Наука бесстрастно описывает то, что есть, и теоретический разум, остающийся «чистым», не имеет ни права, ни силы судить о том, «хорошо» оно или же «плохо» с точки зрения «блага рода человеческого», его «самоусовершенствования». Именно поэтому Кант посчитал, что «чистый разум» должен быть дополнен абсолютно независимым от него, автономным моральным регулятором — «категорическим императивом», который научно ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Его можно и [194] нужно принять на веру. Без слепой веры в этот моральный регулятор «чистый» (научно-теоретический) разум с одинаковой легкостью будет служить и добру и злу — сам по себе он на всё способен и в борьбе добра со злом нейтрален. Реально это значило: на научное мышление ученого следует наложить узду моральных ограничений. С помощью такой узды мораль и будет управлять наукой, направлением ее поисков.
Нетрудно заметить, что у Канта теоретический вопрос об отношениях между «чистым» и «практическим», разумом, то есть между наукой и «голосом совести», «моральным регулятором», решен достаточно определённо. Кант не просто говорит, что «рассудок» и «совесть» (научный и моральный аспекты человеческой психики) — одинаково важные, взаимодополняющие и друг без друга неполноценные способы ориентации человека в мире явлений. Если бы Кант сказал только это, он высказал бы тривиальную житейскую истину, против которой никто возражать бы не стал. Каждый человек (если он, разумеется, не законченный негодяй или непроходимый глупец) всегда старается согласовывать свои мысли и поступки как с доводами ума, так и с требованиями морали. Проблема не здесь.
Проблема возникает там, где рассудок и мораль, наука и нравственность сталкиваются в противоречии, в неразрешимой антиномии, там, где они требуют от человека прямо противоположных решений. В таких случаях Кант и предоставляет право окончательного приговора, последнего решения о том, что правильно, а что неправильно с высшей точки зрения, именно моральному принципу. Теоретически эта позиция обосновывается у Канта тем, что рассудок (научно-теоретический интеллект) принципиально не способен учесть всю бесконечную полноту условий решения задачи, а «голос совести» каким-то чудодейственным способом эту абсолютную полноту бесконечного ряда схватывает интегрально, сразу, без аналитического копания в подробностях. Поэтому если рассудок входит в конфликт с голосом совести, то это означает, что он не учел чего-то очень важного, чего-то, такого, что, в конце концов, вынырнув из тьмы непознанного, опрокинет его расчеты.
Поэтому категорически-императивный моральный принцип и ставится Квантом над наукой в качестве абсолютно независимого от ее соображений, полностью автономного критерия высшей истины, а развитие науки [195] ставится в зависимость от его указаний. Это значит в конце концов, что наука (рассудок) объявляется средством осуществления моральных целей, способом конкретизации (воплощения) морального начала.
Конкретно это можно представить себе так: если «чистый разум» (наука) пришёл в состояние антиномии, то есть возникли две теории, две концепции, две школы, каждая из которых столь же логична, как и ее противница, и так же хорошо обоснована всей массой известных на сегодняшний день факторов, то решать, какая из них права, а какая нет, будет уже не наука (она сама из этого неприятного состояния выйти не в силах), а мораль. Последняя и будет указывать, какую из двух противоречащих друг другу теорий предпочесть и развивать далее, а какую запретить как злонамеренную.
Арбитром, причем безапелляционным, в таких спорах между учеными-теоретиками становится некий извне судящий науку жрец морали, своего рода поп новой формации, поп чисто моральной веры…
Но может быть, проблема решается как раз наоборот? Не науку следует объявить служанкой морали (формой реализации моральных устремлений), а, напротив, мораль объявить способом воспитания в человеке научно доказанных принципов поведения, то есть науку наделить правом управлять моралью и тем самым мораль превратить в производную от «чистого разума» форму психики. Тогда моральность — по своему существу и по происхождению — это та же самая наука, только высказанная языком императивных (а не объективно констатирующих) предложений.
Скажем, наука установила, что «природе человека» свойственны определенные характеристики. Мораль переведет это на свой язык так: «Ты человек, посему делай то-то и то-то». Мораль будет отличаться в таком случае от научного мышления исключительно лингвистически, исключительно императивной формой предложений высказывающих те же самые, что и наукой установленные, истины. Моральность тут станет формой осуществления научности.
Это тоже теоретическое решение, тоже не «как то, так и сё». Легко увидеть, что оно прямо обратно кантовскому. Там мораль управляет развитием науки, а тут наука управляет развитием морали и моральности (нравственности). Такое решение на первый взгляд кажется более резонным, чем решение Канта. И к нему [196] охотнее, чем к кантовскому, склоняются ученые (в некоторых разделах нашей книги это можно заметить).
Может быть, на нём можно и успокоиться? В наш век науки и разума оно как будто предпочтительнее, чем концепция главенства автономной морали над научно-теоретической мыслью. Присмотримся, однако, поближе.
Преимущества такого решения бесспорны. Это преимущества научности перед слепой верой в силу моральных «ценностей», в силу «добра», в победу «блага рода человеческого» и тому подобные благородные, но, увы, в силу своей абстрактности двусмысленные ориентиры. Ведь и «добро» и «благо рода человеческого» можно понимать по-разному. Тут, в конце концов, начинается та же самая диалектика, что и в сфере «чистого разума»…
И все же нам кажется, что это решение не столь уж безошибочное, хотя оно и ближе к истине, чем кантовское. Вызывает подозрение уже то очевидно обстоятельство, что это решение является зеркально обратным кантовскому. Они так похожи одно на другое и так же противоположны друг другу, как фотографический негатив и фотографический позитив. Там научная мысль эволюционирует в направлении, указываемом моралью, тут, наоборот, моральность строится и перестраивается в соответствии с указаниями понятия — «по науке».
Это было бы очень хорошее решение. Но при одном условии: если бы понятие (наука) было бы и в самом деле абсолютным в смысле непогрешимости, безошибочности. Короче говоря, если бы научное понятие и в самом деле обладало всеми теми божественными совершенствами, которые ему приписали в свое время Платон и Гегель. Гегелевская «абсолютная идея», по сути дела, не что иное, как «обожествлённое научное понятие», не что иное, как наука, которой приписаны все атрибуты как ортодоксально-христианского, так и реформированного на морально-кантовский лад господа бога. Это наука, заместившая вакантное место бога, а потому и наделенная всеми его достоинствами и заслугами.
Наука — вещь прекрасная, надеемся, что читатель не заподозрит нас в неуважении к ней. «Обожествленная наука» (обожествленное понятие), как и все обожествленное, — уже нечто другое. Она (разумеется, не сама по себе, а в лице своих полномочных представителей) начинает мнить себя творцом не только морали, а и права, и политических систем, и всемирно-исторических [197] событий, и городов, и храмов, и статуй, и вообще всего человеческого в человеке и в истории человечества. На историю «обожествленное понятие» начинает смотреть как на свое произведение, как на свое творение, как на сотворенный его всемогуществом, его творческой мощью «эмпирический мир».
Человечки же, копошащиеся в истории, якобы реализуют во всех своих делах и поступках — часто даже о том не ведая, а, преследуя свои мелкие и частные цели и интересы — предначертания «Абсолютной Идеи», то есть обожествленной таким образом и под таким названием логики научно-теоретического мышления.
Ежели абсолютное понятие провозгласит устами своих жрецов, что люди уже отслужили свою службу абсолюту и он решил создать себе более совершенные орудия своего воплощения — скажем, мыслящие машины, искусственный разум, более совершенный, чем мыслящий мозг человека, — то они и этому повелению абсолюта должны безропотно покориться и принести себя в жертву, осознав свое несовершенство, свою греховность, свою биологически-врожденную ограниченность и уступив место на земле мыслящим машинам умнее человека. Такова законченная, до конца доведенная логика обрисованной нами позиции.
И надо сказать, что гегелевский вариант обожествления понятия, логической идеи был все-таки более гуманным, нежели новейший машинно-аппаратурный бог (обожествленное кибернетически-математическое понятие). У Гегеля бог-логос оставлял именно человеку полномочное право служить себе в качестве орудия своего самопознания, своего самосознания, своего «опредмечивания» и «распредмечивания». Генрих Гейне из бесед с живым Гегелем сделал даже вывод, что из его философии вытекает гуманистический тезис: человек и есть единственный бог, по крайней мере на земном шаре. Человек как мыслящее существо есть бог земли.
Логически-теоретически мыслящий человек — творец истории и полновластный управитель. Ему и должно вручить все бразды правления человеческими делами, те самые бразды, которые раньше держали в своих руках папа римский, короли и прочие правители «милостью божией». Именно он, диалектически мыслящий теоретик, отныне должен быть верховным жрецом бога — то бишь диалектически саморазвивающегося «понятия». Бог Гегеля — это бог теоретика, интеллигента, не верующего [198] в наивные мифы религий, но верующего в силу понятий, в творческую мощь идеи, то есть логической схемы развивающейся науки. И все же это бог. Со всеми скверными отсюда вытекающими для людей последствиями. Ибо божества нет без убожества.
Чем больше человек отдает богу, тем меньше он оставляет себе. Чем больше присваивает бог, тем больше «отчуждается» от живого человека. И «отчужденный» (то есть обожествленный) разум — это, с другой стороны, отчужденный (в том числе и от разума, от науки, от понятия) человек. При обожествлении науки получается (совсем как в гегелевской философии) мистифицирующее перевертывание их действительного отношения. А именно: человек создал и создаст науку, а потом оказывается, что не наука служит человеку, его благу и счастью, а, наоборот, человек попадает и услужение науке, становится послушным исполнителем и даже рабом ее деспотичных предначертаний. Хорошо, когда эти предначертания действительно научны (истинны в самом высоком смысле этого слова). А если нет?
Наука, будучи обожествлена, становится не только деспотичной и нетерпимой, но и крайне несамокритичной. Разумеется, не сама по себе — сама по себе она лишена сознания и воли, — а в лице своих полномочных представителей, в лице отдельных, иногда даже очень авторитетных ученых. Ведь они же выступают при этом не от своего личного имени, а от имени науки. А науку люди уважают, и потому иногда «от имени науки» по свету начинают гулять высказывания и идеи, не имеющие ровно ничего общего ни с гуманизмом, ни с подлинной научностью.
Еще хуже, когда от имени науки начинает вещать какой-нибудь оголтелый сциентист, морально неполноценный субъект. Когда мистер Трумэн повелел бросить бомбу на Хиросиму, одному ученому-технику и этого показалось мало. Он внес предложение сжечь Хиросиму еще «научнее», а именно сначала спустить над городом разноцветные осветительные ракеты, чтобы жители города стали смотреть на любопытное зрелище, и уж тут взорвать атомный заряд. Чтобы все любопытные еще и ослепли. Тогда «физический эксперимент» был бы, по его мнению, еще полнее и еще блистательнее, продемонстрировав миру «силу американской науки». И гитлеровские душегубки спроектировали и покроили тоже ведь ученые-конструкторы. [199]
Конечно, мечтать предотвратить подобные применения науки «моральным просвещением» таких «ученых», путем внушения им «ценностной ориентации на добро», путем пропаганды «шкалы моральных ценностей» — это мечтания, достойные только очень наивных гуманистов — запоздалых последователей философии Канта, философа лично наиблагороднейшего, но с проблемой отношения гуманизма и духа научности никак не справившегося.
Обожествление же науки на запоздало-гегелевский манер тоже решение не лучше, чем решение Канта. Науку и ее силу надо уважать, но ни в коем случае не надо обожествлять.
Высшей «ценностью» в шкале всех ценностей человеческой цивилизации не может быть ни мораль, ни наука. И мораль и наука были, есть и остаются лишь средствами, лишь орудиями, лишь инструментами, которые создал человек для себя, для увеличения своей власти над природой, для увеличения меры человеческого счастья. И если наука и мораль начинают вместо этого служить, наоборот, угнетению, калечению, уродованию, а то и уничтожению живых людей, то есть превращаются не только в антиподов, но и в смертельных врагов гуманизма, то для марксиста это прежде всего свидетельство античеловеческого, антигуманного характера той системы отношений между людьми, которая вот так извращает отношения между наукой, моралью и человеком. Под «человеком» тут имеются в виду массы людей, большинство людей, которое состоит из трудящихся как на поприще физического, так и на ниве умственного труда, а не абстракция «человека вообще».
Марксизм именно потому представляет собой высшую форму гуманизма, что он отвергает всякое обожествление (или, как еще говорят, «отчуждение») любой институциализированной формы человеческой деятельности, в том числе и науки (иначе говоря, профессионально обособившейся от большинства живых людей научно-теоретической деятельности: логического мышления, превратившегося в профессию, в пожизненное занятие более или менее узкого слоя индивидов — математиков по профессии, логиков по профессии и т. п.). Этим нимало не принижается роль науки и то глубокое уважение, которое оказывается науке, основанной на диалектико-материалистическом мировоззрении, ибо оно само есть научное мировоззрение. [200]
Но одно дело — уважение, а совсем другое — обожествление, из которого логически следует взгляд на «человеков» как на такой же «материал» и «сырье» научного производства, как и на любой другой естественно-природный материал. Для сциентизма как раз такой взгляд на человека и характерен. Сциентизм есть поэтому современная форма антигуманизма. С точки же зрения марксистско-ленинского миропонимания наука по существу своему (а не в тех извращенно-отчужденных ее образах, в которых она сплошь и рядом выступает в буржуазном обществе) есть форма реализации гуманизма. Не того абстрактного гуманизма, который рисует иконописный лик «человека вообще» и молится ему, обожествляя его так же, как сциентизм обожествляет науку, а марксистского гуманизма, который исходит из исторически назревшей (и научно выясненной) потребности всестороннего развития большинства (в пределе — всех без исключения) людей.
Это и есть суть коммунизма. С такой точки зрения ни наука не есть форма реализации абстрактно-гуманистических устремлений (как у Канта), ни мораль не есть форма осуществления «логической идеи» или «понятия» (как то выходило у Гегеля). И наука и моральность (подлинная, гуманистически ориентированная мораль, то есть нравственность) есть две формы сознания, выражающие и осуществляющие одно и то же — конкретно-исторически понимаемое существо человека и того мира, в котором человек живет и работает. Поэтому подлинная наука и подлинно высокая нравственность не могут не совпадать в самом своем существе, не могут противоречить друг другу.
Но как быть, если они совпадают только «по существу», а в реальности — в эмпирическом мире — частенько вступают между собой в конфликт?
Здесь ни в коем случае недопустимо плевать на «нравственное чувство» и становиться на сторону науки во что бы то ни стало, как то рекомендует позиция сциентизма. Ведь наука (не в целом, то есть не вся совокупность наук о природе и человеке, а именно отдельная наука, отдельная теория), а еще точнее, ученые, говорящие от ее имени, могут ведь и ошибаться, и даже весьма крупно. И если отдельная наука вдруг выдвигает концепцию и вытекающие из нее рекомендации которые непосредственно идут вразрез с принципами гуманизма, с принципами нравственности, то у нас есть все [201] основания полагать, что в данном случае высшая правда все-таки за нравственностью, что заблуждается тут данная наука. В таком случае эту непогрешимую богиню полезно подвергнуть критическому анализу с точки зрения ее собственных критериев.
Марксистский гуманизм (или, что то же самое, марксистское мировоззрение и его логика), ориентирующийся на научное знание в целом, имеет перед каждой отдельной наукой и каждой отдельной теорией, как бы блистательно они ни были разработаны в формальном отношении, преимущество интегрального представителя (идеального образа) научной истины в высшем смысле. Такого образа истины, который для науки доступен лишь в том случае и смысле, если под ней понимается не какая-то отдельная теория, а вся научно-теоретическая культура человечества, да притом еще в перспективе ее развития. В этом смысле и в этом понимании наука и гуманизм совпадают во всех своих выводах и формулах. А между отдельной наукой (теорией) и гуманизмом вполне возможен конфликт. И решать это противоречие в пользу данной теории и ее «непогрешимых формул» было бы по меньшей мере неосмотрительно. Нужно сначала разобраться, в чем причина конфликта.
Именно так обрисовал отношение между «научной правильностью» и «нравственным самосознанием масс» Фридрих Энгельс, отмечавший, что в науке недопустимо опираться на аргументы от морали, обосновывать положения доводами «нравственного чувства». «Поэтому Маркс никогда не обосновывал свои коммунистические требования такими доводами. […] Но что неверно в формально-экономическом смысле, может быть верно во всемирно-историческом смысле. Если нравственное сознание массы объявляет какой-либо экономический факт несправедливым, как в свое время рабство или барщину, то это есть доказательство того, что этот факт сам пережил себя, что появились другие экономические факты, в силу которых он стал невыносимым и несохранимым. Позади формальной экономической неправды может быть, следовательно, скрыто истинное экономическое содержание»[2].
«Нравственное чувство масс» оказывается правым против «строгой науки», не успевшей еще разобраться [202] в сути дела, именно потому, что эти массы реально зажаты в тиски противоречия между двумя категориями упрямых фактов. А тут и заключается «суть дела». Иными словами, «нравственное чувство» — гуманистически ориентированное сознание — выражает в данном случае наличие реальной проблемы, которую надо решать и теоретически и практически, наличие реального социального противоречия, из которого и надлежит научно искать выход.
Потому именно Карл Маркс — человек развитый в отношении нравственности и чуткий к доводам нравственного сознания масс — увидел подлинную научную проблему там, где филистеры ученые видели только повод для построения формально-непротиворечивых схем понятий. А увидеть подлинную научную проблему — значит уже наполовину ее решить. Поэтому «Капитал» Маркса, будучи строжайше научным сочинением, в то же время гуманистически ориентирован внутренне, то есть самой постановкой проблемы и направлением ее решения.
Основной нравственный пафос «Капитала» вполне точно выражается тезисом подлинного гуманизма: Человек, живой Человек, а не деньги, не машины, не продукты и не любые формы «вещного богатства» есть высшая ценность, есть создатель-субъект всех «отчужденных» от него форм. Если этот «нравственный» принцип из «Капитала» изъять, объявив ненаучном, то развалится и вся научная логика гениального произведения. В самом деле, можно ли чисто «логически» обосновать тот тезис, что труд человека создает стоимость, а работа осла, хотя бы он и выполнял абсолютно ту же самую работу, никакой новой стоимости не создает? Научный коммунизм Маркса, Энгельса и Ленина соединяет в себе гуманизм с научностью внутренне, по существу дела. Это значит, что научный коммунизм, во-первых, ориентируется на человека как на высшую ценность, только человека, понимаемого не абстрактно, а как реальное большинство трудящихся людей, на их общие коренные интересы; во-вторых, он весь, от начала до конца, представляет собой практически-конкретную программу реализации именно так понимаемого гуманизма.
Поэтому в составе марксизма гуманизм не представляет собой особого «раздела», отдельной «шкалы ценностей», которая была бы автономна по отношению ко всей остальной научной его системе понятий. [203]
Отсюда вытекает и ленинское определение коммунистической морали, коммунистической нравственности, ее фундаментальный принцип: нравственно то, что служит делу построения коммунистического общества. Нравствен тот поступок, тот образ мысли, который идет на пользу этому благородному делу. Любое другое понимание нравственности и морали — всегда более или менее ловко замаскированная буржуазная ложь.
В этой связи теоретически несостоятельной представляется попытка создать внутри марксизма особый (автономный) раздел, специально трактующий о «моральных ценностях». Предложение дополнить научный коммунизм особой «шкалой нравственных императивов», «гуманистических установок» исходит, как правило, на Западе от людей, лично коммунизму сочувствующих, но плохо понимающих марксистско-ленинское решение заключающейся тут реальной проблемы.
А проблема эта сегодня стоит очень остро уже потому, что борьба за подлинный гуманизм, за коммунизм есть борьба. И борьба нелегкая, жестокая, а время от времени и кровавая. Притом борьба против врага, действительно готового на всё, на самые крайние, на самые бесчеловечные меры.
В этой борьбе ежедневно, если не ежечасно, воспроизводится старый конфликт между «ценностями гуманизма» и необходимостью преступать их во имя самого же гуманизма. Возникает типично диалектическая ситуация, когда подлинный гуманист (в отличие от гуманиста-болтуна) вынужден применять насилие над другим человеком, иногда даже совершать убийство — самое бесчеловечное и нравственно-уродливое действие на земле. Иногда обстоятельства складываются и так, что подлинный гуманист вынужден обманывать и хитрить (например, на допросе в фашистском застенке). И опять-таки во имя гуманизма, во имя его торжества, ибо сказать правду в этих обстоятельствах — значит совершить куда более подлое и безнравственное дело, чем солгать. Тут теоретической проблемы нет, есть лишь проблема личной выдержки, моральной стойкости в следовании высшим нравственным принципам.
Реальная, очень трудная проблема, требующая ясного теоретического решения, состоит в другом. Допустимо ли толковать формулу «нравственно то, что служит торжеству коммунизма» в том смысле, что во имя этого великого дела «всё позволено», что тут нет и не может [204] быть никаких ограничений нравственного порядка? Или даже и тут «позволено» не всё?
Есть ли вообще грань, за которой вынужденное крайними обстоятельствами отступление от абстрактно-общих норм человечности, совершенное во имя и ради торжества конкретно-исторически понимаемого гуманизма, превращается — в полном согласии со всеми законами диалектики — в преступление против той самой цели, ради которой оно было предпринято? Говоря еще точнее, можно ли эту роковую грань определить, ибо где-то она всегда есть? Практически эта грань и составляет водораздел между подлинным научным коммунизмом Маркса, Энгельса, Ленина и скороспелыми «левыми» доктринами с характерным для них иезуитским толкованием марксистской формулы нравственности. Одно дело — понимать, что насилие и убийство — неизбежные, вынужденные крайними обстоятельствами смертельной борьбы классов действия, к которым революционеру приходится прибегать, сознавая всю их бесчеловечность, и совсем другое — смотреть на них как на самые лучшие, верные и даже единственные способы учреждения «счастья» на земле. И Маркс и Ленин считали насилие и репрессии нравственно оправданными только самыми крайними обстоятельствами и в самых минимальных масштабах.
Коммунисты, учил Ленин, в принципе против всякого насилия над живыми людьми и идут на него только в том случае, когда оно навязывается им подлинными любителями насилия, насильственного навязывания большинству людей чуждой им воли. Насилие оправдано единственно как способ противодействия насилию, как насилие над насильниками, а не способ управления волей трудящегося большинства.
Поэтому-то коммунисты ни в коем случае не выступают инициаторами таких акций, как война или «экспорт революции» на острие штыка. Против подобных оголтело левых идей Ленин выступал всегда категорически и последовательно. В его понимании научность коммунизма всегда была неразрывно связана с принципами человечности в самом прямом смысле слова.
В этом и заключается принципиальная разница между Лениным и теми доктринёрами, которые позволяют себе удовольствие хладнокровно подсчитывать число человеческих жизней, которыми «стоит» уплатить за победу мирового коммунизма… Как правило, к таким [205] подсчетам склонны ныне люди, одинаково примитивные как в отношении теории, так и в отношении нравственного облика.
Для того чтобы решать проблему соединения высшей нравственности с максимумом научности, эту проблему, очевидно, нужно прежде всего видеть во всей той ее остроте, во всей ее диалектической сложности, которую она обрела в наш трудный переломный век. Простого арифметически-школьного решения тут искать нельзя. Проблема отношения между нравственностью и научностью решена философией марксизма только в общем ее виде, в конкретных же ситуациях она долго еще будет воспроизводиться вновь и вновь, и каждый раз в новом и неожиданном повороте, а потому простого готового решения для каждого частного случая конфликта между «умом» и «совестью» нет и быть не может.
Однозначного рецепта на все случаи жизни, вроде математической формулы, тут найти нельзя. Если вы попали в такой конфликт, не считайте, что всегда права «наука», а «совесть» — вздор, сказка для малых детей. Не думайте и наоборот, что всегда право «нравственное чувство», а наука, если она с ним повздорила, — это бесчеловечный и бессердечный «черт» Ивана Карамазова, плодящий смердяковых. Только разобравшись конкретно, откуда возник сам конфликт, можно решить его диалектически, то есть максимально умно и максимально гуманно, как говорят теперь — найти «оптимальный вариант» согласования требований и ума и совести.
Конечно, в каждом отдельном случае конкретно-диалектическое единство принципов ума и нравственности найти нелегко. Иногда очень трудно. Но, к сожалению, нет «палочки-выручалочки» — простого «алгоритма» решения таких противоречий, ни «научного», ни «морального».
Статья опубликована в книге «Наука и нравственность» (Москва, 1971) из серии «Над чем работают, о чем спорят философы».
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 21, с. 184.