Поэтому давайте попытаемся исследовать феноменологическое значение голоса, его трансцендентное достоинство в отношении любой другой означающей субстанции. Мы считаем, и попытаемся это показать, что эта трансценденция — лишь видимость. Но эта «видимость» есть сама сущность сознания и его истории, и она определяет эпоху, характеризующуюся философской идеей истины и оппозицией между истиной и видимостью, как эта оппозиция до сих пор функционирует в феноменологии. Поэтому она не может называться «видимостью» или именоваться внутри сферы метафизической концептуальности. Нельзя пытаться деконструировать эту трансценденцию, не проходя через унаследованные понятия к тому, что не может быть названо.
«Кажущаяся трансценденция» голоса, таким образом, происходит из того факта, что означаемое, которое всегда идеально по своей сущности, «выражаемая» Bedeutung, непосредственно присутствует в акте выражения. Это непосредственное присутствие исходит из факта, что феноменологическое «тело» означающего как бы угасает в тот самый момент, когда оно производится, оно как бы уже принадлежит элементу идеальности. Оно феноменологически редуцирует себя, трансформируя мирскую непрозрачность тела в чистую прозрачность. Это стирание чувственного тела и его внешнего характера является для сознания самой формой непосредственного присутствия означаемого.
Почему же фонема является самым идеальным знаком? Откуда исходит эта сопричастность звука и идеальности, или, скорее, голоса и идеальности? (Гегель был к этому более внимателен, чем любой другой философ, а с точки зрения истории метафизики этот факт заслуживает внимания, и мы когда-нибудь еще обратимся к его исследованию.) Когда я говорю, то к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слышу в то же самое время, когда я говорю. Означающее, оживленное моим дыханием и интенцией значения (на языке Гуссерля выражение оживляется Bedeutung-sintension), находится в абсолютной близости ко мне. Живой акт, жизнедающий акт, Lebendigkeit, который оживляет тело означающего и трансформирует его в наполненное значением выражение, в душу языка, как будто не отделяет себя от себя, от своего собственного самоприсутствия. Он не рискует умереть в теле означающего, которое дано на поверхности мира и видимости пространства. Он может показать идеальный объект или связанное с ним идеальное Bedeutung, не рискуя собой за пределами идеальности, которая является внешней по отношению к близости самоприсутствующей жизни. Система Zeigen, движения пальца и глаза (относительно которых мы несколько раньше интересовались, отделимы они или нет от феноменальности) не отсутствует тут, а интериоризируется. Феномен продолжает быть для голоса объектом; и действительно, поскольку идеальность объекта представляется зависимой от голоса и поэтому становится абсолютно доступной для него, система, которая связывает феноменальность с возможностью Zeigen, в голосе действует лучше, чем где бы то ни было. Фонема дается как доминирующая идеальность феномена.
Это самоприсутствие оживляющего акта в прозрачной духовности того, что он оживляет, эта духовная сторона жизни в себе, которая всегда побуждала нас говорить, что речь [parole] живая, предполагает, таким образом, что говорящий субъект слушает себя [s'entende] в настоящем. Такова сущность или норма речи. В самой структуре речи подразумевается то, что говорящий слушает себя: и потому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразительную интенцию. Если происходят случаи, противоречащие этой телеологической необходимости, то они либо покрываются какой-то дополнительной операцией, либо не оказываются речью. Глухой и немой идут рука об руку. Глухой, может принять участие в разговоре, только оформляя свои акты в форме слов, чей телос требует, чтобы они были услышаны тем, кто их произносит.
Рассмотренный с чисто феноменологической точки зрения, т. е. в редукции, процесс речи поистине уже являет собой чистый феномен, как уже прекративший естественное отношение и экзистенциальный тезис мира. Операция «слушания своей речи» — это самоотношение особого рода. С одной стороны, она действует в границах и средствами универсальности; то, что здесь появляется как означаемое, — это, конечно, идеальности, которые являются idealiter бесконечно повторяемым или проводимым как То же самое. С другой стороны, субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влиянием означающего, он создает, без окольного внешнего переживания, мир, сферу не «его собственного». Любая другая форма самоотношения должна либо переживать то, что лежит за сферой «собственности», либо предшествовать любой претензии на универсальность. Когда я смотрю на себя, вглядываясь в ограниченный участок моего тела или на его отражение в зеркале, то лежащее за сферой «моего собственного» уже вошло в поле этого самоотношения и, как следствие, оно уже не является чистым. В опыте осязания, будучи осязаемой, происходит та же самая вещь. В обоих случаях поверхность моего тела, как нечто внешнее, должна быть выставлена в мир. Но мы могли бы спросить, существуют ли формы чистого самоотношения внутри собственного тела, которые не требуют посредничества какой-то выставленной в мир поверхности и все же не находящиеся на уровне голоса? Но тогда эти формы остаются чисто эмпирическими, ибо они вряд ли относятся к средствам универсального значения. Теперь, чтобы объяснить феноменологическую власть голоса, мы должны более точно определить понятие чистого отношения и описать то в нем, что делает его открытым всеобщности. Как чистое самоотношение, операция слушания своей речи, кажется, редуцирует даже внутреннюю поверхность собственного тела; в своем феноменальном бытии оно представляется способным обходиться без этой экстериорности в интериорности, без этого внутреннего пространства, в котором развертывается наш опыт или образ нашего собственного тела. Это потому, что слушание своей речи [s'entendre parler] переживается как абсолютно чистое самоотношение, происходящее в близости-к-себе, фактически являющейся абсолютной редукцией пространства вообще. Именно эта чистота сталкивает его с всеобщностью. Не требуя вмешательства никакого внешнего мира, проявляющееся в мире как чистое самоотношение, оно является означающей субстанцией независимо от нашего расположения. Ибо голос не встречает никакого препятствия для своего распространения в мире именно потому, что он проявляется как чистое самоотношение. Это самоотношение, несомненно, является возможностью для так называемой субъективности или для-себя, но без него никакой мир как таковой не возник бы. Ибо в его основание вовлекается единство звука (который в мире) и phone (в феноменологическом смысле). Объективная, «мирская» наука, конечно, ничему не может нас научить относительно сущности голоса. Но единство звука и голоса, которое позволяет голосу быть представленным в мире как чистому самоотношению, — это единственный случай, где ускользает различие между мирским и трансцендентальным; оно к тому же делает это различие возможным.
Именно всеобщность de jure и в силу своей структуры диктует то, что никакое сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие, которое обнаруживает свое самоприсутствие в форме всеобщности, как сознание, голос есть сознание. В разговоре распространение знаков, кажется, не встречает препятствий, потому что оно соединяет два феноменологических источника чистого самоотношения. Говорение с собой, несомненно, является слушанием своего говорения, услышанным собой, но в то же самое время, если меня слушает другой, то говорить — это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это делал. Это непосредственное повторение есть репродукция чистого самоотношения без помощи чего-то внешнего.
Эта возможность репродукции, чья структура абсолютно уникальна, выдает себя как феномен господства или неограниченной власти над означающим, так как само означающее имеет форму, которая не является внешней. Идеально в телеологической, сущности речи окажется тогда возможной абсолютная близость означающего и означаемого, нацеленная на значение в интуиции и владении. Означающее станет совершенно прозрачным в силу абсолютной близости к означаемому. Эта близость разрушается тогда, когда вместо слушания моей речи, я вижу мое письмо или жест.
Эта абсолютная близость означающего и означаемого и ее стирание в непосредственном присутствии являются условием для того, чтобы Гуссерль мог рассматривать средство выражения как «непродуктивное» и «рефлективное». Парадоксальным образом, она является также условием того, что Гуссерль сможет ее редуцировать, не теряя, и утверждать, что существует пред-выразительный слой смысла. Опять же на этом основании Гуссерль предоставит себе право редуцировать весь язык, будь он указательный или выразительный, для того чтобы восстановить смысл в его первичности.
Как мы можем понять эту редукцию языка, когда Гуссерль от Логических Исследований до Происхождения геометрии продолжал думать, что научная истина, т. е. абсолютно идеальные объекты, могут быть обнаружены только в «формулировках» и что не только разговорный язык, но также написание было необходимо для конституирования идеальных объектов, т. е. объектов, могущих быть проведенными и повторенными как То же самое?
Во-первых, нам следовало бы знать, что более очевидный аспект этого движения, которое, продолжаясь долгое время, завершается в Происхождении геометрии, утверждает подчеркнутую ограниченность языка во вторичном слое переживания и, рассматривая этот вторичный слой, утверждает традиционный фонологизм метафизики. Если письмо доводит конституирование идеальных объектов до завершения, то оно это делает через фонетическое письмо[53]: оно продолжает фиксировать, надписывать, регистрировать и воплощать уже готовое высказывание. Реактивация письма — это всегда пробуждение выражения в указании, слова в теле буквы, которая, как символ, всегда могущий оставаться пустым, несет в себе угрозу кризиса. Уже речь играла ту же самую роль, посредством первого конституирования идентичности смысла, в мышлении. Например, «протогеометр» должен создать в мышлении чистую идеальность чистого геометрического объекта, подходя к границе, гарантирующей ее передаваемость через речь и в конце концов должен ее записать. Посредством этой записанной надписи мы всегда можем повторить подлинный смысл, т. е. акт чистого мышления, который создал идеальность смысла. С возможностью прогресса, который допускает такое воплощение, приходит и все возрастающая опасность «забвения» и утраты смысла. Становится все более и более трудно реконституировать присутствие акта, погребенного под историческими наслоениями. Момент кризиса — это всегда момент знаков.
Более того, несмотря на детальную проработанность, строгость и новизну его анализа, Гуссерль всегда описывал все эти движения в метафизической понятийной системе. То, что здесь правит, это абсолютное различие между телом и душой. Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим одушевляющее его вербальное выражение, если его пространство темпорализируется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния инертной звучности (Körper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выражают, только если оно оживляется (sinnbelebt) актом означения (bedeuten), который превращает его в духовную плоть (geistige Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной[54]. Как таковая она не нуждается ни в каком означающем, чтобы быть для себя настоящей. Действительно, она существует настолько же независимо от своих означающих, насколько обязана им тем, что она пробуждается и утверждается в жизни. Такова традиционная сторона языка Гуссерля.
Но если Гуссерль должен был признать необходимость этих «воплощений» даже в качестве полезных угроз, то это потому, что основной мотив нарушался и опровергался изнутри этими традиционными различиями, и потому, что возможность письма пребывала в речи, которая сама действовала внутри мышления.
Здесь мы опять обнаруживаем все сферы действия изначального неприсутствия, чьи появления в нескольких случаях уже были нами замечены. Даже подавляя различие, приписывая его экстериорности означающих, Гуссерль не мог перестать признавать его действие в источнике смысла и присутствия. Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие. В этом чистом различии коренится возможность того, что, как мы полагаем, мы можем исключить из самоотношения: пространство, внешнее, мир, тело и т. д. Как только мы допустили, что самоотношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна. Но надо было обязательно пройти через трансцендентальную редукцию для того, чтобы схватить это различие в том, что к нему наиболее близко, — что вовсе не значит схватить его в его идентичности, в его чистоте или в его источнике, ибо оно не имеет их. К этому его ближайшему мы подходим в движении различения [différance][55].
Это движение различия [différance] не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, оно создает субъект. Самоотношение — это не модальность опыта, характеризующая бытие уже пребывающее самим собой (autos). Оно создает тождественность как самоотношение в саморазличии, оно создает тождественность как не то же самое.
Можно ли сказать, что самоотношение, о котором мы до сих пор говорили, касается только действия голоса? Можно ли сказать, что различие касается только уровня фонического «означающего» или «вторичного слоя» выражения? Можем ли мы держаться до конца за возможность чистой и чисто самоприсутствующей идентичности на том уровне, который Гуссерль хотел отделить как уровень предвыразительного опыта, т. е. уровень смысла, предшествующего Bedeutung и выражению?
Было бы не трудно показать, что такая возможность не допускается в самом корне трансцендентального опыта.
Почему, собственно, на нас возложено это понятие самоотношения? Обстоятельством, которое конституирует подлинность речи и отличает ее от любого другого элемента значения, является то, что ее субстанция представляется чисто темпоральной. А эта темпоральность не раскрывает такого смысла, который сам по себе не был бы темпоральным, даже до своего выражения смысл является насквозь темпоральным. Согласно Гуссерлю, всетемпоральность идеальных объектов есть все, что угодно, но не метод темпоральности. И когда Гуссерль описывает смысл, который как бы не улавливается темпоральностью, то он спешит пояснить, что это лишь временная ступень анализа и что он принимает во внимание конституируемую темпоральность. Однако если брать в расчет движение темпорализации, как оно уже проанализировано в Феноменологии внутреннего сознания времени, то следует опираться также и на понятие чистого самоотношения. Как мы знаем, это как раз то, что делает Хайдеггер в работе Кант и проблема метафизики, а именно когда он рассматривает субъекта времени. «Точка-источник», или «первичное восприятие», которое проявляется вне движения темпорализации, уже является чистым самоотношением. Во-первых, оно является чистым производством, так как темпоральность никогда не была реальным предикатом бытия. Интуиция времени сама по себе не может быть эмпирической, она есть восприятие, которое ничего не воспринимает. Абсолютная новизна каждого Теперь ничем, следовательно, не порождается, она заключается в первичной импрессии, которая сама себя порождает:
Первичное впечатление есть абсолютное начало этого порождения — первичный источник, из которого непрерывно порождается все другое. Но оно само, однако, не производится, оно возникает как порожденное, но через genesisspontanea, оно есть первичное сотворение. Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное творение.
Эта чистая спонтанность есть впечатление, оно ничего не создает. Новое Теперь не является бытием, оно не является созданным объектом, и всякий язык терпит неудачу, описывая это чистое движение иначе, нежели средствами метафоры, т. е. заимствуя свои понятия на уровне объектов опыта, на уровне, который эта темпорализация делает возможным. Гуссерль нас постоянно остерегает от этих метафор[56]. Процесс, посредством которого спонтанным порождением создавалось живое Теперь, должен, для того чтобы быть Теперь и удерживаться в другом Теперь, действовать сам, без помощи чего-либо эмпирического, но с новой первичной актуальностью, в которой бы он становился не-Теперь, прошлым Теперь, — этот процесс действительно является чистым самоотношением, в котором То же самое является Тем же самым только испытывая влияние другого, только становясь другим Того же самого. Это самоотношение должно быть чистым, так как на первичное восприятие не воздействует ничего другого, кроме него самого, посредством абсолютной «новизны» другого первичного восприятия, которое является другим Теперь. Как только мы вводим определенное бытие в описание этого «движения», мы говорим метафорически; мы говорим о «движении» в тех самых терминах, которые движение и делает возможными. Но мы всегда уже дрейфовали в онтической метафоре, и темпорализация является здесь корнем этой метафоры, которая только и может быть первичной. Само слово «время», как оно всегда понималось в истории метафизики, — это метафора, которая в одно и то же время и показывает и скрывает «движение» этого самоотношения. Все понятия метафизики — особенно понятия активности и пассивности, воли и безволия, а, следовательно, понятия отношения и самоотношения, чистоты и нечистоты и т. д. — прячут странное «движение» этого различия.
Но это чистое различие, которое конституирует самоприсутствие живого настоящего, с самого начала вводит в самоприсутствие всю нечистоту мнимо выводимого из него. Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им «изначально является». Бытие-первичное должно быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в «движение» следа, т. е. на уровень «значения». Он всегда уже истек из себя в «выразительный слой» переживания. Так как след является интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не «своего собственного» и т. д… то темпорализация смысла с самого начала является «пространственной». Как только мы допускаем пространственность и в качестве «интервала» или различия, и в качестве открытости внешнему, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само «внешнее» проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется «временем», которое конституируется, «представляется». Пространство находится «во» времени, оно является самой чисто временной жизнью, оно является своим внешним как самоотношение времени. Внешность пространства, внешность как пространство не овладевает временем, она, скорее, открывается как чисто «внешнее» «внутри» движения темпорализации. Если мы сейчас повторим, что чистая внутренность фонического самоотношения подразумевает чисто темпоральную природу «выразительного» процесса, то мы увидим, что тема чистой внутренности речи или «слушания своей речи» в корне опровергается самим «временем». Выход «в мир» также изначально предполагается в движении темпорализации. «Время» не может быть «абсолютной субъективностью» именно потому, что оно не может пониматься на основании настоящего и самоприсутствия настоящего бытия. Подобно всему тому, что мыслилось в этом направлении, и тому, что исключается самой строгой трансцендентальной редукцией, «мир» изначально подразумевался в движении темпорализации. Как отношение между внутренним и внешним вообще, существующим и несуществующим вообще, конституирующим и конституируемым вообще, темпорализация является сразу и властью и границей феноменологической редукции. Слушание своей речи — это не внутренность внутреннего, которая затворяется в и на себе, это непреодолимая открытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи. Феноменологическая редукция это сцена, театральные подмостки.
К тому же, точно так же, как выражение не присоединяется, подобно «слою»[57], к присутствию предвыразительного смысла, так и на внутреннюю сторону выражения не оказывает случайного воздействия внешняя сторона указания. Их переплетение (Verflechtung) изначально, оно не является случайным соединением, которое могло бы быть уничтожено методическим вниманием и терпеливой редукцией. Анализ, как он есть в своей необходимости, в этой точке сталкивается с абсолютной границей. Если указание не присоединяется к выражению, которое не присоединяется к смыслу, то относительно них мы, тем не менее, можем говорить об изначальном «дополнении»: их соединение позволяет пополнить недостаток, оно позволяет компенсировать изначальное несамоприсутствие. И если указание — например, письмо в повседневном смысле — с необходимостью должно присоединяться к речи, чтобы завершить конституцию идеального объекта, то это потому, что «присутствие» смысла и речь уже с самого начала нуждаются друг в друге.
Так истолкованное дополнение на самом деле является различением [différance], операцией различения, которая в одно и то же время разламывает и задерживает присутствие, одновременно его подвергая изначальному разделению и откладыванию. Различение [différance] понимается как то, что предшествует разделению между различием как откладыванием и различием как активной работой различия. Его, конечно, невозможно понять, если это делать на основании сознания, т. е. присутствия, или на основании его простой противоположности, отсутствия или бессознательного. Его также нельзя понять как простую гомогенную компликацию диаграммы или линии времени, как комплексную «последовательность». Дополнительное различие косвенно замещает присутствие, соответствующее своему изначальному самоотсутствию. Пункт за пунктом разбирая Первое исследование, мы должны попытаться установить, насколько всесторонне эти понятия соблюдают отношение между знаками (как указательными, так и выразительными) и присутствием. Когда мы говорим разобрать гуссерлевский текст, то имеем в виду такое прочтение, которое не является ни простым комментарием, ни простой интерпретацией.
Сперва давайте отметим, что это понятие первичного дополнения предполагает не только неполноту присутствия (или, на языке Гуссерля, неполноту интуиции), оно означает функцию замещающего дополнения [suppléance] вообще, «вместо» (für etwas) структуры, принадлежащей всякому знаку. Мы были удивлены тем, что Гуссерль не подвергал эту структуру сколько-нибудь критическому вопрошанию, что он воспринял ее как нечто само собой разумеющееся, когда он проводил различие между указательными и выразительными знаками. Поэтому в конечном счете мы предпочли направить внимание на то, что для-себя самоприсутствия (für sich), — традиционно определяемое в своем дательном измерении как феноменологическая самоданность, неважно, рефлективная или предрефлективная, — появляется в роли дополнения как первичное замещение в форме «вместо» (für etwas),т. е., как мы видели, в самой операции значения вообще. Для-себя оказывается вместо-себя: помещенное за-себя, взамен себя. Здесь проявляется странная структура дополнения: с помощью отложенной реакции возможность создает то, к чему она, как говорится, прибавляется.
Эта структура дополнения весьма сложна. Как и дополнение, означающее не репрезентирует первое и просто отсутствующее означаемое. Скорее, оно дополняется еще одним означающим, еще одним типом означающего, которое устанавливает еще одно отношение с неполным присутствием, еще более высокозначимое благодаря игре различия. Оно оказывается таким высокозначимым, потому что игра различия — это движение идеализации и потому, что чем более идеально означающее, тем больше оно увеличивает силу повторения присутствия, тем больше оно бережет, откладывает и наживается на своем смысле. Поэтому указание это не просто замещение, которое дополняет [supplée] отсутствие или неочевидность указанного термина. Последний, мы еще это вспомним, всегда существует. Указательный знак замещает также означающее иного рода, выразительный знак, означающее с идеальным означаемым (Bedeutung). В коммуникативной речи выражение отступает перед указанием потому, что, как мы видели, смысл, на который направлен другой, а в более общем плане, опыт другого не представлен для меня в личности и никогда не может быть представлен. Гуссерль утверждает, что это потому, что в таких случаях выражение функционирует «как указание».
Теперь остается выяснить, — а это наиболее важно — в каком отношении само выражение предполагает в самой своей структуре неполноту. Известно, что оно более полное, чем указание, так как здесь более не нужен аппрезентативный обход и так как оно может функционировать как таковое в так называемом самоприсутствии одинокой речи.
Важно увидеть, из какой дали — артикулируемой дали — интуитивистская теория познания определяет гуссерлевскую концепцию языка. Вся оригинальность этой концепции заключена в том факте, что ее полнейшее подчинение интуитивизму не подавляет того, что называется свободой языка, искренностью речи, даже если она ложна и противоречива. Можно говорить не зная. И вопреки всей философской традиции, Гуссерль показывает, что в этом случае речь — это все-таки искренняя речь, при условии, что она подчиняется определенным правилам, которые не фигурируют непосредственно как правила познания. Чистая логическая грамматика, чистая формальная семантическая теория apriori должна нам показать, при каких условиях речь может быть речью даже там, где невозможно никакое познание.
Здесь мы должны рассмотреть последнее исключение — или редукцию, — к которому Гуссерль нас приглашает с тем, чтобы обособить специфическую чистоту выражения. Это самое дерзкое исключение, оно состоит в том, чтобы вывести из игры, как «несущественные компоненты» выражения, акты интуитивного познания, которые «наполняют» значение.
Мы знаем, что акт означения, акт, который придает Bedeutung (Bedeutungsintention), — это всегда цель отношения к объекту. Но для появления речи достаточно того, что эта интенция оживляет тело означающего. Наполнение цели интуицией не обязательно. К изначальной структуре выражения относится способность обходиться без полного присутствия объекта, на который нацелена интуиция. Еще раз вызвав путаницу, возникающую из переплетения (Verflechtung) отношений, Гуссерль пишет в Первом исследовании, § 9:
Если мы ищем точку опоры в чистой дескрипции, то конкретный феномен оживленного смыслом (sinnebelebten) выражения разбивается, с одной стороны, на физический феномен, формирующий физическую сторону выражения, и, с другой стороны, на акты, которые придают ему значение, а возможно также и интуитивную полноту, где он конституируется относительно выраженного объекта. Благодаря таким актам, выражение является не просто произнесенным словом. Оно что-то означает, оно имеет отношение к объективному (ET, p. 280).
Следовательно, полнота лишь условна. Отсутствие объекта, на который нацелена интуиция, не компрометирует значение, не сводит выражение к его неодушевленной физической стороне, которая сама по себе лишена значения.
Это объективное нечто [т. е. то, что означалось или интендировалось] либо может быть актуально настоящим (aktuell gegenwärtig), благодаря сопровождающим интуициям, либо может, по крайней мере, появляться в репрезентации (vergegenwärtigt), например в ментальном образе, и там, где это происходит, осуществляется отношение к объекту. В другом случае в этом нет необходимости: выражение функционирует сигнификативно (füngiert sinnvoll), оно остается чем-то большим, нежели простым звуком слов, но оно теряет всякую основную интуицию, дающую ему его предмет (ET, p. 280).
Следовательно, «наполняющая» интуиция не существенна для выражения, для того, на что направлено значение. Последняя часть этой главы целиком посвящена накопившимся доказательствам этого различия между интенцией и интуицией. Поскольку все классические теории языка были слепы в этом отношении, то они были и неспособны избегать апорий или нелепых утверждений[58], которые Гуссерль попутно обнаруживает. В ходе утонченного и решающего анализа, следовать которому мы здесь не имеем возможности, он демонстрирует идеальность Bedeutung и несовпадение между выражением. Bedeutung (оба взяты как идеальные единства), и объектом. Два идентичных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung, могут означать одну и ту же вещь и все же иметь различные объекты (например, два утверждения, «Буцефал — лошадь» и «Этот скакун — лошадь»). Два различных выражения могут иметь различные Bedeutungen, но относиться к одному и тому же объекту (например, два выражения: «Победитель у Иены» и «Побежденный у Ватерлоо»). И наконец, два различных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung и один и тот же объект (Лондон, Londres; zwei, два. duo и т. д.).
Без таких различий никакая чистая логическая грамматика не была бы возможна. Возможность теории чистых форм суждений, которая поддерживает всю структуру Формальной и трансцендентальной логики, была бы заблокирована. Мы знаем, что чистая логическая грамматика полностью зависит от различия между Widersinnigkeit и Sinnlosigkeit. Если выражение подчиняется определенным правилам, то оно может быть widersinnig (противоречивым, ложным, абсурдным в соответствии с определенным видом абсурдности), не переставая обладать интеллигибельным смыслом, который позволяет нормальной речи осуществляться, не становясь при этом бессмысличностью (Unsinn). Оно не может иметь никакого возможного объекта по причинам эмпирическим (золотые горы) или априорным (квадратный круг), не переставая иметь интеллигибельный смысл, не становясь sinnlos. Отсутствие объекта (Gegenstandslosigkeit) не есть, следовательно, отсутствие значения (Bedeutungslosigkeit). Поэтому чистая логическая грамматика исключает из нормального дискурса только бессмыслицу в смысле Unsinn («абракадабра», «зеленый, это где»). Если мы оказались неспособными понять, что значит «квадратный круг» или «золотые горы», то как мы придем к заключению об отсутствии возможного объекта для таких выражений? С помощью того малого количества понимания, которое отрицается нами в Unsinn, в неграмматичности бессмыслицы.
Следуя логике и необходимости этих различий, мы могли бы соблазниться утверждением не только того, что значение не предполагает интуицию объекта, но что оно по существу ее исключает. То, что изначально структурно действует на значение, это Gegenstandslosigkeit, отсутствие какого-либо объекта, данного в интуиции. В полном присутствии, которое приводит к полноте цель значения, интуиция и интенция сплавляются, «формируя тесно пригнанное единство (eine innig verschmolzene Einheit) изначального характера»[59]. То есть язык, который говорит в присутствии своего объекта, стирает свою собственную изначальность или уносит ее из виду; структура, свойственная исключительно языку, которая позволяет ему функционировать исключительно посредством самого себя, когда его интенция отрывается от интуиции, постепенно здесь исчезает. Здесь, вместо того чтобы подозревать, что Гуссерль слишком поспешно приступил к своему анализу и разделению, нам бы следовало спросить, а не объединил ли он их слишком крепко и слишком поспешно? Не исключаются ли с самого начала две возможности, а именно, что единство интуиции и интенции никогда не может быть однородным и что значение может сплавляться с интуицией, не исчезая при этом? И не исключаются ли они в силу причин, которые Гуссерль сам же и привел? Можем ли мы принять язык Гуссерля, в принципе «не расплатившись по счетам интуиции» в выражении?
Рассмотрим крайний случай «утверждения о восприятии». Предположим, что оно производится в момент воспринимающей интуиции: я говорю «Я вижу в окне того-то», в то время, как я на самом деле его вижу. В моем действии структурно предполагается, что содержание этого выражения идеально и что его единству не вредит отсутствие восприятия здесь и теперь[60]. Кто бы ни слушал это утверждение, находящийся рядом со мной или бесконечно от меня отдаленный в пространстве и времени, он по праву бы понял, что я хочу сказать. Так как эта возможность является конститутивной для возможности речи, то она структурирует уже и сам акт того, кто говорит во время восприятия. Мое невосприятие, моя не-интуиция, мое отсутствие hicatnunc выражается уже тем, что я говорю, тем, что я говорю, и потому, что я говорю это. Эта структура никогда не сформирует «единства, внутренне слитого» с интуицией. Отсутствие интуиции — а следовательно, субъекта интуиции — не только дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе. Это радикально необходимое полное отсутствие субъекта и объекта утверждения — смерть писателя и/или исчезновение объектов которые он мог бы описывать — не мешает тексту что-либо «означать». Напротив, эта возможность порождает значение как таковое, испускает его, чтобы оно могло быть услышано и прочитано.
Пойдем дальше. Как письмо — общее имя для знаков, которые функционируют, несмотря на полное отсутствие субъекта, из-за (после) его смерти, — вовлекается в сам акт значения вообще, и в частности в так называемую «живую» речь? Как письмо начинает и заканчивает идеализацию, когда оно само ни реально, ни идеально? И наконец, почему смерть, идеализация, повторение и интеллигибельное значение, как чистые возможности, существуют только на основании одной и той же открытости? А теперь возьмем пример личного местоимения Я. Гуссерль относит его к разряду «сущностно случайных» выражений. Оно разделяет этот характер со всей «концептуально объединенной группой возможных значений (Bedeutungen), в чьих случаях оно является сущностным [каждый раз] для ориентации актуального значения по отношению к случаю, говорящему, и ситуации» (§ 26; ET, р. 315). Эта группа отличается как от группы выражений, чье разнообразие значений условно и ослаблено конвенцией (например, слово «rule» означает и деревянный инструмент, и предписание[61]), так и от группы «объективных» выражений, где обстоятельства произнесения, контекст и ситуация говорящего субъекта не влияют на их однозначное значение (например, «все выражения в теории, выражения, за счет которых пополняются принципы и теоремы, доказательства и теории "абстрактных" наук» (ET, p. 315). Математическое выражение может быть моделью для таких выражений). Одни объективные выражения являются абсолютно чистыми выражениями, свободными от всех указательных контаминации. Сущностно случайное выражение узнается в том, что оно в принципе не может заменяться в речи постоянной объективной концептуальной репрезентацией, не искажая значение (Bedeutung) утверждения. Если, к примеру, я попытался бы осуществить замену и вместо слова Я, как оно используется в предложении, я взял бы его объективное концептуальное содержание («всякий говорящий, называющий самого себя»), я бы кончил абсурдом. Вместо «я доволен» я говорил бы «всякий говорящий, который сейчас себя называет, доволен». Такая замена искажает утверждение тогда, когда мы имеем дело с сущностно субъективным и случайным выражением, которое функционирует указательно. Поэтому указание проникает в речь всякий раз, когда не ослаблена ссылка на субъективную ситуацию, и везде, где эта субъективная ситуация обозначается личным местоимением, указательным местоимением или «субъективным» наречием, таким как здесь, там, теперь, вчера, завтра и т. д. Это массовое возвращение указания в выражение принуждает Гуссерля заключить:
Сущностно указательный характер естественно распространяется на все выражения, которые включают эти и подобные презентации как части: это включает все многообразие речевых форм, где говорящий дает нормальное выражение чему-то, что к нему относится или что мыслится в отношении к нему. Сюда относятся все выражения для результатов восприятия, вер, сомнений, желаний, страхов, команд (§ 26; ET, p. 318).
Сразу видно, что корень всех этих выражений находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь. Значение (Bedeutung) этих выражений захватывается указанием всегда, когда бы оно ни оживляло реально предназначаемую для кого-то другого речь. Но Гуссерль, кажется, думает, что Bedeutung как отношение к объекту (Я, Здесь, Теперь) «осуществляется» для того, кто говорит[62].
«В одинокой речи значение "я" сущностно осуществляется в непосредственной идее собственной личности» (ET, р. 316).
Так ли? Даже если предположить, что такая непосредственная репрезентация возможна и дана актуально, не действует ли уже появление слова Я в одинокой речи (дополнение, чьеRaison d'être не является чистым, если возможна непосредственная репрезентация) как идеальность? Не выдает ли оно себя как способность оставаться тем же самым для Я-Здесь-Теперь вообще, сохраняя свой смысл, даже если уничтожается или радикально модифицируется мое эмпирическое присутствие? Когда я говорю Я, даже в одинокой речи, могу ли я придать моему утверждению значение, не предполагая здесь как всегда возможность отсутствия объекта речи — в этом случае меня самого? Когда я говорю себе «я есть», это выражение, как и любое другое, согласно Гуссерлю, имеет статус речи, только если оно является интеллигибельным в отсутствии объекта, в отсутствии интуитивного присутствия — здесь, в отсутствии себя самого. Больше того, именно таким путем ergosum и вводится в философскую традицию, и становится возможной речь о трансцендентальном эго. Имею я или нет настоящую интуицию самого себя, «я» что-то выражает, являюсь я живым или нет, а я есть «означает что-то». Здесь наполняющая интуиция также не является «сущностным компонентом» выражения. Независимо от того, функционирует Я в одинокой речи или нет, в или без самоприсутствия говорящего субъекта, оно является sinnvoll. И для того чтобы понять или даже произнести его, нет никакой необходимости знать, кто говорит. И снова, кажется, пропадает определенная граница между одинокой речью и коммуникацией, между реальностью и репрезентацией речи. Не отрицает ли Гуссерль различие, установленное между Gegenstandslosigkeit и Bedeutungslosigkeit, когда он пишет: «Слово "я" именует различных лиц от случая к случаю посредством всегда изменяющегося значения (Bedeutung)»? Не исключает ли речь и идеальная природа всякого Bedeutung возможность того, что Bedeutung является «всегда изменяющимся»? Не отрицает ли Гуссерль то, что он доказывает относительно независимости интенции от наполняющей интуиции, когда пишет:
То, чем является его значение (Bedeutung — значение слова «я») в данный момент, может собираться только из живого произнесения и из интуитивных обстоятельств, которые его окружают. Если мы читаем это слово, не зная, кто его написал, то оно, возможно, не лишено значения (Bedeutungslos), но, по крайней мере, отдалено от своего нормального значения (Bedeutung) (ET, p. 315).
Но его предпосылки санкционируют наше говорение как раз иначе. Точно так же, как я не нуждаюсь в восприятии, чтобы понимать утверждение о восприятии, так не нуждаюсь и в интуиции объекта Я, чтобы понимать слово Я. Возможность этой неинтуиции конституирует Bedeutung как таковое, нормальное Bedeutung как таковую. Когда появляется слово Я, идеальность его Bedeutung, поскольку оно отличается от его «объекта», предъявляет нам то, что Гуссерль описывает как аномальную ситуацию — такую, как если бы Я было написано кем-то неизвестным. Одно это позволяет нам объяснить тот факт, что мы понимаем слово Я не только тогда, когда его «автор» неизвестен, но и когда он является совершенным вымыслом. И когда он мертв. Идеальность Bedeutung в силу своей структуры имеет здесь значение завещания. И так же как важность утверждения о восприятии не зависит от актуальности или только возможности восприятия, точно так же означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И неважно, сопутствует ли восприятие утверждению о восприятии, сопутствует ли жизнь как самоприсутствие произнесению слова Я, это совершенно безразлично по отношению к функционированию значения. Моя смерть структурно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также «живым» и конкретным фигурирует как нечто добавочное к появлению значения. И эта структура является действующей, она удерживает свою изначальную действенность, даже когда я говорю «я живой» в тот самый момент, когда, если это возможно, я имею полную и актуальную интуицию этого. Bedeutung «я есть», или «я живой», или «мое живое настоящее есть» является тем, чем оно является, имеет идеальную идентичность, присущую всякому Bedeutung, если только оно не ослаблено недостовернотью, т. е. если я могу быть мертвым в тот момент, когда оно функционирует. Несомненно, оно будет отличаться от Bedeutung «я мертв», но не обязательно от того факта, что «я мертв». Утверждение «я жив» сопровождается моим бытием мертвым, а его возможность нуждается в возможности того, чтобы я был мертвым, и наоборот. Это не экстраординарный рассказ По, но ординарная история языка. Раньше мы добирались до «я смертен» от «я есть», здесь мы понимаем «я есть» из «я мертв». Анонимность написанного Я, неуместность я пишу, есть, в противоположность тому, что говорит Гуссерль, «нормальная ситуация». Автономия значения в отношении интуитивного познания, которую установил Гуссерль и которую мы выше назвали свободой или «искренностью» языка, имеет свою норму в письме и в отношении к смерти. Это письмо не может прибавляться к речи, потому что с того момента, когда речь пробуждается, это письмо ее дублирует, оживляя ее. Здесь указание не размывает и не отклоняет выражение, оно его диктует. Мы выводим это заключение из идеи чистой логической грамматики, из острого различия между интенцией значения (Bedeutungsintention), которая всегда может действовать «пусто», и ее «окончательной» наполненностью интуицией объекта. Это заключение к тому же подкрепляется дополнительным различием, таким же острым, между наполненностью «смыслом» и наполненностью «объектом». Первому не обязательно нужен последний, и этот урок можно получить, внимательно прочитав § 14 («Содержание как объект, содержание как наполненность смыслом и содержание как смысл или безусловное значение»).
Не из-за тех ли самых предпосылок Гуссерль отказывается выводить эти заключения? Это происходит потому, что темы полного «присутствия», интуитивистского императива и проекта познания продолжают управлять — издалека, как мы сказали, — всей дескрипцией. Гуссерль описывает и тем же самым движением стирает освобождение речи как незнание. Изначальность значения как цель ограничивается телосом видения. Чтобы быть радикальным, различию, отделяющему интенцию от интуиции, нужно быть, тем не менее, временным [pro-visional]. И все же это предвидение должно конституировать сущность значения. Эйдос определяется из глубины телоса. «Символ» всегда указывает на «истину», он сам конституируется как отсутствие «истины».
Если недостает «возможности» или «истины», то интенция утверждения может быть выполнена только символически: она не может производить какую бы то ни было «полноту» из интенции или из категорических функций, выполненных на последней, в чем состоит «полнота» ее ценности для познания. Поэтому она, как говорится, нуждается в «истине», в «подлинном» значении (Bedeutung)(§ 11; ET, p. 285—86).
Другими словами, подлинное и истинное значение — это воля высказать истину. Этот едва заметный сдвиг объединяет eidos с telos, a язык с познанием. Речь может находиться в полном согласии со своей сущностью как речь, когда она ложная, но, тем не менее, она достигает своей энтелехии, когда она истинная. Можно правильно сказать, говоря «квадратный круг», но все-таки правильно сказать, что это не так. Смысл есть уже в первом утверждении, но из этого было бы неправильно заключить, что смысл не является результатом истины. Он не предстоит истине в ожидании ее, он только предшествует истине как ее предвидение. В истине, телос, который анонсирует наполненность, обещанную «на потом», уже имеет и заранее открывает смысл как отношение к объекту. Это то, что обозначается понятием нормальности, оно все время встречается в его дескрипции. Норма — это знание, интуиция, которая адекватна своему объекту, очевидность, которая не только различает, но также «очищает». Это полное присутствие смысла в сознании, которое само по себе является самоприсутствующим в полноте жизни, своем живом настоящем.
Таким образом, не пренебрегая строгостью и смелостью «чистой логической грамматики», не забывая о тех преимуществах, которые она имеет над классическими проектами рациональной грамматики, мы должны ясно осознать, что ее «формальность» ограничена. Мы много могли бы сказать о чистой морфологии суждений, которые в Формальной и Трансцендентальной логике определяют чистую логическую грамматику или чистую морфологию значений. Очищение формального руководствуется понятием смысла, а сам он определяется на основании отношения к объекту. Форма — всегда уже форма смысла, а смысл открывается только в познавании интенциональности, относящейся к объекту. Форма — это не пустота, а чистая интенция этой интенциональности. Возможно, что никакой проект чистой грамматики не может избежать этой интенциональности, ориентирующейся на объект, возможно, что телос познающей рациональности является неизменным источником идеи чистой грамматики и, возможно, что семантическая тема, в действительности «пустая», всегда ограничивает формалистский проект. В любом случае, трансцендентальный интуитивизм по-прежнему тяжело сказывается на формалистской теме у Гуссерля. Очевидно, что независимо от полных интуиции, «чистые» формы значения в качестве «пустого» или отмененного смысла всегда управляются эпистемологическим критерием отношения к объектам. Различие между «квадратным кругом» и «зеленый, это где» или «абракадабра» (а Гуссерль сцепляет эти два примера несколько поспешно, возможно, он не был достаточно внимателен к их различию) состоит в том, что форма отношения к объекту и единой интуиции появляется только в первом примере. Здесь эта цель никогда не будет достигнута, и все-таки это предложение имеет смысл только потому, что другое содержание, укладывающееся в эту форму (S есть р), может дать нам знать и видеть объект. «Квадратный круг» — выражение, которое имеет смысл (sinnvoll), не имеет возможного объекта, но оно имеет смысл лишь постольку, поскольку его грамматическая форма допускает возможность отношения к объекту. Действенность и форма знаков, которые не подчиняются этим правилам, т. е. которые не предполагают какого-либо знания, может быть определена как бессмысленная (Unsinn), только если она заранее имеет — и в согласии с наиболее традиционным философским движением, смысл вообще, определяемый на основании истины как объективности. В противном случае мы могли бы прийти к абсолютной бессмысленности всего поэтического языка, который выходит за пределы знаков этой грамматики познания и не сводится к ней. В формах недискурсивного значения (музыка, нелитературные искусства вообще), так же как и в словесных выражениях, таких как «абракадабра» или «зеленый, это где», есть такие виды смысла, которые не указывают на какие бы то ни было возможные объекты. Гуссерль и не отрицал означающую силу таких формаций: он просто отказывал им в формальном качестве быть выражениями, наделенными смыслом, т. е. быть логическими в том смысле, в каком они имели бы отношение к объекту. Все это равносильно признанию изначального ограничения смысла для познания, логоса для объективности, языка для разума.
Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица — бытие как присутствие: абсолютная близость самоидентичности, бытие-перед объектом, доступное повторению, сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни, чья идеальная идентичность делает возможной idealiter бесконечного повторения. Живое настоящее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики.
Тогда как все, что в этом понятии мыслится чисто и поэтому определяется как идеальность, фактически, реально, действительно и т. д. живое настоящее откладывается ad infnitum.Это различие [différance] есть различие между идеальным и неидеальным. В самом деле, это то утверждение, которое могло бы подтвердиться уже с самого начала Логических Исследований с точки зрения, которую мы развиваем. Таким образом, после предположения сущностного различия между объективными выражениями и сущностно субъективными выражениями, Гуссерль показывает, что абсолютная идеальность может находиться только на стороне объективных выражений. В этом нет ничего удивительного. Но он сразу же добавляет, что даже в сущностно субъективных выражениях флуктуация происходит не в объективном содержании выражения (Bedeutung), но только в акте означения (bedeuten). Это позволяет ему заключить, что явно противоречит его первому доказательству, что в субъективном выражении содержание всегда может замещаться объективным и, следовательно, идеальным содержанием: так что потерянным для идеальности оказывается только акт. Но это замещение (которое позволяет нам, между прочим, заметить, что оно еще раз подтверждает то, что мы сказали об игре жизни и смерти в Я) идеально. Так как идеальное всегда мыслится Гуссерлем в форме Идеи в кантовском смысле, то это замещение идеальности неидеальностью, объективности необъективностью, откладывается до бесконечности. Приписывая флуктуации субъективное начало и опровергая теорию, которая заявляет, что она принадлежит и объективному содержанию Bedeutung и тем самым ослабляет его идеальность, Гуссерль пишет:
Мы должны рассматривать такое понятие, как недействительное. Содержание, подразумеваемое субъективным выражением, со смыслом, ориентированным на случай, является идеальным единством значения (Bedeutung) именно в том же самом смысле, что и содержание зафиксированного выражения. Это показывает тот факт, что, идеально говоря, каждое субъективное выражение заменимо объективным выражением, которое будет сохранять идентичность каждой интенции моментального значения (Bedeutung).