Рассмотрим, к примеру, текст 1946 года, озаглавленный Der Spruch des Anaximander, Хайдеггер напоминает здесь, что забвение бытия забывает отличие бытия от сущего: «Но дело бытия (die Sache des Seins) — быть бытием сущего. Загадочно мультивалентная лингвистическая форма этого генитива называет генезис (Genesis), происхождение (Herkunft) присутствующего из присутствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Однако с развертыванием обоих сущность (Wesen) данного происхождения продолжает быть скрытой (verborgen). Не только она, но и простое отношение между присутствием и присутствующим (Anwesen undAnwesendem) остается непродуманным. Изначально кажется, будто присутствие и сущее-присутствующее по отдельности, каждое со своей стороны, представляют собой нечто. Незаметно присутствие само становится присутствующим… Сущность присутствия (Das Wesen des Anwesens) — а также и отличие присутствия от присутствующего — забыта. Забвение бытия есть забвение отличия бытия от сущего» (traduction in Chemins, p. 296–297)[107].
Напоминая нам об отличии бытия от сущего (онтологическое различие) как отличии присутствия от присутствующего, Хайдеггер высказывает суждение, ряд суждений, что здесь нужно будет не «критиковать» — с поспешностью глупости, — а скорее отвечать его провоцирующей силе.
Действуем, не торопясь. Итак, Хайдеггер хочет отметить следующее: отличие бытия от сущего — забытое метафизики — исчезло, не оставив следа. Самый след различия ушел ко дну. Если мы допускаем, что (само) различение (есть) иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно трассирует, здесь необходимо было бы говорить, поскольку речь идет о забвении отличия (бытия от сущего), об исчезновении следа следа. Это как раз то, что, кажется, содержит в себе такой пассаж из Изречения Анаксимандра: «Забвение бытия входит в саму сущность бытия, им скрываемую. Оно принадлежит предназначению бытия столь существенно, что заря этого предназначения занимается именно как снятие покрова с присутствующего в его присутствии. Это значит: история бытия начинается с забвения бытия в том, что бытие удерживает свою сущность — различие с сущим. Различие ослабевает. Оно пребывает забытым. Обнаруживается лишь дифференцированное — присутствующее и присутствие (das Anwesende und das Anwesen), но не в качестве дифференцированного. Напротив, с тех пор, как присутствие предстает в виде сущего-присутствующего (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и свое происхождение находит в (сущем-)присутствующем высшем (in einem höchsten Anwesenden), ранний след (die frühe Spur) различия стирается»[108].
Поскольку след является не присутствием, а симулякром [simulacre[109]] присутствия, который распадается, перемещается, отсылается, собственно, не имеет места, стирание принадлежит его структуре. Стирание, не только всегда призванное быть в состоянии застать его врасплох, без чего он был бы не следом, а нерушимой и монументальной субстанцией, но и с самого начала конституирующее его в след, размещающее его в перемене места и заставляющее его исчезать в его появлении, выходить из себя в его позиции. Стирание раннего следа (die frühe Spur) различия есть, стало быть, «то же самое», что его трассировка в метафизическом тексте. Последний должен быть хранителем метки потерянного или сохраненного, отложенного про запас. Парадокс такой структуры — это, на языке метафизики, данная инверсия метафизического понятия, которая производит следующий эффект: присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно больше не есть то, к чему в конечном счете отсылает всякая отсылка. Оно становится отсылкой в структуре генерализованной отсылки. Оно есть след и след стирания следа.
Текст метафизики, таким образом, понимаем. Кроме того, читаем; и предназначаем для чтения. Он не окружается, а пересекается своей границей, в самом своем внутреннем пространстве отмеченный многочисленными бороздами, оставленными его полем [marge[110]]. Предлагая сразу и монумент и мираж следа, след, одновременно трассируемый и стираемый, одновременно живой и мертвый, как всегда живет — в своей сохраняемой записи — также и симуляцией жизни. Пирамида. Не каменное препятствие, которое нужно преодолеть, но в камне, на стене, иначе говоря — подлежащий расшифровке, текст без голоса.
В таком случае ощутимое и неощутимое следа мыслимы без противоречия, по меньшей мере без придания ему какого-либо существенного значения. «Ранний след» различия погрузился в невидимость безвозвратно, и однако сама его потеря обрела приют, наблюдаема, задержана. В тексте. В форме присутствия. Свойства. Которое само есть лишь эффект письма.
После того как он высказал стирание раннего следа, Хайдеггер может, стало быть, — в противоречии без противоречия — записывать [consigner], скреплять подписью [contresigner] вмуровывание следа. Немного далее: «Отличие бытия от сущего, тем не менее, в состоянии прийти в опыт в качестве забытого, только если оно уже раскрыло себя с присутствием присутствующего (mit dem Anwesen des Anwesenden) и таким образом вмуровало себя в след (so eine Spur geprägt hat), который остается сохраняемым (gewahrt bleibt) в языке, в котором совершается бытие»[111].
Еще дальше, продумывая tokhreân Анаксимандра, переводимый здесь как Brauch (поддержание), Хайдеггер пишет следующее:
«Располагающее согласие и почтительность (Fug und Ruch verfügend), поддержание освобождает присутствующее (Anwesend) в его пребывание и каждый раз оставляет его свободным для его пребывания. Но тем самым присутствующее также ставится и под постоянную угрозу затвердеть в настойчивости (in das blosze Beharren verhärtet) исходя из своей пребывающей продолжительности. Таким образом, поддержание (Brauch) остается заодно в себе самом де-охватыванием (Aushändigung: де-снабжением) присутствия (des Anwesens) в рассогласованном (в рассоединенности) (in den Un-fug). Поддержание присоединяет рас- (Der Brauch fügt das Un-)»[112].
И именно в момент, когда Хайдеггер распознает поддержание как след, и должен возникнуть вопрос: можно ли и до какого места можно мыслить этот след и рас- различения в качестве Wesen des Seins[113]? Не отсылает ли нас рас- различения по ту сторону истории бытия, также по ту сторону нашего языка и всего того, что в состоянии в нем именоваться? Не призывает ли оно, в языке бытия, трансформацию — неизбежно неистовую — этого языка языком совершенно другим?
Уточняем этот вопрос. И, чтобы изгнать отсюда «след» (а кто полагал, что мы когда-либо преследовали скорее нечто, нежели обнаруживающиеся следы?), читаем еще и этот пассаж:
«Перевод tokhreôn через «поддержание» (Brauch) проистекает не из этимологико-лексических соображений. Выбор слова «поддержание» идет от предварительного nepe-вода (Uber-setzen) мысли, которая пытается мыслить различие в развертывании бытия (im Wesen des Seins), к историчному началу забвения бытия. Слово «поддержание» продиктовано мысли в восприятии (Erfahrung) забвения бытия. Отсюда то, что остается собственно для осмысления в слове «поддержание», tokhreôn именует в сущности следом (Spur), следом, тотчас исчезающим (alsbald verschwindet) в истории бытия, которая историко-всемирно [historico-mondialement] развертывается как западная метафизика»[114].
Как мыслить место вне [dehors] текста? Более или менее как его собственное поле? К примеру, другое текста западной метафизики? Конечно, «след, тотчас исчезающий в истории бытия, которая… развертывается как западная метафизика», ускользает от всех определений, от всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом тексте. В этих именах он укрывается и, стало быть, маскируется. Он не обнаруживается здесь как след «сам по себе». Но это потому, что сам по себе, как таковой, он, по-видимому, не может обнаружиться никогда. Хайдеггер также говорит, что различие не может являться как таковое: «Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, daszder Unterschied als der Unterschied erscheint»[115]. Нет сущности различения, последнее (есть) то, что не только не могло бы позволить завладеть собой в как таковом своего имени или своего обнаружения, но что угрожает власти как такового вообще, присутствия самой вещи в ее сущности. Что собственной сущности[116] различения нет до такой степени, это означает, что нет ни бытия, ни истины игры письма, поскольку она вводит в действие различение.
Для нас различение остается именем метафизическим, и все имена, которые оно получает в нашем языке, являются — в качестве имен — метафизическими по-прежнему. В частности, когда они высказывают определенность различения в отличии присутствия от присутствующего (Anwesen/Anwesend), но самое главное — когда они говорят, и уже самым общим образом, о детерминации различения в отличии бытия от сущего.
Более «старое», чем само бытие, такое различение не имеет в нашем языке никакого имени. Однако мы «уже знаем», что если оно неименуемо, то это не временно, это не потому, что наш язык еще не нашел или не получил данное имя, и не потому, что его надо было бы искать в другом языке, вне конечной системы языка нашего. Это потому, что имени и в самом деле нет, нет даже имени сущности или бытия, нет даже имени «различение» — которое не есть имя, не есть чистое номинальное единство и которое беспрестанно распадается в цепи различающихся замещений.
«Имени и в самом деле нет» — надо читать данное предложение в его банальности. Это неименуемое не является невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться никакое имя, — например, Богом. Это неименуемое выступает игрой, обеспечивающей номинальные эффекты, называемые именами относительно целостные или атомизированные структуры, цепи замещений имен, куда, к примеру, вовлечен, захвачен, вновь записан и сам номинальный эффект «различение» — поскольку обманчивое вхождение или обманчивый выход есть тоже часть игры, функция системы.
Что мы знаем, что мы могли бы знать, если бы здесь речь шла просто о знании, это то, что никогда не было, что никогда не будет исключительного слова, главного имени. Вот почему мысль буквы а различения не является ни первым предписанием, ни пророческим извещением о предстоящей и еще небывалой номинации. В этом «слове» нет ничего керигматического[117], если только мы в состоянии ощутить, что оно изъято из процесса возвышения себя прописной буквой [émajusculation]. Если мы в состоянии поставить под вопрос имя имени.
Не будет исключительного имени, даже если оно — имя бытия. И его надо мыслить без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утерянной родине мысли. Необходимо, напротив, утвердить его — в том смысле, в каком утверждение пущено в ход у Ницше, — в некоем смехе и в некоем па танца.
От этого смеха и от этого танца, от этого утверждения, постороннего всякой диалектике, в дело вступает то другое лицо ностальгии, которое я бы назвал хайдеггеровской надеждой. Я вполне отдаю себе отчет в том, что данное слово, употребленное здесь, может шокировать. Я все же, не исключая никаких последствий, рискую его использовать и ставлю в связь с тем, что Изречение Анаксимандра, как мне кажется, удерживает из метафизики: с поиском подлинного слова и исключительного имени. Говоря о «первом слове бытия» (das frühe Wort des Seins: tokreôn), Хайдеггер пишет: «Отношение к присутствующему, развертывающее свой порядок в самой сущности присутствия, является уникальным (ist eine einzige). Оно остается по преимуществу несравнимым ни с каким другим отношением. Оно принадлежит единичности самого бытия (Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). Чтобы назвать то, что развертывается в бытии (das Wesende des Seins), язык, следовательно, должен был бы найти слово единственное, слово уникальное (ein einziges, das einsige Wort). Именно здесь мы оцениваем, насколько рискованным оказывается всякое слово мысли [каждое мыслящее слово: denkende Wort. — Ж.Д.],которое адресуется к бытию (das dem Sein zugesprochen wird). Однако то, что является здесь рискованным, не есть нечто невозможное; ибо бытие говорит повсюду и всегда через всякий язык»[118].
Так стоит вопрос: согласие речи и бытия в слове исключительном, слове наконец подлинном. Так стоит вопрос, который вписывается в утверждение, разыгрываемое различением. Последнее записывает (в) каждый из членов этой фразы: «Бытие/ говорит/ повсюду и всегда/ через/ всякий/язык».
Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik (Halle: Max Niemeyer, 1929) § 35b.
За исключением нескольких попыток пли неизбежных предвосхищений, настоящее эссе анализирует доктрину значения так, как она сформулирована в первом из Логических Исследований. Для того чтобы лучше следовать по этому трудному и извилистому маршруту, мы должны в большинстве случаев воздерживаться от сравнений, согласований и противопоставлений между феноменологией Гуссерля и другими классическими или современными теориями значения, которые, кажется, сами себя предлагают. Каждый раз, когда мы выходим за рамки текста первого логического исследования, это указывает на основной принцип интерпретации мысли Гуссерля, и в общих чертах описывает то систематическое прочтение, которое нам бы хотелось когда-нибудь попробовать.
La Phénoménologie et la clôture de la métaphysique», ΕΠΟΧΕΣ (Athens), февраль, 1966.
Первая философия (фр.). — Прим перев.
Edmund Husserl, Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortage,Husserliana I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950).
Здесь: бессмыслицей (нем.).
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen,ist ed., 2 vols. (Halle: Max Niemeyer, 1900; 2d ed., 1913).
Наполненность жизнью (нем.). — Прим. перев.
Жизнь, переживание, живое, настоящее, духовность (нем.). — Прим. перев.
См.: Логос, 1992. № 3.— Прим. перев.
Секуляризирующее самовосприятие (нем.). См.: Cartesian meditations,§ 45.
Ibid., § 57.
Phänomenologische Psychologie, p.343.
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenalegie und phänomenologische Philosophie, Husserliana III (The Hague: Martinus Nijhoff, 1913).
«Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie"». Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung XI (Halle, 1930), 549—70.
Здесь: из корпуса плоть, духовную телесность (нем.). — Прим перев.
Значение (нем.). — Прим. перев.
Смысл (нем.). — Прим. перев.
Здесь: лишено значения, смысла (нем.). — Прим. перев.
Здесь: наполнено значением (нем.). — Прим. перев.
«Значить, означать», букв. «хотеть говорить» (нем.). — Прим. перев.
Всегда является переплетенным (нем.). — Прим. перев.
Обращать к чему-либо, указывать на что-либо (нем.). — Прим. перев.
Все утверждения, которые часто повторяются в Логических исследованиях (см., например, Введение, § 2) восходят до Происхождения геометрии.
Движение, чье отношение к классической метафизике или онтологии может быть интерпретировано по-разному. Оно является критикой, которая была бы ограничена, если бы не определенное сходство с критикой Ницше или Бергсона. В любом случае, оно принадлежит единству исторической формы. То, что эта критика в исторической форме этих превращений продолжает метафизику, является одной из наиболее устойчивых тем хайдеггеровских размышлений. Рассматривая эти проблемы (начальную точку, найденную в предпонимании смысла слова, привилегию вопроса «что есть?..», отношение между языком и бытием или истиной, принадлежность к классической онтологии и т. д.), лишь при поверхностном прочтении можно сделать заключение, что сами его тексты попадают под его собственные возражения. Мы, напротив, думаем, не имея возможности здесь в это вникать, что никому еще так хорошо не удавалось избегать их. Это, конечно, не значит, что впоследствии можно их избегать.
Логику своего примера и анализа Гуссерль смог бы отнести к письму вообще. Пока не подвергается сомнению то, что письмо для Гуссерля является указательным в своей собственной сфере, это ставит непреодолимую проблему, которая, возможно, как раз объясняет его осторожное молчание. Ибо в предположении, что письмо указательно в том смысле, который он придает термину, оно обладает странной привилегией, которая подвергает опасности все сущностные различия: в фонетическом письме (или, скорее, в чисто фонетической части письма, которая повсеместно и, возможно, ошибочно называется фонетикой), — то, на что бы оно указывало, было бы «выражением», тогда как в нефонетическом письме оно занимало бы место выражающего дискурса и связывалось непосредственно со «значением» (bedeuten). Мы здесь не настаиваем на этой проблеме, но она принадлежит более широкому горизонту этого эссе.
Бытие, наличность (нем.). — Прим. перев.
Ср. § 4: «Ментальные факты, в которых понятие указания имеет свое "начало", т. е. в которых оно может быть абстрактно понято, принадлежат к широкой группе фактов, подпадающих под историческую рубрику "ассоциации идей"» (ET, с. 273). Мы знаем, что Гуссерль никогда не переставал использовать понятие «ассоциации», хотя он постоянно обновлял и применял его в контексте трансцендентального опыта. Здесь то, что исключается из чистого выражения как такового, есть указание и, таким образом, ассоциация в смысле эмпирической психологии. Именно эмпирические ментальные опыты должны быть заключены в скобки для того, чтобы увидеть идеальность значения в работе, управляющей выражением. Различие между указанием и выражением проясняется, прежде всего, в необходимой и временно «объективной» фазе феноменологии, когда эмпирическая субъективность нейтрализована. Сохранит ли оно всю свою важность, когда анализ углубится трансцендентальными темами? Сохранит ли оно ее, когда мы возвратимся к конституирующей субъективности? Таков вопрос. Гуссерль никогда не поднимал его еще раз. Гуссерль продолжал использовать «сущностные различия» и после Исследований, хотя он никогда больше не заговаривал о них, не повторял их и ту работу тематизации, которая неустанно перерабатывала, проверяла и подтверждала все другие его понятия, постоянно возрождаясь среди дескрипции.
Ideas I, § 124; ET, p. 321. Более подробно мы исследуем проблему значения и выражения в Ideas I в работе «La Formeet le vouloirdire: No te sur la phénoménologie du langage,» Revue internationale de philosophie, LXXXI (сентябрь, 1967), 277—99.