То, что в конечном счете можно «интерпретировать» жесты, выражения лица, несознаваемое, невольное и указание вообще, то, что иногда можно снова к ним возвращаться и делать их явными в прямом и дискурсивном комментарии, — для Гуссерля лишь подтверждает предшествовавшие различия: эта интерпретация (Deutung) делает скрытое выражение слышимым, выносит значение (bedeuten) из того, что до сих пор было утаенным. Невыразительные знаки означают (bedeuten) лишь в той степени, в какой они могут сказать то, что пыталось в них сказаться запинающимся шепотом. Жесты что-то означают лишь постольку, поскольку мы можем их слышать, интерпретировать (deuten) их. Пока мы идентифицируем Sinn и Bedeutung, все то. что сопротивляется Deutung, не может иметь смысл или быть языком в строгом смысле. Сущность языка в его телосе, а его телос — это волевое сознание как значение. Указательная сфера, которая остается вне выражения, весьма определенно описывает неосуществление этого телоса. Тем не менее переплетенная с выражением, указательная сфера репрезентирует все то, что само не может относиться к изысканной, наполненной значением речи.
По всем этим причинам различие между указанием и выражением не может быть сделано с полным правом как различие между нелингвистическим и лингвистическим знаком. Гуссерль проводит границу, которая проходит не между языком и нелингвнстическим, но внутри самого языка, между высказанным и невысказанным (со всеми их коннотациями). Так как было бы сложно — и фактически невозможно — исключить все указательные формы из языка.
Самое большее, что мы можем различить вместе с Гуссерлем, различить между лингвистическим знаком «в строгом смысле» и лингвистическим знаком в широком смысле. Ибо, поясняя свое исключение жестов и выражений лица, Гуссерль заключает:
Не является верным то, что другой может интерпретировать (deuten) наши невольные манифестации (unwillkürlichen Äusserungen), т. е. наши «выразительные движения», и что, следовательно, он может глубоко ознакомиться с нашими тайными мыслями и чувствами. Они [эти манифестации или высказывания] «значат» (bedeuten) что-то для него, поскольку он их интерпретирует (deutet), но даже для него они лишены значения (Bedeutungen) в том особом смысле, в каком вербальные знаки значение имеют (im prägnanten Sinne sprachlicher Zeichen): они означают лишь в смысле указания» (§ 5 ET, p. 275).
Это заводит нас еще дальше в поисках границы указательного поля. Даже для того, кто нашел что-то дискурсивное в жестах другого, указательные манифестации другого таким образом не трансформируются в выражение. Интерпретатор сам себя в них выражает. Вероятно, в отношении к другому существует что-то такое, что делает указание непереводимым.
Б) Но этого еще недостаточно, чтобы принять оральный дискурс за посредника выражения. Хотя мы исключили все недискурсивные знаки, непосредственно взятые как неприсущие речи (жесты, выражения лица и т. д.), внутри самой речи по-прежнему остается значительная сфера невыразительного. Эта невыразительность не только ограничивается физическим аспектом выражения («чувственным знаком, артикулируемым звуковым комплексом, знаком, написанным на бумаге»). «Простое различие между физическими знаками и чувственно данными опытами никоим образом не является достаточным, но совершенно недостаточным для логических целей» (§ 6; ET, p. 276).
Рассматривая теперь нефизическую сторону речи, Гуссерль исключает из нее, как принадлежащее указанию, все, что принадлежит коммуникации и манифестации ментальных переживаний. Движение, которое оправдывает это исключение, могло бы рассказать нам многое о метафизической направленности этой феноменологии. Темы, которые здесь возникают, никогда уже не будут заново пересматриваться Гуссерлем; напротив, они снова и снова будут утверждаться. Они наведут нас на мысль, что в последнем анализе, который отделяет выражение от указания, нужно сигнализировать непосредственное несамоприсутствие живого настоящего. Элементы мирского существования, того, что является природным или эмпирическим, чувственностью, обществом и т. д., которые определяли понятие указания, возможно (конечно, включая определенные размышления, которые мы можем предвосхитить), найдут свое окончательное единство в этом неприсутствии. И это неприсутствие для себя живого настоящего в одно и то же время определит отношение как к другому вообще, так и отношение к себе, вовлеченное в темпорализацию.
Это медленно, осторожно, но строго оформляется в Исследованиях. Мы выяснили, что различие между указанием и выражением функционально или интенционально, а не субстанционально. Гуссерль поэтому может думать, что какие-то элементы субстанционально дискурсивного порядка (слова, части речи вообще) в определенных случаях функционируют как указательные знаки. И эта указательная функция речи действует повсюду. Вся речь, ввиду того что она вовлечена в коммуникацию, и манифестирует живые опыты, действует как указание. В этом смысле словесные акты подобны жестам. Или, скорее, само понятие жеста можно было бы определить на базе указания как того, что не выразительно.
Гуссерль, правда, признает, что выражение «первоначально создается» для того, чтобы служить коммуникативной функции (Первое исследование, § 7). И все же выражение никогда не является чистым выражением, пока оно выполняет эту первоначальную функцию, лишь когда коммуникация приостановлена может возникнуть чистое выражение.
Что же в действительности происходит в коммуникации? Чувственный феномен (слышимый или видимый и т. д.) оживляется через смыслопридающие акты субъекта, чья интенция в то же время понимается другим субъектом. Однако это «оживление» не может быть чистым и полным, поскольку оно должно пересекать непрозрачность тела и до некоторой степени терять себя в нем:
Такое участие [в коммуникации] становится возможным, если слушающий тоже понимает интенцию говорящего. Он делает это постольку, поскольку он принимает говорящего как личность, которая не просто произносит звуки, но говорит с ним, которая сопровождает эти звуки определенными смыслопридающими актами, которые открывают эти звуки для слушателя или прибегают к их смыслам для общения с ним. То, что прежде всего делает возможным общение и превращает связную речь в разговор, лежит во взаимосвязи соответствующих физических и ментальных опытов личностей, которые вступили в коммуникацию, которые находятся под влиянием физической стороны речи (§ 7; ET, p. 277).
Все, что в моей речи предназначено для манифестации опыта другому, должно передаваться через посредничество этой физической стороны; это непреодолимое посредничество вовлекает всякий опыт в указательный процесс. Манифестирующая функция (kundgebende Funktion) является указательной функцией. Здесь мы подходим к сути указания: указание имеет место повсюду, где смыслопридающий акт, оживляющая интенция, живая одухотворенность интенции значения, присутствует не полностью.
Когда я слушаю другого, его живой опыт не является для меня настоящим «в личности», в оригинале. Гуссерль полагает, что я могу иметь изначальную интуицию, т. е. непосредственное восприятие того, что выставляется в мир другим: видимость его тела, его жестов, то, что может быть понято из звуков, которые он произносит. Но субъективная сторона его опыта, его сознания, в особенности акты, с помощью которых он придает смысл своим знакам, не является непосредственно и изначально данной для меня, как для него и как моя для меня. Тут существует непреодолимый и безусловный предел. Живой опыт другого становится мне известным лишь постольку, поскольку он указывается посредством знаков, сплетающихся с физической стороной. Сама идея «физического», «физической стороны» мыслима в своем специфическом отличии только на основе этого движения указания,
Для объяснения непреодолимо указательного, даже в речи, характера манифестации, Гуссерль уже [в Исследованиях] предлагает ряд тем, которые будут скрупулезно и систематически разработаны в пятом Картезианском размышлении: за пределами трансцендентальной монадической сферы того, что есть мое собственное (mir eigens), собственность моего собственного (Eigenheit), мое собственное самоприсутствие, я имею только отношения аналогичной an-презентации, посреднической или потенциальной интенциональности с собственностью другого, с самоприсутствием другого, непосредственная его презентация закрыта для меня. То, что будет описано под различающим отчетливым и строгим наблюдением трансцендентальной редукции, здесь, в Исследованиях, описано в общих чертах как «параллельное» измерение ментального.
Слушающий воспринимает сообщение в том же самом смысле, в каком он воспринимает сообщающую личность, — хотя ментальные феномены, которые сделали ее личностью, в силу того, что они есть, не могут стоять в одном ряду с интуитивным схватыванием другого. Обычная речь приписывает нам восприятие даже внутренних опытов других людей; мы «видим» их гнев, их страдание и т. д. Такой разговор вполне корректен до тех пор, пока мы допускаем, что внешние телесные вещи также расцениваются как понимаемые и вообще до тех пор, пока понятие восприятия не ограничивается адекватным, строго интуитивным результатом восприятия. Если сущностный признак восприятия основывается на мнимом убеждении (Vermeinen), что вещь или событие само нам представлено (gegenwärtigen), нашему пониманию, что такое мнение возможно и в основной массе случаев является актуальным без вербализованного, понятийного представления, — тогда получение такого сообщения (Kundnahme) есть просто его восприятие… Слушающий воспринимает говорящего как манифестирующего определенные внутренние опыты, и в той же мере он также воспринимает сами эти опыты: однако он не испытывает их сам, он имеет не «внутренний», но «внешний» результат их восприятия. Здесь мы видим большое различие между реальным пониманием, проходящим в адекватной интуиции, и мнимым (vermeinentlichen) пониманием, основывающимся на неадекватной, хотя и интуитивной презентации. В первом случае мы имеем дело с пережитым, во втором — с мнимым бытием, которому совершенно не соответствует никакая истина. Обоюдное понимание зависит от определенной корреляции ментальных актов, развертываемых как в сообщении, так и в получении такого сообщения, но совсем не от их точного подобия (§ 7; ET, p. 278).
Сутью этого доказательства является понятие присутствия. Если коммуникация или сообщение (Kundgabe) сущностно указательны, то это потому, что у нас нет изначальной интуиции живого опыта другого. Где бы ни скрывалось непосредственное и полное присутствие означаемого, означающее всегда будет иметь указательную природу. (Вот почему Kundgabe, которая несколько вольно переводилась как «манифестация», на самом деле не манифестирует, ничего не делает явным, если под явным мы подразумеваем очевидное, открытое и представленное «в личности». Kundgabe извещает и в то же самое время утаивает то, о чем оно нас информирует.)
Вся речь или, скорее, все в речи, что не возобновляет непосредственного присутствия означаемого содержания, является невыразительным. Чистое выражение будет чистой адекватной интуицией (духом, psyche,жизнью, волей) акта означения (bedeuten), который оживляет речь, чьим содержанием (Bedeutung) является настоящее. Это настоящее имеет место не в природе, так как только указание имеет место в природе и в пространстве, но в сознании. Поэтому оно настоящее для внутренней интуиции или восприятия. Мы только что поняли, почему интуиция, для которой оно настоящее, не может быть интуицией другой личности в коммуникации. Следовательно, значение является настоящим для себя в жизни настоящего, которая еще не вышла из себя в мир, в пространство или природу. Все эти «выходы» на самом деле изгоняют эту жизнь самоприсутствия в указание. Мы знаем теперь, что указание, которое таким образом полностью включает в себя практически всю поверхность языка, является процессом смерти, которая действует в знаках. Как только появляется другой, указательный язык — еще одно имя, относящееся к смерти, — уже не может быть преодолен.
Отношение к другому как неприсутствию есть поэтому нечистое выражение. Для того чтобы редуцировать в языке указание и дойти, наконец, до чистого выражения, отношения с другим волей-неволей должны быть прекращены. Я больше не проявляю волю, когда должен проходить через посредничество физической стороны или какой бы то ни было любой аппрезентации. Раздел восьмой, «Выражения в одинокой жизни» поэтому идет по пути, который с двух точек зрения является параллельным редукции к монадической сфере Eigenheit в Картезианских размышлениях: психическое параллельно трансцендентальному, а уровень выразительных переживаний параллелен уровню переживаний вообще.
Пока мы рассматривали выражения, то как они используются в коммуникации, которая в конечном итоге существенно зависит от того факта, что они действуют указательно. Но выражения также играют большую роль в некоммуникативной, внутренней ментальной жизни. Это изменение функции, которое просто ничего не может сделать с чем бы то ни было, делает выражение выражением. Выражения продолжают иметь значения (Bedeutungen), как имели их прежде, и те же самые значения, что и в диалоге. Слово перестает быть словом, когда наш интерес останавливается на его чувственных очертаниях, когда оно становится просто звуковым образом. Но когда мы живем в понимании слова, оно что-то выражает, и оно выражает одно и то же, независимо от того, адресуем мы его кому-нибудь или нет. Поэтому представляется очевидным, что значение выражения (Bedeutung), что бы еще к нему существенно ни относилось, не может совпадать с искусством его сообщения (§ 8; ET, p. 278—79).
Первое преимущество этой редукции к внутреннему монологу то, что здесь, как представляется, отсутствует физическое событие языка. Поскольку единство слова, — которое позволяет узнавать его как слово, то же самое слово, единство звукового образа и смысла, — не смешивается с многочисленными чувственными событиями его употребления или не берется в зависимости от них. Тождественность слова идеальна, она является идеальной возможностью повторения и ничего не теряет от редукции любого эмпирического события, отмеченная его появлением или нет. Хотя «то, что мы используем как указание [особый знак] должно восприниматься нами как существующее», единство слова ничем не обязано его существованию (Dasein, Existenz). Его бытие в качестве выражения ничем не обязано любому мирскому или эмпирическому существованию, оно не нуждается в эмпирическом теле, но лишь в идеальной или идентичной форме этого тела, поскольку эта форма оживляется значением. Таким образом, в «одинокой ментальной жизни» чистое единство выражения как таковое будет, наконец, восстановлено для меня.
Значит, говоря с самим собой, я ничего себе не сообщаю? Значит ли это, что в таком случае Kundgabe (проявляющееся) и Kundnahme (знание, взятое из проявляемого) приостанавливаются? Что неприсутствие ослабляется, а вместе с ним указание и подобные обходные пути? Изменяю ли я тогда самого себя? Узнаю ли о себе что-нибудь?
Гуссерль принимает во внимание это возражение и затем отбрасывает его:
Можно ли говорить о том, что во внутреннем монологе кто-то говорит с самим собой и использует слова как знаки (Zeichen), то есть как указания (Anzeichen) на свои собственные внутренние переживания? Я не могу признать приемлемым такое мнение (§ 8; ET, p. 279).
Его аргументация здесь решающая, мы должны следовать ей неукоснительно. Вся теория значения, введенная в этой первой главе и посвященная сущностным раз-линиям, потерпела бы крах, если бы функция Kundgabe Kundnahme не могла бы быть редуцирована в сфере моих собственных живых опытов — короче говоря, если бы идеальное или абсолютное одиночество субъективности с «присущим» ему безмолвием нуждалось в указаниях, чтобы конституировать свое собственное отношение к себе. Мы ясно видим, что в конечном счете потребность в указаниях просто означает потребность в знаках. Ибо все более очевидно, что, несмотря на первоначальное различие между указательным и выразительным знаком, лишь указание является для Гуссерля истинным знаком. Полное выражение т. е., как мы позже увидим, наполненная значением интенция, в определенном смысле отклоняется от понятия знака. Во фразе, которую мы только что процитировали, можно прочитать: «как знаки, то есть как указания». Но в данный момент мы примем это как обмолвку, истинность которой обнаружится лишь по мере нашего продвижения. Выразимся точнее: не «как знаки, то есть как указания» (als Zeichen, nämlich als Anzeichen), a «знаки, то есть знаки в форме указаний», так как на поверхности своего текста Гуссерль в этот момент продолжает соблюдать первоначальное различие между двумя качествами знаков.
Гуссерль начинает обнаруживать, что указание больше не функционирует в одинокой ментальной жизни, замечая различие между двумя качествами «референции»: референции как Hinzeigen (нужно избегать переводить это как «указание» в силу того, что так принято, а также из-за страха разрушить связность текста; назовем его произвольно «показ») и референции как Anzeigen (указание). Если в безмолвном монологе «как и везде, слова функционируют как знаки» и если «везде они могут быть сказаны для того, чтобы что-то показать (Hinzeigen)», то в таком случае Гуссерль нам говорит, что переход от выражения к смыслу, от означающего к означаемому, больше не является указанием. Hinzeigen это не Anzeigen, так как этот переход или эта референция случается без какого-либо существования (Dasein, Existenz), тогда как в указании существующий знак или эмпирическое событие отсылает к содержанию, чье существование, по крайней мере, считается доказанным, и это мотивирует наше ожидание или убежденность в существовании того, на что указывается. Указательный знак не может быть понят без категории эмпирического, т. е. только вероятного, существования. (Так, Гуссерль определяет существование в мире в противоположность существованию egocogito.)
Редукция к монологу — это в действительности заключенное в скобки эмпирическое существование в мире. В «одинокой ментальной жизни» мы уже не используем реальные (wirklich) слова, но лишь воображаемые (vorgestellt) слова. А живой опыт, — относительно которого мы хотели знать, может ли говорящий субъект «указывать» на него самому себе, — не может указываться подобным образом, так как он является непосредственно данным и настоящим для самого себя, в то время как в реальной коммуникации существующие знаки указывают на наличие других, которые лишь вероятны и вызываются с помощью посредника; в монологе, при условии полного[30] выражения, несуществующие знаки показывают значения (Bedeutungen), идеальные (и поэтому несуществующие) и конкретные (поскольку они представляются интуиции). Конкретность внутреннего существования, полагает Гуссерль, не нуждается в том, чтобы быть обозначенной. Оно непосредственно дано себе. Оно является живым сознанием.
Поэтому во внутреннем монологе слово лишь репрезентируется. Оно может иметь место только в воображении (Phantasie). Нам достаточно воображения слова, чье существование таким образом нейтрализовано. В этом воображении, в этой воображаемой репрезентации (Phantasievorstellung) слова мы уже не нуждаемся в его эмпирическом явлении, нам безразлично его существование или несуществование. Так как если мы нуждаемся в воображении слова, мы можем обойтись без воображаемого слова. Воображение слова, воображаемое, воображаемое бытие слова, его «образ» не является (воображаемым) словом. Подобно тому как в восприятии слова слово (воспринимаемое или являющееся), которое «в мире», принадлежит уровню, радикально отличному от уровня восприятия или явления слова, воспринимаемого бытия слова, так и (воображаемое) слово относится к уровню, радикально неоднородному уровню воображения слова. Это простое и трудноуловимое различие показывает то, что является неотъемлемым свойством феномена, и без постоянного и бдительного внимания к различиям такого рода ничего нельзя понять в феноменологии.
Однако почему же Гуссерль не удовлетворяется различием между существующим (или воспринимаемым) словом и восприятием или воспринимаемым бытием, феноменом, слова? А потому, что в феномене восприятия, внутри его феноменального бытия, делается ссылка на существование слова. Смысл «существования» поэтому принадлежит феномену. Это уже не случай феномена воображения. В воображении не предполагается существования слова даже благодаря интенциональному смыслу. Существует только воображение слова, которое абсолютно конкретно и самопредставлено, поскольку оно живое. А тогда это уже феноменологическая редукция, которая выделяет субъективный опыт как сферу абсолютной конкретности и абсолютного существования.
Это абсолютное существование появляется только после редукции относительного существования трансцендентного мира. И уже воображение, этот «витальный элемент феноменологии» (Идеи I), позволяет такое движение своему привилегированному посреднику. Здесь, в одинокой речи:
Мы вообще удовлетворяемся скорее воображаемыми, нежели актуальными словами. В воображении сказанное или напечатанное слово проносится перед нами, хотя оно не существует в реальности. Однако, нам бы не хотелось смешивать воображаемые репрезентации (Phantasievorstellungen), а еще меньше образные содержания, на которые они опираются, с их воображаемыми объектами. Воображаемый вербальный звук или воображаемое печатное слово не существуют, существуют только их воображаемые репрезентации. Различие — это различие между воображаемыми кентаврами и воображением таких существ. Несуществование слов (Nicht-Existenz) не беспокоит и не интересует нас, так как оставляет выразительную функцию слов нетронутой (§ 8; ET, p. 279, modified).
Конечно, эта аргументация была бы слабой, если бы она просто апеллировала к классической психологии воображения, однако, было бы слишком опрометчиво так ее понимать. Ибо для такой психологии образ является знаковой картиной, чья реальность (будь она физическая или ментальная) служит для того, чтобы указывать на воображаемый объект. Гуссерль в Идеях I покажет, к каким проблемам приводит такая концепция[31]. Хотя образ принадлежит существующей и абсолютно конкретной сфере сознания, он, будучи интенциональным или ноэматическим смыслом, не является некой реальностью, дублирующей другую реальность. Это не только потому, что он не является реальностью (Realität) по природе, но и потому, что ноэма это нереальный (reell) компонент сознания.
Соссюр также был озабочен различением реального слова и его образа. Он тоже видел выразительную ценность «означающего» только в форме «звукового образа»[32]. «Означающее» — это «звуковой образ». Но не придерживаясь «феноменологической» предосторожности, Соссюр приравнивает звуковой образ, означающее как «ментальное впечатление», к внутренней реальности, в чем состоит ее исключительная оригинальность, что лишь отодвигает проблему вместо ее разрешения.
Но если в Исследованиях Гуссерль ведет свое описание в области скорее ментального, нежели трансцендентального, он, тем не менее, различает сущностные компоненты структуры, которую он обрисует в Идеях 1: феноменальный опыт не принадлежит реальности (Realität). Здесь конкретные элементы реально (reell) принадлежат сознанию (hile, morphe u noesis), но ноэматическое содержание, смысл, является нереальным (reell) компонентом опыта[33]. Ирреальность внутреннего опыта является, таким образом, наиболее дифференцированной структурой. Гуссерль пишет достаточно четко, хотя и не акцентирует: «…сказанное или напечатанное слово проносится перед нами, хотя оно не существует в реальности. Однако нам бы не хотелось смешивать воображаемые репрезентации (Phantasievorsellungen), a еще меныие [выделено Деррида. — С.К.]образные содержания, на которые они опираются, с их воображаемыми объектами». Тогда не существует не только воображение слова, которое не является словом воображаемым, но содержание (ноэма) воображения существует даже меньше, чем акт.
Повторим предмет и суть этого доказательства: чистая функция выражения и значения не предназначена для коммуникации, сообщения или манифестации, т. е. для указания. «Одинокая ментальная жизнь» должна была удостоверить, что такое выражение возможно без указания. В одинокой речи субъект ничего о себе не узнает, ничего себе не манифестирует. В подтверждение этого доказательства, чьи последствия для феноменологии не будут иметь границ, Гуссерль называет два рода аргументов.
1. Во внутренней речи я ничего себе не сообщаю, я ни на что себе не указываю. Самое большее, что я могу, это вообразить, что я это делаю; я могу лишь представить себя манифестирующим себе что-то. Это, однако, является лишь репрезентацией и воображением.
2. Во внутренней речи я не общаюсь с самим собой, потому что это не нужно, я могу лишь претендовать на это. Такая операция, общение с самим собой, не могла бы иметь места, поскольку она не имела бы никакого смысла, а она не имела бы никакого смысла, потому что она не могла бы быть завершена. На существование ментальных актов нельзя указать (напомним, что вообще только на существование можно указать), так как оно является непосредственно настоящим для субъекта в настоящий момент.
Давайте сперва прочитаем параграф, в котором связываются оба эти аргумента:
Безусловно, в определенном смысле можно говорить даже во внутреннем монологе и, разумеется, возможно думать о себе как о говорящем и даже как о говорящем с самим собой, как, например, когда говоришь себе: «Ты не прав, ты не должен так поступать». Но в подлинном смысле коммуникации в таких случаях нет речи, вы ничего не говорите себе: вы просто представляете себя (man stellt sich vor) говорящим и сообщающим. В монологе слова не могут выполнять функцию указания на существование (Dasein) ментальных актов, так как такое указание было бы бесполезным (ganz zwecklos wäre). Ибо сами акты такого вопрошания мы испытываем в то же самое мгновение (im selben Augenblich).
Эти утверждения поднимают несколько очень разных вопросов, касающихся статуса репрезентации в языке. Репрезентация может быть понята не только в общем смысле как Vorstellung, но и в смысле репрезентации, как повторение или репродукция презентации, как Vergegen-wärtigung, которое модифицирует Präsentation или Gegenwärtigung. Она также может быть понята как то, что вместо, что занимает место другого Vorstellung (Repräsentation, Repräsentant, Stellvertreter)[34].
Рассмотрим первый аргумент. В монологе, где ничего не сообщается, можно лишь репрезентировать себя (man stellt sich vor) в качестве говорящего или сообщающего субъекта. Гуссерль так это здесь представляет, чтобы применить фундаментальное различие между реальностью и репрезентацией к языку. Различие между действующей коммуникацией (указанием) и «репрезентированной» коммуникацией было бы, по сути, просто поверхностным. Больше того, чтобы достичь внутреннего языка (в смысле коммуникации) как чистой репрезентации (Vorstellung), должен быть использован некий вымысел, т. е. особый тип репрезентации: воображаемая репрезентация, которую Гуссерль впоследствии определит как нейтрализующую репрезентацию (Vergegenwärtigung).
Приложима ли эта система различий к языку? Вначале следовало бы предположить, что репрезентация (в любом смысле термина) не является ни сущностной, ни составной частью коммуникации, «действующей» практики языка, но только случаем, в конечном счете имеющем место в практике дискурса. Однако есть все основания верить, что репрезентация и реальность не просто совпадают то тут, то там в языке, и это по той простой причине, что их в принципе невозможно строго различить. А это не позволяет сказать, что это случается в языке, не в языке вообще, но в одиноком языке это есть.
Гуссерль сам дает нам повод для противоположной позиции. Фактически, когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуникативными целями или нет (возьмем здесь знаки вообще, до этого различия), я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив. Знак никогда не является событием, если под событием мы подразумеваем незаменимое и необратимое эмпирическое обстоятельство. Знак, который бы имел место только «раз», не был бы знаком. Означающее (вообще) должно быть формально узнаваемо, несмотря на и сквозь инаковость эмпирических характеристик, которые могут его изменять. Оно должно оставаться Тем же самым и быть способным повторяться как таковое, несмотря на и сквозь деформации, которым неизбежно подвергает его эмпирическое событие. Фонема или графема обязательно бывает разной каждый раз, когда она представлена в действии или восприятии. Но она может функционировать в качестве знака, только если формальная идентичность дает ей возможность снова выходить и быть узнаваемой. Эта идентичность неизбежно является идеальной. Она, таким образом, обязательно предполагает репрезентацию: как Vorstellung, местоположение идеальности вообще, как Vergegenwärtigung, возможность репродуктивного повторения вообще и как Repräsentation, поскольку каждый означающий случай является заменой (для означаемого так же, как и для идеальной формы означающего). Так как эта репрезентативная структура есть само значение, я не могу войти в «действующий» дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию.
Можно возразить, что это именно тот исключительно репрезентативный характер выражения, который Гуссерль хочет выявить своей гипотезой одинокого дискурса, который бы оставался сущностью речи, сбрасывая свою коммуникативную и указательную оболочку. И больше того, можно поспорить с тем, что мы имеем четко сформулированный вопрос, касающийся его понятий. Мы его действительно имеем. Но, согласно гуссерлевской дескрипции, лишь выражение, а не значение вообще принадлежит уровню репрезентации как Vorstellung. Тем не менее мы только лишь намекнули на то, что последняя — и другие ее репрезентативные модификации — предполагается всяким знаком. С другой, и более важной, стороны, как только мы признаем, что речь по существу принадлежит уровню репрезентации, различие между «действительной» речью и репрезентацией речи становится подозрительным, независимо от того, является ли речь чисто «выразительной» или вовлеченной в «коммуникацию». Из-за изначально репетитивной структуры знаков вообще всегда есть вероятность, что «действующий» язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь. И в выражении, и в указательной коммуникации, различие между реальностью и репрезентацией, между подлинным и воображаемым и между простым присутствием и повторением уже стало стираться. Не отвечает ли утверждение этого различия — как в истории метафизики, так и для Гуссерля — упорному желанию сохранить присутствие и ослабление или производность знака, а с ним и всю власть повторения, которое оживляется в действии — гарантированном, укорененном, конституированном действии повторения и репрезентации, действии различия, которое стирает присутствие? Утверждать, как мы это делаем, что внутри языка различие между реальностью и репрезентацией не имеет места, это все равно, что сказать, что жест, который утверждает это различие, является настоящим уничтожением знака. Но есть два пути уничтожения первичности знака; мы должны быть внимательными к нестабильности всех этих движений, ибо они быстро и незаметно переходят одно в другое. Знаки могут быть уничтожены в классической манере философии интуиции и присутствия. Такая философия элиминирует знаки, делая их производными, она аннулирует репродукцию и репрезентацию, делая знаки модификацией простого присутствия. Но поскольку это как раз такая философия, — которая фактически есть сама философия и история Запада, — у которой таким образом конституировано и установлено всякое понятие знака, то знак, от начала и до самой сути отмеченный этим, будет производным или будет стиранием. Таким образом, восстановление подлинного и непроизводного характера знаков, в противоположность классической метафизике, является, как ни парадоксально, в то же самое время уничтожением понятия знака, вся история и значение которого принадлежит рискованному предприятию метафизики присутствия. Это также охватывает понятия репрезентации, повторения, различия и т. д., так же, как и систему, которую они формируют. Ибо достичь настоящего и любого времени движение этой схемы способно, лишь работая над языком метафизики изнутри, из определенной сферы проблем в этом языке. Нет сомнений в том, что эта работа всегда уже началась, и мы должны уловить то, что случается в языке, когда объявляется затворение метафизики.
Вместе с различием между реальным присутствием и присутствием в репрезентации как Vorstellung вся система различий, вплетенная в язык, вовлекается в эту же самую деконструкцию: различия между репрезентированным и репрезентирующим вообще, означаемым и означающим, между простым присутствием и его репродукцией, между презентацией как Vorstellung и репрезентацией как Vergegenwärtigung, так как то, что репрезентируется в репрезентации, есть презентация (Präsentation) как Vorstellung. Мы, таким образом, подходим к тому, — вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, — чтобы сделать Vorstellung как таковую зависимой от возможности репрезентации (Vergegen-wärtigung). Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот. Хотя это и вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, нужно брать в расчет то, что подразумевается этим описанием движения темпорализации и отношения с другим, то что, возможно, прояснится в дальнейшем.
Понятие идеальности, конечно, находится в центре такой проблемы. Согласно Гуссерлю, структура речи может быть описана только в терминах идеальности. Есть идеальность чувственной формы означающего (например, слово), которое должно оставаться тем же самым и может это делать только как идеальность. Кроме того, есть идеальность означаемого (идеальность Bedeutung) или интендируемого смысла, который не надо путать с актом интендирования или объектом, так как два последние не нуждаются в том, чтобы непременно быть идеальными. Наконец, в определенных случаях есть идеальность самого объекта, которая поэтому обеспечивает идеальную прозрачность и совершенную однозначность языка, что имеет место в строгих науках[35]. Но эта идеальность, которая является лишь другим именем для постоянства того же самого и возможности его повторения, не существует в мире, и она не приходит из другого мира; она полностью зависит от возможности актов повторения. Она конституируется этой возможностью. Ее «бытие» пропорционально силе повторения, абсолютная идеальность — это коррелят возможности бесконечного повторения. Поэтому можно было бы сказать, что бытие определяется Гуссерлем как идеальность, т. е. как повторение. Для Гуссерля исторический процесс всегда имеет как свою сущностную форму конституирование идеальностей, чье повторение и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad infnitum, где повторение и традиция являются трансмиссией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой, этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это общепринятому платонизму. Когда он утверждает несуществование или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойникам[36]. Определяя ontoson как eidos, и сам Платон утверждал ту же мысль.
Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как идеальности парадоксальным образом является определением бытия как присутствия. Это происходит не только потому, что чистая идеальность есть всегда такой идеальный «объект», который стоит напротив, который является настоящим перед актом повторения (Vor-stellung, будучи общей формой присутствия как близости обозрения), но также потому, что только темпоральность, определенная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как «точки-источника») может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как aprioriaprioris? Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму всякого опыта (Erlebnis) и, следовательно, всей жизни, которая всегда была и будет настоящим. Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модификация присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движением, с помощью которого я перехожу границы эмпирического существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эмпирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее. Я могу освободиться от всего эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть странная и уникальная убежденность в том, что эта универсальная форма присутствия, так как она не касается никакого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезновению вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной возможности повторения. Таким образом, возможность знака есть это отношение к смерти. Определение и уничтожение знака в метафизике есть сокрытие этого отношения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.
Если возможность моего исчезновения вообще должна быть так или иначе пережита, чтобы возникли отношения с присутствием вообще, то мы не можем больше говорить, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моей смерти) влияет на меня, происходит с я есть и изменяет субъект. Я есть, переживаемое только как я есть настоящий, само предпосылает отношение к присутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отношением к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен. Я бессмертен — невозможное утверждение[37]. Мы можем пойти и дальше: в качестве лингвистического утверждение «я есть тот, кто есть» является признанием смертного. Движение, которое ведет от я есть к определению моего бытия как rescogitans (a значит, как бессмертия), — это движение, которым утаиваются подлинные присутствие и идеальность в каждом присутствии и идеальности, которые оно делает возможными.
Вследствие этого стирание (или деривация) знаков путается с редукцией воображения. Позиция Гуссерля, касающаяся традиции, оказывается здесь двусмысленной. Несомненно, что он основательно обновил проблему воображения, и та роль, которую он сохранил для вымысла в феноменологическом методе, ясно показывает, что для него воображение — это не просто одна способность среди других. И все же, не упуская новизны и строгости феноменологического описания образов, нам, несомненно, следовало бы осознать их происхождение. Гуссерль постоянно акцентирует то, что, в отличие от памяти, образ является не «полагающей», а «нейтрализующей» репрезентацией. И хотя это дает ему привилегию в феноменологической практике, они оба — образ и память — классифицируются под одним общим понятием «репрезентации» (Vergegenwärtigung), т. е. репродукции присутствия, даже если продуктом является чисто вымышленный объект. Это вытекает из того, что воображение — это не простая «модификация нейтралитета», даже если оно является нейтрализующим («Мы должны здесь себя оградить от слишком навязчивой путаницы, а именно между нейтральной модификацией и воображением» [Идеи 1, раздел III, § 111; ET, p. 309, modified]). Его нейтрализующее действие модифицирует полагающую репрезентацию (Vergegenwärtigung), которая является памятью. «Точнее говоря, воображение вообще есть нейтрализующая модификация, обращенная к "полагающему" воспроизведению (Vergegenwärtigung) и, следовательно, воспоминанию в широком смысле термина» (Ibid). Следовательно, даже если он является хорошим инструментом феноменологической нейтрализации, образ не есть чистая нейтрализация. Он сохраняет первичную референцию к изначальной презентации, т. е. к восприятию и полаганию существования, к вере во всеобщее.
Вот почему чистая идеальность, полученная через нейтрализацию, не является вымышленной. Эта тема возникает очень рано[38], и она будет постоянно подпитывать полемику с Юмом. Но не случайно и то, что мысль Юма все больше и больше очаровывала Гуссерля. Сила чистого повторения, которая открывает идеальность, и сила, которая высвобождает образную репродукцию эмпирического восприятия, не могут быть чужды друг другу, не могут их производить.