это как критическую зоркость? Разве не естественно отказаться или отвергнуть предпонимание как начальную точку, потому что оно может быть предубеждением или предположением? По какому праву мы можем принять сущностное единство чего-то за знак? Что если Гуссерль хотел разрушить единство знака, сорвав его очевидность, и таким образом редуцировать его к понятийно безосновательной вербальности? Что если не существует одного понятия знака и различных качеств знака, но только два несводимых друг к другу понятия, которые были ошибочно приписаны одному слову? В самом начале второго раздела Гуссерль говорит именно о «двух понятиях, приписанных одному слову "знак"». Упрекая его за то, что он не пытается спросить себя о существе знака вообще, не проявляем ли мы поспешное доверие единству слова?
Но если более серьезно: спрашивая «что есть знак вообще?», мы поднимаем вопрос о знаке в онтологическом плане, мы претендуем на то, чтобы определить фундаментальное или региональное место значения в онтологии. Это было бы классической процедурой. Знак был бы субъективным знаком для истины, языком для бытия, речью для мышления и письмом для речи. Для того чтобы заявить о возможности истины для знака вообще, надо ли предполагать, что знак не является возможностью истины, что он не конституирует ее, но что он пригоден для того, чтобы ее означать — воспроизводить, воплощать, вторично описывать или отсылать к ней? Ибо если бы знак в каком-то смысле предшествовал тому, что мы называем истиной или сущностью, не было бы смысла говорить об истине или сущности знака. Можем ли мы не думать, — как, без сомнения, делал Гуссерль, — что если рассматривать знак как структуру интенционального движения, он не подпадает под категорию вещи вообще (Sache), что он не является «бытием», чье собственное существо могло бы быть подвергнуто вопрошанию? Не является ли знак чем-то отличным от бытия — исключительной «вещью», которая, не будучи вещью, не подпадает под вопрос «что есть..?», но, наоборот, должен явить событие, которое производит «философию» в этом смысле как империю ti esti?
В подтверждение того, что «логическое значение (Bedeutung) есть выражение», что теоретическая истина существует только в высказывании[24], в своей решительной озабоченности лингвистическим выражением как возможностью истины и в отсутствии предположения сущностного единства знака, Гуссерлю могло показаться, что он перевернул традиционную процедуру и в деятельности значения уделил внимание тому, — хотя оно не имеет истины в себе, — что обусловливает движение и понятие истины. На протяжении всего пути, который закончится в Происхождении геометрии, Гуссерль будет уделять растущее внимание тому, что в значении, в языке и в письме хранит идеальную объективность, а не просто записывает ее.
Но это последнее движение непростое. Это наша проблема и мы должны обратиться к ней. Похоже, историческая судьба феноменологии в любом случае присутствовала в этих двух мотивах: с одной стороны, феноменология является редукцией наивной онтологии, возвращением к активному конституированию смысла и ценности, к активности жизни, которая производит истину и ценность вообще через свои знаки. Но в то же время, не просто накладываясь на это движение[25], другой фактор обязательно поддержит классическую метафизику присутствия и укажет на приверженность феноменологии классической онтологии.
Именно эту приверженность мы избрали в качестве объекта нашего интереса.
Тема, которая служит доказательством этой преданности метафизике, и к которой мы сейчас вернемся, — тема поверхностной связи указания и выражения. В одной главе Гуссерль посвящает одиннадцать параграфов выражению и только три — «сущности указания». И здесь его логический и эпистемологический интерес нацелен на укрепление подлинности выражения как «значения» и как отношения к идеальному объекту. Следовательно, подход к указанию должен быть сжатым, предваряющим и «редуктивным». Указание следует оставить, абстрагировать и «редуцировать» как внешний и эмпирический феномен, даже если оно фактически тесно связано с выражением, эмпирически переплетено с ним. Однако такая редукция трудна. Она завершается, по-видимому, только в конце третьего параграфа. Указательные функции, иногда иного рода, постоянно возвращаются в дальнейшем, и освобождение от них станет бесконечной задачей. Все предприятие Гуссерля, — выходящее далеко за пределы Исследований, — было бы поставлено под угрозу, если бы Verflechtung, которая связывает указание с выражением, была бы абсолютно непреодолима, если бы она была в принципе неразрешима и если бы указание было внутренне присуще движению выражения, а не просто соединялось с ним, как бы ни было прочно.
Что такое указательный знак? Прежде всего, он может быть как природным (каналы Марса указывают на возможность присутствия разумных существ), так и искусственным (меловая пометка, клеймо, все инструменты общепринятого обозначения)[26]. Оппозиция между природой и условностью совершенно здесь неуместна и никоим образом не разделяет единство указательной функции. Что это за единство? Гуссерль описывает его как некое «мотивирование» (Motivierung): это то, что приводит в движение некое «мыслящее бытие», чтобы проходить в мышлении от чего-то к чему-то еще. В настоящий момент это определение должно оставаться предельно общим. Этот переход может действовать в убеждении (Uberseugung) или предположении (Vermutung), и он всегда сцепляет актуальное сознание с неактуальным сознанием. Поскольку мотивация рассмотрена в такой степени общности, эта познавательная способность может касаться любого объекта (Gegenstand) или состояния вещей (Sachverhalt), а не обязательно эмпирических наличностей, т. е. единичностей. Чтобы определить категорию знаемого (актуально или неактуально), Гуссерль умышленно использует самые общие понятия (Sein, Bestand)[27], которые могут покрывать бытие или субстанцию и структуру как идеальных объектов, так и эмпирических наличностей. Sein, bestehen и Bestand, — часто повторяемые и фундаментальные слова в начале раздела, — не сводятся к Dasein, existieren и Realität, и это различие имеет для Гуссерля огромное значение, как мы сейчас увидим.
Вот так Гуссерль определяет сущностный характер, который в самом общем плане объединяет все указательные функции:
В этом мы раскрываем как общее обстоятельство тот факт, что какие-то объекты или состояния вещей, о чьей реальности (Bestand) имеется актуальное знание, указывают (anzeigen) на реальность некоторых других объектов или состояний вещей, в том смысле, что вера в их бытие (Sein) переживается (хотя и не вполне очевидно) как мотивирующая вера или предположение бытия другого.
Но этот сущностный характер все же такой общий, что он покрывает все поле указания и даже больше. Или, скорее, так как то, что здесь осмысляется, определенно есть Anzeigen, давайте скажем, что этот общий характер выходит за пределы указания в строгом смысле, с чем Гуссерль теперь должен будет иметь дело. Таким образом, мы видим, почему было так важно различать между Sein и Bestand, с одной стороны, и Existenz, Dasein или Realität, — с другой. Общая мотивация, определенная таким образом, является простым «потому что», которое может иметь смысл указательной аллюзии (Hinweis), точно так же, как дедуктивной, очевидной и аподиктической демонстрации (Beweis).
В этом последнем случае, «потому что» связывает воедино очевидные и идеальные необходимости, которые постоянны и которые удерживаются за пределами любого эмпирического hic et nunc. «Здесь обнаруживается идеальное правило, которое простирает свое влияние за пределы суждений здесь и теперь, объединенных "мотивацией"; в сверхэмпирической всеобщности оно охватывает как таковые все суждения, имеющие схожие содержания, и даже все суждения, имеющие сходную форму» (§ 3, р. 271). Мотивации, связывающие воедино живые опыты, так же, как акты, которые схватывают необходимые и очевидные идеальности и идеальные объективности, могут принадлежать случайному и эмпирическому порядку «неочевидного» указания. Однако отношения, которые объединяют содержания идеальных объектов в очевидной демонстрации, это не случаи указания. Весь анализ третьего раздела демонстрирует следующее: (1) Даже если А указывает на В с полной эмпирической несомненностью (с высшей вероятностью), это указание никогда не будет демонстрацией аподиктических необходимостей, или (используя классические термины) «истин разума» в противоположность к «истинам факта». (2) Даже если, напротив, указание, как представляется, имеет место в демонстрации, оно всегда будет на стороне психических мотиваций, актов, вер и т. д. и никогда на стороне содержания истин, сплетенных с ним.
Это необходимое различие между Hinweis и Beweis, указанием и демонстрацией, не просто ставит проблему, аналогичную по форме другой проблеме, поднятой нами раньше относительно Zeigen. Что может быть обозначено через «показывание (weisen) вообще», до того как оно разделяется на указательное показывание (Hinweis) невидимого и демонстрацию (Beweis), которая показывается в очевидности демонстрации? Это различение еще больше обостряет трудность, которую мы уже обозначили в проблеме «переплетения».
Теперь мы знаем, что фактически на уровне значения вообще весь психический опыт (под поверхностным характером его актов, — даже когда они подразумевают идеальности и идеальные необходимости) содержит только указательное сцепление. Указательный знак выпадает из содержания абсолютно идеальной объективности, т. е. из истины. Здесь опять сама возможность этой внешности или, скорее, этого внешнего характера указания неотделима от возможности всех предстоящих редукций, будь они эйдетические или трансцендентальные. Имея свое «начало» в феномене ассоциации[28] и все время связывая эмпирические наличности в мире, указательное значение в языке покроет все, что охватывает предмет «редукций»: фактичность, существование мира, сущностная не-необходимость, неочевидность и т. д. Не будет ли это уже подтверждением нашего утверждения о том, что вся будущая проблема редукции и все понятийные различия, в которых она артикулируется (факт/сущность, мировость/ трансцендентальность и все оппозиции, которые сюда систематически вовлекаются), вскрываются в дивергенции между двумя качествами знака? И не будем ли мы снова правы, говоря, что эта система устанавливается одновременно с этой дивергенцией, если не в ней и не как результат ее? Не представляется ли уже здесь понятие параллелизма, которое определяет отношения между чисто психическим, — которое в мире, — и чисто трансцендентальным, — которое не в мире, — и которое, таким образом, резюмирует всю загадочность феноменологии Гуссерля в форме отношения между двумя способами значения? И все же Гуссерль, который никогда не хотел ассимилировать опыт вообще (эмпирический или трансцендентальный) с языком, будет все время прилагать усилия к тому, чтобы удержать значение за пределами самоприсутствия трансцендентальной жизни.
Вопрос, который мы только что подняли, уводит нас от комментария к интерпретации. Если бы мы могли ответить утвердительно, то мы должны были бы заключить, вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, что даже до того, как стать методом, «редукция» уже действовала в наиболее спонтанных актах разговорного дискурса, в простой практике разговорного слова, в силе выражения.
Хотя это заключение может составить для нас в определенном смысле «истину» феноменологии, оно может на каком-то уровне противостоять настойчивому стремлению Гуссерля по двум причинам. С одной стороны, как мы упоминали выше, Гуссерль верит в существование предвыразительного и предлингвистического слоя смысла, который редукция должна иногда вскрывать, устраняя языковой слой. С другой стороны, хотя не существует выражения и значения без речи, нет в речи ничего, что является «выражающим». Хотя дискурс не был бы возможен без выразительного ядра, уже почти возможно сказать, что вся речь подхвачена указательным сплетением.
Предположим, указание исключается, выражение остается. Что такое выражение? Это знак, насыщенный значением. Гуссерль берется определить значение (Bedeutung) в пятом разделе первого исследования: «Выражения как знаки, наполненные значением» (Ausdrücke als bedeutsame Zeichen). Выражения — это знаки, которые «хотят сказать», которые «означают».
А) Значение, несомненно, переходит в знак и трансформирует его в выражение только средствами речи, орального дискурса. «От указательного знака мы отличаем наполненные значением знаки, т. е. выражения» (§ 5; ET, p. 275). Но почему «выражения» и почему «наполненные значением» знаки? Это можно объяснить лишь сведением вместе всей связки аргументов, объединенных одной лежащей в их основе интенцией.
1. Выражение — это экстериоризация. Оно сообщает некоторую наружность смыслу, который является первым основанием некой внутренней стороны. Мы намекаем на то, что эти внешняя сторона и внутренняя сторона были абсолютно изначальны: внешняя сторона не является ни природой, ни миром, ни реально внешне соотнесенной с сознанием. Мы можем теперь быть более точными. Значение (bedeuten) предполагает внешнюю сторону, которая является внешней стороной идеального объекта. Эта внешняя сторона в таком случае выражается и выходит за пределы самой себя в другую внешнюю сторону, которая всегда находится «в» сознании. Ибо, как мы увидим, выразительный дискурс, как таковой и в сущности, не нуждается в том, чтобы действительно произноситься в мире. Выражения, как наполненные значением знаки, двояко выходят за пределы себя как смысла (Sinn) в себя, существующих в сознании, в с-собой или перед-собой, что Гуссерль первоначально определил как «одинокую ментальную жизнь». Позже, после открытия трансцендентальной редукции, он опишет одинокую душевную жизнь как ноэтико-ноэматическую сферу сознания. Если до срока и ради большей ясности мы обратимся к соответствующему разделу в Идеях I, то увидим, как «непродуктивный» слой выражения начинает отражать, «отображать» (widerzuspiegeln) всякую другую интенциональность и в ее форме, и в ее содержании. Отношение к объективности, таким образом, показывает «предвыразительную» (vorausdrücklich) интенциональность, стремящуюся к смыслу, который трансформируется в значение и выражение. Однако не является самоочевидным, что этот повторяемый и отражаемый «выход» к ноэматическому смыслу, а значит, к выражению является непродуктивным удвоением, особенно если мы считаем, что под «непродуктивным» Гуссерль понимает «продуктивность, которая исчерпывает себя в процессе выражения и в форме понятийного, вводимого этой функцией»[29].
К этому мы должны еще вернуться, а здесь мы только хотим отметить, что значит «выражение» для Гуссерля: выход-за-пределы-себя акта, а значит, смысла, который может оставаться в себе, тем не менее, только в речи, в «феноменологическом» голосе.
2. Уже в Исследованиях слово «выражение» нуждается в ином основании. Выражение — это волевая экстериоризация; оно означается, полностью осознается и оно интенционально. Не существует выражения без интенции субъекта, оживляющего знак, дающего ему Geistigkeit. В указании оживление имеет два ограничения: тело знака, которое не является просто дыханием, и то, на что он указывает, существование в мире. В выражении интенция абсолютно раскрыта, поскольку она оживляет голос, могущий оставаться всецело внутренним, и поскольку выражение есть значение (Bedeutung), т. е. идеальность, не «существующая» нигде в мире.
3. То, что не может быть никакого выражения без волевой интенции, можно подтвердить и с другой точки зрения. Если выражение всегда обитаемо и оживлено значением (bedeuten), как желающим говорить, то это потому, что для Гуссерля Deutung (интерпретация или понимание Bedeutung) никогда не может иметь места вне орального дискурса (Rede). Только такой дискурс является предметом для Deutung, который первоначально никогда не читается, но, скорее, слышится. То, что «означает», т. е. то, что значение предназначает сказать, — значение, Bedeutung, — остается тому, кто говорит, поскольку он говорит то, что он хочет сказать, то, что он предназначает сказать — выразительно, открыто и сознательно. Давайте рассмотрим это.
Гуссерль признает, что использование им слова «выражение» является чем-то «вынужденным». Но принуждение, которое таким образом упражнялось над языком, вскрывает его собственные интенции и в то же время обнаруживает общее основание метафизических импликаций.
Мы можем предположить, в качестве предварительного понимания, что вся речь (Rede) и каждая часть речи (Redeteil) так же, как и любой знак, который является сущностью того же сорта, будет расцениваться как выражение, независимо от того, выражена или нет такая речь актуально (wirklich geredet) и адресована она с коммуникативным намерением к какой-нибудь персоне или нет (§ 5, ET, p. 275).
Таким образом, то, что конституирует эффективность выраженного словами, физическое воплощение значения, тело речи, которое в своей идеальности принадлежит к эмпирически детерминированному языку, является если не внешним дискурсом, то, во всяком случае, чуждым природе выражения как такового, чуждым той чистой интенции, без которой не могло бы быть никакой речи. Весь слой эмпирической эффективности, т. е. всей фактической речи, таким образом, принадлежит указанию, которое оказывается еще более обширным, чем мы себе представляли. Эффективность, все события дискурса, указательны не только потому, что они находятся в мире, но также и потому, что они сохраняют в себе что-то от природы безвольной ассоциации.
Ибо если интенциональность никогда просто не означала волю, то определенно может показаться, что на уровне выразительного опыта (предполагая его ограниченным) Гуссерль рассматривает интенциональное сознание и волевое сознание как синонимы. И если бы мы пришли к мысли, — что он позволяет нам сделать в Идеях I, — что любой живой интенциональный опыт может в принципе продолжаться в выразительном опыте, мы, возможно, заключили бы, что, несмотря на темы рецептивной или интуитивной интенциональности и пассивного генезиса, понятие интенциональности было перенято из традиции волюнтаристической метафизики, т. е., возможно, из метафизики как таковой. Открытая телеология, которая управляет всей трансцендентальной феноменологией, в сущности, не была ничем другим, как трансцендентальным волюнтаризмом. Смысл хочет быть означенным; он выражается только в значении, которое не является ничем иным, как желанием-сказать-себя, присущим присутствию смысла.
Это объясняет, почему все то, что ускользает от чистой духовной интенции, чистого оживления Geist'oм, то есть волей, исключается из значения (bedeuten) и, таким образом, из выражения. То, что исключается, например выражения лица, жесты, все телесное и все мирское в слове, это все видимое и пространственное как таковое. Как таковое — это значит постольку, поскольку они не переработаны Geist'oм, волей, Geistigkeit, которые, как в слове, так и в человеческом теле, трансформируют Körper в Leib. Оппозиция между телом и душой не только находится в центре этой доктрины значения, она поддерживается ею; и всегда являясь глубинным обстоятельством философии, она зависит от интерпретации языка. Видимость и пространственность как таковые могли бы только разрушить самоприсутвие воли и духовного оживления, которые открывают дискурс. Они буквально являются смертью этого самоприсутствия. Поэтому:
Такое определение исключает (из выражения) выражения лица и различные жесты, которые невольно (unwillkürlich) сопровождают речь, не имея коммуникативной цели, или то, в чем человеческие ментальные состояния достигают понимаемого «выражения» для своего окружения без помощи речи. Такие «высказывания» (Ausserungen) не являются выражениями в том смысле, в каком случай речи (Rede) является выражением, они феноменально не являются выражением опытов, манифестирующихся в них в сознании человека, который их манифестирует, как это происходит в случае речи. В таких манифестациях человек ничего не сообщает другому, их проявление не имеет в себе цели фиксировать определенные «мысли» выразительно (in ausdrücklicher Weise), будь то хоть для самого человека в его одиноком состоянии, хоть для других. Короче говоря, такие «выражения», строго говоря, не имеют значения (Bedeutung)» (§ 5, ET, p. 275).