Однако слово «различие» (différence с е) никогда не могло отсылать ни к différer как промедлению, ни к différend как polemos[83]. Именно эту потерю смысла должно бы компенсировать — экономически — слово «различение» (différance с а). Последнее способно направлять сразу ко всей конфигурации своих значений, оно непосредственно и неустранимо полисемично, и это не будет чем-то несущественным в экономии дискурса, которого я пытаюсь придерживаться. Оно ориентирует на эту экономию не только с тем, чтобы быть поддержанным дискурсом или интерпретативным контекстом — это разумеется для всякого значения, но уже в некотором роде самим собой, или, скорее, самим собой, чем любым другим словом — поскольку я произошло прямо от причастия настоящего времени (différant) и приблизило нас к осуществляющемуся действию différer именно до того, как такое действие произвело результат, определенный в различном или различии (différent или différence с е). В рамках концептуальности и в соответствии с классическими требованиями «различение» как будто обозначает конституирующую, производящую и первоначальную каузальность, процесс распадения и разделения, различные элементы или различия в котором являются, очевидно, созданными продуктами или эффектами. Но подводя нас к инфинитивному и активному ядру différer, «различение» (différance с а) нейтрализует то, что инфинитив выявляет в качестве просто активного, так же как «mouvance» [движение] не значит в нашем языке просто «mouvoire» [двигать], «se mouvoir» [двигаться] или «être mu» [быть движимым]. Résonance [резонанс] больше не есть acte de résonner [акт резонирования]. Надо обдумать то, что в узусе нашего языка окончание на — аnсе остается неопределенным между активным и пассивным. И мы увидим, почему то, что позволяет обозначать себя посредством «различения», не выступает ни попросту активным, ни попросту пассивным — оно объявляет или призывает скорее что-то подобное среднему залогу, гласящему об операции, которая не является операцией, которая не дает возможности мыслить ее ни как страдание, ни как воздействие субъекта на объект; ни исходя из действующей силы, ни исходя из подверженного действию предмета; ни исходя, ни в виду какого-либо из этих пределов [termes]. Итак, средний залог, некая нетранзитивность, есть, может быть, то, к чему философия, конституирующая себя в этой репрессии, подошла, прежде всего разложив его на залог активный и залог пассивный.
Различение как промедление, различение как опространствление. Как они присоединяются друг к другу?
Отправляемся, раз мы в ней уже размещены, от проблематики знака и письма. Знак, говоря коротко, ставит себя на место самой веши, вещи присутствующей, «вещи», рассматриваемой здесь как в роли смысла, так и в качестве референта. Знак репрезентирует присутствующее в его отсутствии. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь, скажем присутствующее, сущее-присутствующее, когда присутствующее не представляет себя, мы обозначаем, мы идем окольным путем знака. Мы берем или даем знак. Мы делаем знак. Знак, следовательно, выступает как бы отсроченным присутствием. Идет ли речь о знаке устном или письменном, знаке денежном, об избирательной делегации и политическом представительстве — циркуляция знаков отсрочивает момент, когда мы могли бы встретить саму вещь, завладеть ей, использовать ее или потребить, ее коснуться, увидеть, иметь ее наличную интуицию. То, что я описываю здесь, чтобы охарактеризовать, в банальности его черт, значение как различение промедления, — это классически определенная структура знака: она предполагает, что знак, отсрочивающий присутствие, мыслим только исходя из присутствия, которое он отсрочивает, и ввиду отсроченного присутствия, которое рассчитывают заново присвоить. Согласно этой классической семиологии, замена знаком самой вещи одновременно вторична и предварительна: вторична — по отношению к присутствию первоначальному и исчезнувшему, от которого знак будто бы произошел; предварительна — с точки зрения того присутствия финального и недостающего, якобы предвосхищая которое знак находится в движении опосредования.
Если попытаться рассмотреть этот вторичный и предварительный характер заместителя, то можно было бы, без сомнения, увидеть, что здесь дает о себе знать какое-то изначальное различение, но отныне даже нельзя было бы говорить, что оно изначально или финально — в той мере, в какой ценности начала, высшего, telos'a, eskhaton'a[84] и т. д. всегда указывали на присутствие — ousia, parousia[85] и т. д. Из рассмотрения вторичности и предварительности знака, его сопоставления с «изначальным» различением следовало бы, таким образом:
1) что, по-видимому, больше невозможно подводить различение под понятие «знак», которое во все времена означало репрезентацию присутствия и конституировалось в системе (мысль или язык), регулируемой исходя из и ввиду присутствия;
2) что тем самым ставится под вопрос авторитет присутствия или его простой симметричной противоположности — отсутствия или недостатка. Под сомнением, следовательно, оказывается ограничение, всегда принуждавшее и принуждающее нас по-прежнему — нас, обитателей языка и системы мысли, — осмысливать бытие вообще как присутствие или отсутствие, в категориях сущего или существа [étantité] (ousia). Похоже уже, что по своему типу проблема, к которой мы в результате отправлены, является, скажем так, проблемой хайдеггеровской, и различение, кажется, возвращает нас к онтико-онтологическому различию. Позволим себе отложить пока эту ссылку. Я замечу лишь, что между различием как промедлением-овременением, которое нельзя больше мыслить в горизонте присутствующего, и тем, что Хайдеггер в Sein und Zeit[86] говорит об овременении как трансцендентальном горизонте вопроса о бытии, вопроса, который надо освободить от традиционного и метафизического господства присутствующего или настоящего, есть тесная связь, даже если она и не является всеобъемлющей и неумолимо необходимой.
Но мы останавливаемся сначала на семиологической проблематике для того, чтобы понять, как сочетаются различение в качестве промедления и различение в качестве опространствления. Большая часть семиологических или лингвистических исследований, преобладающих сегодня в поле мышления либо благодаря своим собственным результатам, либо выполняя функцию регулирующей модели, которая признается за ними повсюду, в плане родословной отсылает — с разной степенью обоснованности — к Соссюру как общему учителю. Однако Соссюр знаменит в первую очередь тем, что в принцип общей семиологии, в особенности лингвистики, у него возведены произвольность знака и его дифференциальный характер. И эти два мотива — произвольность и дифференциальность — выступают в его глазах, как известно, нераздельными. Произвольность может иметь место только потому, что система знаков конституирована различиями, а не содержательной наполненностью членов. Элементы значения функционируют не в силу наличия у каждого некоторого плотного ядра, но с помощью nàôè оппозиций, которые определяют их различия и соотносят друг с другом. «Произвольность и дифференциальность, — говорит Соссюр, — суть два соотносительных качества»[87].
Однако этот принцип различия как условие значения затрагивает целостность знака, то есть сразу и сторону означаемого, и сторону означающего. Сторона означаемого — это концепт, идеальный смысл; а означающее — это то, что Соссюр называет «образом», «психическим отпечатком» материального, физического, например акустического, феномена. Мы не должны входить здесь во все проблемы, которые ставятся этими дефинициями. Лишь процитируем Соссюра с интересующей нас точки зрения: «Подобно концептуальной стороне, и материальная сторона ценности образуется исключительно из отношений и различий с прочими элементами языка… Все предшествующее приводит нас к выводу, что в языке нет ничего кроме различий. Более того, различие, вообще говоря, предполагает положительные члены, между которыми оно и устанавливается; но в языке имеются только различия без положительных членов. Взять ли означаемое или означающее, всюду та же картина: в языке нет ни идей, ни звуков, предшествующих системе, а есть только концептуальные различия и звуковые различия, проистекающие из языковой системы. И идея и звуковой материал, заключенные в знаке, имеют меньше значения, чем то, что есть кругом него в других знаках»[88].
Первым следствием из этого для нас будет: концепт никогда не присутствует в себе самом, в достаточном присутствии, которое отсылало бы только к себе. Всякий концепт по праву и существенным образом вписан в последовательность или в систему, внутри которой он отнесен к другому, другим концептам, систематической игрой различий. Такая игра, различение, не является больше в таком случае просто концептом, но возможностью концептуальности, процесса и концептуальной системы вообще. По той же самой причине различение, которое не есть концепт, не есть и простое слово, иначе говоря, то, что представляют себе как спокойное и присутствующее единство, автореферент, концепта и фонии. Мы увидим позднее, как обстоит дело со словом в целом.
Различие, о котором говорит Соссюр, не выступает, следовательно, само по себе ни концептом, ни словом наряду с другими. Тем более это можно сказать о различении. И мы поставлены, таким образом, перед необходимостью эксплицировать отношение одного к другому.
В языке, в системе языка, имеются только различия. Таксономическое действие может, таким образом, предпринять их систематическую, статистическую и классификационную инвентаризацию. Но, с одной стороны, эти различия играют: в языке, в речи, как и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различия сами являются следствиями. Они не упали с неба совершенно готовыми; они вписаны в topos noetos[89] не больше, чем предписаны в воске мозга [cire du cerveau]. Если бы слово «история» не содержало в себе мотива финальной репрессии различия, можно было бы сказать, что одни лишь различия способны быть с самого начала и насквозь «историческими».
То, что пишется различение, будет, следовательно, движением игры, которая «производит», не являясь просто деятельностью, эти различия, эти следствия различия.
Отсюда не вытекает, будто различение, производящее различия, существует прежде них, в простом и в себе не модифицируемом, безразличном присутствующем. Различение выступает не-полным, не-простым, структурированным и различающим «началом» различий. Имя «начало» ему, стало быть, больше не подходит.
Поскольку язык, о котором Соссюр говорит, что он является классификацией, не свалился с неба, различия были произведены, они суть произведенные следствия, но следствия, не имеющие в качестве причины субъекта или субстанцию, вещь вообще, где-либо присутствующее и само избегающее игры различения сущее. Если бы такое присутствие было осмыслено, — а это максимально соответствует классической традиции, — в рамках понятия причины вообще, пришлось бы вести речь о следствии без причины, что быстро вынудило бы отказаться и от понятия следствия. Я пытался показать, что путь к выходу за пределы этой системы пролегает через «след», который является следствием не больше, чем имеет причину, но который один, вне текста, не может быть достаточным для осуществления необходимой трансгрессии.
Поскольку присутствия нет до и за границами семиологического различия, на знак вообще можно распространить то, что Соссюр пишет о языке: «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свой действие; речь в свою очередь необходима для того, чтобы установился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку»[90].
Принимая во внимание если не содержание, то, по крайней мере, схему требования, сформулированного Соссюром, назовем различением движение, согласно которому язык или всякий код, всякая система отсылок вообще конституируется «исторически» как ткань различий. «Конституируется», «производится», «создается», «движение», «исторически» и т. д. должны быть истолкованы по ту сторону метафизического языка, в чьей сфере они укоренены со всеми элементами своего содержания. Надо было бы показать, почему понятия производства, такие как конституция и история, остаются с этой точки зрения причастными к тому, что здесь обсуждается, но это увело бы меня сегодня слишком далеко — к теории репрезентации «круга», в который мы, по-видимому, заключены, — и я использую их тут, как и многие другие понятия, только по соображениям стратегического удобства и для того, чтобы приступить к деконструкции их системы в пункте, в настоящий момент наиболее решающем. Во всяком случае, благодаря самому кругу, которым мы, кажется, захвачены, будет понятно, что различение, каким оно пишется здесь, является статическим не больше, чем генетическим, структуральным не больше, чем историческим. Или не меньше; и испытывать желание возразить, отталкиваясь от самой старой из метафизических оппозиций, противопоставляя, например, какую-либо генеративную точку зрения точке зрения структуралистско-таксономической, или наоборот, — это значит именно не читать, в особенности не читать то, что нарушает орфографическую этику. Что касается различения, из-за чего мысль о нем, без сомнения, становится трудной и лишенной комфортной надежности, то для него эти оппозиции не имеют ни малейшего значения.
Если рассмотреть теперь последовательность, в которой «различение» отдает себя во власть некоторому числу несинонимических замещений соответственно требованию контекста, то зачем прибегать к «сдержанности», «архиписьму», «архиследу», «опространствлению», даже к «добавлению» [supplément] или «pharmakon'y[91]», тут же обращаться к гимену, полю-отпечатку-движению [marge-marque-marché] и т, д.?
Ответим. Различение — это то, что делает движение значения возможным, только если каждый элемент, именуемый «присутствующим», обнаруживающийся на сцене присутствия, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, сохраняя в себе печать элемента прошлого и уже уступая опустошающему влиянию печати своего отношения к элементу будущему, — ибо след соотносится с тем, что называют будущим, не меньше, чем с тем, что называют прошлым, — и конституирует то, что называют присутствующим, через само это отношение к тому, что является не присутствующим: абсолютно не им, то есть не является даже прошлым или будущим как модифицированными присутствующими. Быть самим собой присутствующее может лишь тогда, когда от того, что им не является, его отделяет интервал; но этот интервал, который конституирует его в присутствующее, должен также заодно разделить и присутствующее само по себе, наделяя его всем тем, что можно мыслить исходя из интервала, то есть, на нашем метафизическом языке, всякого рода сущим, в особенности субстанцией или субъектом. Данный динамически конституирующийся и разделяющийся интервал — это и есть то, что можно назвать опространствлением, становлением-пространством времени или становлением-временем пространства (промедлением). И именно эту конституцию присутствующего как «изначальный» и нередуцируемо непростой, следовательно, stricto sensu[92], неизначальный, синтез отпечатков, следов ретенций и протенций (скопируем здесь временно феноменологическую и трансценденталистскую манеру говорить, которая обнаружит сейчас свою неадекватность) я предлагаю именовать архиписьмом, архиследом или различением. Последнее (есть) (сразу) опространствление (и) промедление.
Нельзя ли было — совсем просто и не прибегая к неографизму — назвать это (деятельное) движение (производства) различения без начала дифференциацией [differentiation]? Такое слово, в дополнение к прочей путанице, навело бы на мысль о некотором органическом, изначальном и гомогенном, единстве, при необходимости делящемся, принимающем различие как событие. Самое главное, сформированное на основе глагола différencier [дифференцировать], оно, по-видимому, отменяет экономическое значение обходного маневра, медлящей отсрочки, «différer». Одно замечание здесь, мимоходом. Я обязан им тому, что недавно прочел текст Койре под названием «Гегель в Йене», напечатанный в 1934 году в Revue d'histoire et philosophie religieuse (воспроизведен в его Etudes d'histoire de la pensée philosophique). Койре приводит из Йенской логики длинные выдержки на немецком и предлагает их перевод. Однако в двух случаях он встречает в тексте Гегеля выражение différente Beziehung. Это слово с латинским корнем (different) является редким в немецком языке, но также, как я полагаю, и у Гегеля, который говорит скорее verschieden[93], ungleich[94] и который различие именует Unterschied, a Verschiedenheit у него — это качественное разнообразие. В Йенской логике он пользуется словом different в ту минуту, когда речь идет как раз о времени и присутствующем. Прежде чем перейти к важному замечанию Койре, вот несколько гегелевских фраз в том виде, как они им переведены: «Бесконечное, в этой простоте, есть — как момент, противоположный тому, что равно самому себе, — негативное, и в своих моментах — пока для- (себя) и в-себе оно представляет собой тотальность — (оно), как предельная точка или граница, это равное себе вообще исключает; но в этом своем качестве (действия) отрицания оно непосредственно соотносится с другим и отрицается само. Как граница или момент присутствующего (der Gegenwart), абсолютное «это» времени, или теперь, оно является абсолютной негативной простотой, которая исключает из себя абсолютно любую множественность и тем самым выступает абсолютно определенной; оно есть не единое целое или известное количество, которое распространялось бы внутри себя (и) которое включало бы в себе момент неопределенности, когда один элемент множества [un divers], сам по себе индифферентный (gleichgültig), внешним образом соотносится с другим (auf ein anderes bezöge), но это несущее абсолютное различие отношение простого [rapport absolument différent du simple](sondern es ist absolut différente Beziehung)». И Койре великолепно уточняет в примечании: «Отношение, несущее различие: différente Beziehung. Можно было бы сказать: отношение дифференцирующее». А на следующей странице другой текст Гегеля, где можно прочитать: «Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine différente Beziehung. (Это отношение является присутствующим как отношение, несущее различие)». Еще одно примечание Койре: «Термин different взят здесь в активном смысле».
Письмо «différant» или «différance» (с а) могло бы быть полезным уже тем, что делает возможным — без дополнительного замечания или уточнения — перевод Гегеля в том особом пункте, который оказывается также абсолютно решающим пунктом его дискурса. И перевод был бы, каким он и должен быть всегда, трансформацией одного языка другим. Естественно, я полагаю, что слово «различение» может иметь и другие применения: прежде всего потому, что оно отмечает не только активность «изначального» различия, но также и выжидательный обходной маневр différer, в особенности же потому, что, несмотря на отношения очень глубокого родства, которые различение, таким образом написанное, сохраняет с гегелевским дискурсом, каким он должен читаться, оно в некоторой степени в состоянии не порывать с ним, — что никоим образом не имеет ни смысла, ни шанса на успех, — однако осуществлять нечто вроде его смещения, одновременно и самого незначительного и радикального, пространство которого я в другом месте пытаюсь указать, но о котором мне было бы трудно говорить здесь очень кратко.
Различия, следовательно, «производимы» — различаемы [différées] — различением. Но что или кто различает [diffère]? Иначе говоря, что такое различение? С этим вопросом мы попадаем в иную сферу и приобретаем возможность иного подхода к проблеме.
Что различает? Кто различает? Что такое различение?
Если бы мы ответили на эти вопросы, предварительно даже не изучив их в качестве вопросов, не рассмотрев со всех сторон и не поставив под сомнение их форму, — в то время, как они кажутся весьма естественными и необходимыми, — мы сразу же вновь оказались бы вне пределов того, что только что открыли. Если бы мы, действительно, приняли форму вопроса в ее смысле и ее синтаксисе («что такое» [qu'est-ce que[95]], «что» [qu'est-ce qui[96]], «кто» [qui est-ce qui[97]]…), надо было бы допустить, что различение произведено, появляется, обуздывается и контролируется из места сущего-присутствующего, сущего-присутствующего, могущего быть некоторой вещью, формой, состоянием, мировой властью, которым допустимо будет давать всякие имена, то есть что, или сущим-присутствующим как субъектом, то есть кто. В последнем случае в особенности молчаливо признавалось бы, что это сущее-присутствующее, например как сущее-присутствующее для себя [à soi], как сознание, в известных случаях, по-видимому, приходит к тому, что различает: либо к тому, что задерживает и отклоняет в сторону реализацию «потребности» или «желания», либо к тому, что отличается от себя. Но ни в каком из этих случаев такое сущее-присутствующее не было бы «конституировано» данным различением.
Однако, если еще раз обратиться к семиологическому различию, о чем прежде всего напомнил нам Соссюр? О том, что «язык [который состоит, таким образом, только из различий. — Ж.Д.] не есть функция говорящего субъекта»[98]. Отсюда следует, что субъект (идентичность для себя или, возможно, сознание идентичности для себя, самосознание) вписан в язык, есть «функция» языка, становится говорящим субъектом лишь сообразуя свою речь, даже в вышеупомянутом «творении», даже в вышеупомянутой «трансгрессии», с системой предписаний языка как системы различий или, по меньшей мере, с общим законом различения, считаясь с основой языка, о котором Соссюр сообщает, что он представляет собой «языковую деятельность минус речь». «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свое действие».
Если предположить, что оппозиция речи языку является абсолютно строгой, то различение будет не только игрой различий внутри языка, но и отношением речи к языку — обходным маневром, на который я должен пойти, чтобы говорить, безмолвным знаком, который я должен подать, — отношением, весьма значимым также для общей семиологии, устанавливающей все связи способа выражения со схемой, послания с кодом и т. д. (В другом месте я попытался высказать мысль, что это различение в языке и в отношении речи к языку запрещает резкое расхождение речи и письма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть на другом уровне своего дискурса. Практика языка или кода, полагающая игру форм, без определенной и неизменной субстанции, полагающая также в практике этой игры ретенцию и протенцию различий, опространствление и промедление, игру следов, — совершенно необходимо, чтобы это было нечто вроде письма до буквы, архиписьмо без присутствующего начала, без высшего. Откуда и регулярное зачеркивание высшего и трансформация общей семиологии в грамматологию, грамматологию, производящую критическую работу над всем тем, что в семиологии и особенно в ее матричном понятии — знак — удерживало метафизические допущения, несовместимые с мотивом различения.)
Можно будет поддаться искушению возразить: конечно, субъект становится говорящим, только вступая в отношение с системой лингвистических различий; или еще — субъект становится означающим (вообще, посредством слова или другого знака), только вписываясь в систему различий. В этом смысле, разумеется, говорящий или означающий субъект не присутствовал бы для себя, в качестве говорящего или означающего, без игры лингвистического или семиологического различения. Но нельзя ли представить себе присутствие и присутствие для себя субъекта до его слова или его знака, присутствие для себя субъекта в безмолвном и интуитивном сознании?
Такой вопрос предполагает, следовательно, что нечто подобное сознанию возможно до знака и вне его, при устранении всякого следа и всякого различения. И что сознание способно само собрать себя в свое присутствие именно до того, как распределить свои знаки в пространстве и мире. Что такое, однако, сознание? Что значит «сознание»? Чаще всего в самой форме «значения» [vouloirdire] оно во всех своих модификациях дает себя мыслить только как присутствие для себя, восприятие себя присутствия. И то, что обладает достоинством сознания, обладает здесь достоинством существования, именуемого субъективным вообще. Так же как категория субъекта не может и никогда не могла мыслиться без ссылки на присутствие как upokeimenon[99] или как ousia и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявлять о себе иначе нежели как присутствие для себя. Привилегия, предоставляемая сознанию, означает, следовательно, привилегию, предоставляемую присутствующему; и даже если описывают — на глубинном уровне, где это делает Гуссерль, — трансцендентальную темпоральность сознания, именно «живому присутствующему» даруют власть синтеза и непрерывного объединения следов.
Эта привилегия есть эфир метафизики, среда нашей мысли, поскольку последняя ограничена в метафизическом языке. Провести делимитацию такого замкнутого пространства можно, только обращаясь теперь к этой важнейшей роли присутствия, относительно которой Хайдеггер показал, что она заключается в онто-теологической детерминации бытия; и адресуясь таким образом к ней, — подвергая ее обсуждению, статус которого должен быть совершенно особым, — мы изучаем абсолютную привилегию этой формы или этой эпохи, присутствия вообще, какой является сознание как значение в присутствии для себя.
Приходится, следовательно, утверждать присутствие — и в особенности сознание, бытие к себе [auprès de soi] сознания — больше не как абсолютную матричную форму бытия, но как «детерминацию» и как «следствие». Детерминацию или следствие внутри системы, которая выступает уже не системой присутствия, а различения, и которая не допускает более оппозиции активности и пассивности, так же как причины и следствия или индетерминации и детерминации и т. д., — так что, когда сознание обозначаешь как следствие или детерминацию, то — по стратегическим причинам, которые могут быть с той или иной степенью отчетливости продуманы и методично просчитаны, — действуешь, сообразуясь с лексикой того самого, что делимитируешь.
Прежде чем стать столь радикальным и выразительным жестом Хайдеггера, этот жест был также актом Ницше и Фрейда, которые, как известно, сознание в его твердой удостоверенности в себе подвергли критическому рассмотрению оба, и порой таким схожим образом. Однако не примечательно ли, что и тот и другой сделали это исходя из мотива различения?
Последний обнаруживается в их текстах почти названным по имени — в тех местах, где все вступает в игру. Я не смогу здесь распространяться на эту тему, я напомню только, что для Ницше «главная большая деятельность выступает бессознательной» и что сознание есть эффект сил, сущность и направления и способы действия которых не являются его собственными. Но сама сила никогда не присутствует: она оказывается только игрой различий и количеств. Не могло бы быть силы вообще без различия между силами; и здесь количественное различие значит больше, чем содержание количества, чем сама абсолютная величина: «Само количество, следовательно, неотделимо от количественного различия. Количественное различие есть сущность силы, соотношение силы с силой. Греза о двух равных силах, даже если им придают противоположную направленность, — это образ приблизительный и грубый, образ статистический, сон, в который погружается жизнь, но который развеивает химия» (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 49). Не является ли все учение Ницше критикой философии как активного безразличия к различию, как системы а-диафористической редукции или репрессии? Что не исключает того, чтобы, согласно той же логике, согласно самой логике, философия жила в и через различение, замыкаясь таким образом в том же самом [au même], которое не представляет собой идентичное. То же самое есть именно различение (différance с а) как окольный и двусмысленный переход от одного различного к другому, одного члена оппозиции в другой. Можно было бы, следовательно, перебрать все оппозиционные пары, на которых построена философия и которыми питается наш дискурс, и увидеть здесь не стирающуюся оппозицию, но заявляющую о себе необходимость того, чтобы один из членов обнаруживался в качестве различения другого, как различаемое в экономии того же самого другое (интеллигибельное как различающее сенсибельного, как различаемое сенсибельное; понятие как различаемая-различающая интуиция; культура как различаемая-различающая природа; все другие physis — tekhnè[100], nomos[101], thesis[102], общество, свобода, история, дух и т. д. — как различаемая или как различающая physis. Physis в различении. (Здесь указывается место реинтерпретации mimesis в ее так называемой оппозиции physis). Именно исходя из развертывания этого того же самого как различения вырисовывается тоже-самость [mêmeté] различия и повторения в вечном возвращении. Сюжетов столько, сколько можно поставить в связь с ницшевской симптоматологией, которая всегда диагностирует обходной маневр или уловку инстанции, переодеваемой в своем различении; или еще со всей тематикой активной интерпретации, которая на место раскрытия истины как презентации самой вещи в ее присутствии ставит непрекращающуюся расшифровку и т. д. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шифров, не управляемая ценностью истины, становящейся поэтому тогда только включенной, вписанной, ограниченной функцией.
Мы сможем, следовательно, называть различием этот «деятельный», в движении, раздор различных сил и силовых различий, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики повсюду, где она господствует над культурой, философией и наукой.
Исторически знаменательно, что эта диафористика в качестве энергетики и экономики сил, которая предписывается постановкой под вопрос примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрейда: другой диафористикой, одновременно и теорией шифра (или следа), и энергетикой. Постановка под сомнение авторитета сознания прежде всего и всегда дифференциальна.
Во фрейдовской теории в один узел связаны обе очевидно различные ценности различения: différer в смысле различимости, отличия, расстояния, диастемы[103], опространствления и différer в смысле обходного маневра, отсрочки, сдержанности, промедления.
1. Понятия следа (Spur), трассирования [frayage](Bahnung), сил трассирования со времени Entwurf[104] неотделимы от понятия различия. Начало памяти и психики как памяти вообще (сознательной или бессознательной) можно описать, только учитывая различие между трассированиями. Фрейд говорит об этом недвусмысленно. Нет трассирования без различия и нет различия без трассирования.
2. Все различия в производстве бессознательных следов и в процессе регистрации (Niederschrift) также могут быть интерпретированы как моменты различения в смысле оставления про запас. В соответствии со схемой, которая не переставала руководить мыслью Фрейда, движение следа описано как усилие жизни, защищающей саму себя, различая опасное инвестирование, конституируя сдержанность (Vorrat). И все оппозиции понятий, которые пересекают фрейдовскую мысль, относят каждое из понятий одно к другому, являясь моментами обходного маневра в экономии различения. Одно есть только различаемое другое, одно, различающее другого. Одно есть другое в различении, одно есть различение другого. Именно так всякая с виду строгая и непримиримая оппозиция (например, вторичного и первичного) в тот или иной момент оказывается объявленной «теоретической фикцией». Вот так и, к примеру (но такой пример контролирует все, он сообщается со всем), различие между принципом наслаждения и принципом реальности есть лишь различение как обходной маневр (Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд пишет: «Под влиянием инстинкта сохранения Я принцип удовольствия отходит в сторону и уступает место принципу реальности, который действует так, что, не отказываясь от конституируемой удовольствием конечной цели, мы соглашаемся отсрочить ее реализацию, не пользоваться некоторыми предоставляющимися нам возможностями ускорить последнюю, соглашаемся даже сносить, благодаря продолжительному обходному маневру (Aufschub), к которому мы прибегаем, чтобы прийти к удовольствию, временное неудовольствие»[105].
Мы подходим здесь к точке наибольшей неясности, к самой загадке различения, к тому, что именно разделяет понятие различения странным разделением. Не следует торопиться с суждениями. Каким образом мыслить сразу различение как обходной экономический маневр, который в рамках принципа того же самого всегда стремится найти удовольствие, где присутствие различается расчетом (сознательным или бессознательным), и, с другой стороны, различение как отношение к присутствию невозможному, как расходование без остатка, как невозместимую потерю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как побуждение к смерти и отношение к совершенно другому [tout-autre], по видимости прерывающее всякую экономию? Очевидно — это сама очевидность, — что вместе экономику и неэкономику, то же самое и совершенно другое и т. д. мыслить нельзя. Если различение есть это немыслимое, то может быть не надо спешить относить его к очевидности — в соответствии с философским принципом очевидности, который, судя по всему, тотчас же рассеивал тень различения и его иллогизм посредством хорошо известной нам непогрешимости расчета как раз с тем, чтобы утвердить свое место, свою необходимость, свою функцию в структуре различения. То, что в философии в состоянии найти свой счет, уже было взято в расчет в системе различения — такой, какой она здесь просчитывается. В другом месте, анализируя Батая, я пытался указать, что могло бы быть установлением связи, если угодно, и строгим, и, в новом смысле, «научным» «экономии ограниченной», ничего не дающей расходованию без остатка, смерти, экспозиции нонсенсу и т. д., и экономии общей, учитывающей несдержанность, держащей, так сказать, несдержанность в запасе. Связи между различением, которое находит свой счет, и различением, которому недостает нахождения своего счета, установлением чистого, без потери, присутствия, совпадающего с присутствием абсолютной потери, смерти. Этим установлением связи ограниченной экономии и экономии общей смещается и перерегистрируется сам проект философии в привилегированной форме гегельянства. Aufhebung — снятие — склоняется к тому, чтобы писаться по-другому. Может быть, просто-напросто писаться. Или лучше — учитывать свой письменный расход.
Ибо экономический характер различения вовсе не требует, чтобы различаемое присутствие могло обнаруживаться всегда, чтобы здесь имела место только инвестиция, на время и без потери задерживающая презентацию присутствия, получение прибыли или прибыль получения. В противоположность метафизической, диалектической, «гегельянской» интерпретации экономического движения различения здесь необходимо допустить игру, где тот, кто теряет, тот выигрывает, и где всякий раз выигрывают и теряют. Если отклоненная презентация остается окончательно и неумолимо отвергнутой, это не значит, что остается скрытым или отсутствующим некое присутствующее; но различение удерживает нас в отношении с тем, в чем мы неизбежно недооцениваем его способность изнурять альтернативу присутствия и отсутствия. Некая инаковость — Фрейд дает ей метафизическое имя бессознательного — окончательно избавлена от всякого процесса презентации, обращаясь к которому мы апеллировали бы к ее непосредственному проявлению. В этом контексте и под этим именем бессознательное не есть, как известно, скрытое, виртуальное, потенциальное присутствие для себя. Оно различается — это означает, без сомнения, что оно ткется различиями и также что оно посылает, делегирует представителей, уполномоченных; но нет никакого шанса на то, чтобы полномочие «существовало», было присутствующим, являлось где-либо «само» и — еще менее вероятно — становилось осознанным. В этом смысле, вопреки принципам старого способа мышления, опирающегося на все метафизические инвестиции, которые он всегда привлекал, «бессознательное» является «одним» не больше, чем другим, вещью не больше, чем виртуальным или замаскированным сознанием. Данная радикальная по отношению ко всякому возможному способу присутствия инаковость отмечает себя в нередуцируемых эффектах après-coup[106], запаздывания. И для их описания, для расшифровки следов «бессознательных» следов («сознательного» следа не бывает) язык присутствия и отсутствия, метафизический дискурс феноменологии не подходит. (Но «феноменолог» — не единственный, для кого об этом говорится.)
Структура запаздывания (Nachträglichkeit) в самом деле препятствует тому, чтобы из овременения (промедления) делали простое диалектическое осложнение присутствующего, существующего как изначальный и непрерывный, постоянно для себя возобновляемый, на себе сосредоточенный, собирающий синтез ретенциальных следов или протенциальных увертюр. В отношении инаковости «бессознательного» мы имеем дело не с горизонтами модифицированных присутствующих — прошлыми или грядущими, — но с «прошлым», которое никогда не было присутствующим и которое никогда им не будет, «будущность» [a-venir] которого никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Понятие следа, таким образом, несоизмеримо с понятием ретенции, становления-прошлого [devenir-passé] того, что было присутствующим. Нельзя мыслить след — а потому и различение — исходя из присутствующего, или присутствия присутствующего.
Прошлое, которое никогда не было присутствующим, — это формула, с помощью которой Эмануэль Левинас, по линии, не являющейся, конечно же, линией психоанализа, определяет след и загадку абсолютной инаковости: другое [autrui]. В данных границах и с данной точки зрения мысль различения включает в себя всю предпринятую Левинасом критику классической онтологии. И понятие следа, как и понятие различия, организует, таким образом, через эти различные следы и эти различия следов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса («имена авторов» выступают здесь всего лишь знаками) сеть, которая стягивает и пересекает нашу «эпоху» как размежевывающуюся с онтологией (присутствия).
То есть с сущим или существом. Именно на доминирование сущего и начинает повсюду оказывать воздействие [solliciter] различение — в том смысле, в каком sollisitare означает в старолатинском «расшатывать как целое», «заставить сотрясаться целиком». Именно определение бытия в присутствии или в рамках качества сущего и вопрошается, следовательно, мыслью различения. Такой вопрос не мог бы возникнуть и поддаваться пониманию без того, чтобы где-либо не открылось отличие бытия от сущего. Первое следствие: различение не есть. Оно не есть сколь угодно совершенное, уникальное, основополагающее или трансцендентное сущее-присутствующее. Оно ничем не управляет, ни над чем не царствует и нигде не употребляет никакой власти. Оно не возвещает о себе никакой прописной буквой. Не только не существует царства различения, но различение поддерживает ниспровержение любого царства. И это делает его угрожающим и неизбежно отталкиваемым всем тем в нас, что жаждет царства, прошлого или грядущего присутствия царства. Упрекать различение в желании царствовать, полагая, что видишь, как оно возвышает себя прописной буквой, можно как раз от имени царства.
Но попадает ли тем не менее различение в раствор онтико-онтологического различия, такого, каким оно себя мыслит, такого, в каком, в особенности «через», если так еще можно говорить, неустранимое хайдеггеровское продумывание, мыслит себя «эпоха»?
Простого ответа на такой вопрос нет.
В некотором его собственном аспекте различение является, разумеется, историчным и эпохальным развертыванием бытия или онтологического различия. А различения отмечает движение этого развертывания.
И все же: мысль смысла или истины бытия, определение различения в онтико-онтологическом различии, различие, мыслимое в горизонте вопроса о бытии, — не есть ли это все еще внутриметафизический эффект различения? Развертывание различения, может быть, не представляет собой даже истину бытия или эпохальности бытия. Может быть, надо попытаться помыслить эту небывалую мысль, эту безмолвную трассировку: что история бытия, мысль которой включает греко-западный логос, сама, какой она производится через онтологическое различие, выступает лишь эпохой diapherein. Поскольку понятие эпохальности принадлежит внутреннему пространству истории как истории бытия, ее даже нельзя было бы больше, следовательно, называть «эпохой». Так как бытие никогда не имело «смысла», никогда не было мыслимо или высказываемо как таковое, растворяясь в сущем, различение, некоторым и очень странным образом, (есть) нечто более «старое», чем онтологическое различие или истина бытия. Его можно называть игрой следа именно в этом возрасте. Следа, который не принадлежит более горизонту бытия, но игра которого несет и окаймляет бытийный смысл: игра следа или различения, которая не имеет смысла и которая не есть. Которая не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой собственной глубины за этой ареной без основания, где на игру поставлено бытие.
Быть может, именно так, например, гераклитовская игра en diapheron eautô, различающего себя, в споре с собой, уже теряет себя как след в детерминации diapherein в онтологическом различии.
Мышление онтологического различия, без сомнения, не перестает быть трудной задачей, условие которой остается почти не проговоренным. Поэтому готовиться, по ту сторону нашего логоса, к различению, тем более неудержимому, что оно не позволяет просматривать себя как эпохальность бытия и онтологическое различие, — это не значит ни уклоняться от прохождения через истину бытия, ни каким-либо образом «критиковать», «оспаривать», не признавать ее непрекращающуюся необходимость. Нужно, напротив, пребывать в трудности этого прохождения, воспроизводить его в строгом прочтении метафизики повсюду, где она нормализует западный дискурс, а не только в текстах «истории философии». Надо со всей суровостью дать здесь выступить/исчезнуть следу того, что изнуряет истину бытия. Следу (того), что никогда не может презентироваться, следу, который сам никогда не может себя презентировать: появиться и манифестироваться как таковой в своем феномене. Следу по ту сторону того, что в глубине связывает фундаментальную онтологию и феноменологию. Всегда различающийся, след никогда, как таковой, не находится в презентации себя. Он стирается, презентируясь, заглушается, звуча, в качестве а пишущийся, записывающий свою пирамиду в различение.
По этому движению можно всегда обнаружить предвещающий и сдержанный след в метафизическом дискурсе, и главным образом дискурсе современном, объявляющем, посредством попыток, какими мы только что интересовались (Ницше, Фрейд, Левинас), закрытие онтологии. Особенно в хайдеггеровсом тексте.
Последний провоцирует нас на вопрошание сущности присутствующего, присутствия присутствующего.