Этого вполне достаточно, чтобы показать, что процесс образования понятия на самом деле всегда определяется вовсе не принципом абстрактного тождества, а совсем иными законами, которые формальная логика вообще не желает считать законами развития логического познания, законами процесса образования понятия, его изменения, его эволюции в истории мысли.
Но как раз те всеобщие законы, которым на самом деле подчиняется процесс "рационального" познания, -- сознает их или не осознает отдельный теоретик, считает он их "логическими" или не считает, -- есть подлинные законы образования понятий.
Это и есть законы диалектического развития познания, которые осуществляются во всеобщем ходе познания независимо от того, признают их законами "логики" или не признают. Это обстоятельство установил впервые диалектик Гегель, определив их как законы "разума", как подлинные законы, по которым протекает рождение и развитие понятий.
А эти законы и "принципы" зависят не от сознания человека, а прежде всего от всеобщего развития практики человечества. Поэтому понятие всегда образуется по законам "разума", -- разница может состоять лишь в том, сознательно ими пользуются или нет, образуется ли понятие сознательно или под воздействием стихийно осуществляющихся требований процесса познания в целом.
Итак, ясно, что процесс образования понятия регулируется законами "разума" даже в том случае, если теоретик и полагает, что он действует в точности по канонам "рассудка" -- и его основному принципу, принципу "абстрактного тождества" в частности. Ясно, что принцип "абстрактного тождества" невозможно объяснить буквально ни из одного из понятий, когда-либо возникавших в истории познания. Но столь же ясно, что понятие можно искусственно "свести" к процессу образования общего представления, -- так как на самом деле понятие всегда возникает на основе такого представления и кажется просто более развитым и более точным "общим представлением"...
Факты, которые мы привели, показывают пока лишь, что принципа абстрактного тождества попросту недостаточно, чтобы в соответствии с ним объяснить или образовать "понятие".
Перейдем теперь к фактам из той же области, которые столь же отчетливо показывают, что этот принцип не только "недостаточен", но и прямо ложен, когда речь заходит о путях образования абстракции понятия, конкретной абстракции, конкретного "всеобщего", -- а потому скорее способен дезориентировать мышление, чем направить его по верному пути, по пути, ведущему к объективной истине.
Сравним -- для большей наглядности -- то понятие, которое выражает "сущность человека" в системе взглядов диалектика Маркса, с тем "понятием" о ней, которые можно обнаружить в системах метафизических мысливших теоретиков.
Как бы не различались между собой многократные попытки выработать "всеобщее понятие" относительно "сущности человека", как бы не различались методы, с помощью которых это понятие старались выработать, и результаты, полученные с их помощью, все они отягощены одним предрассудком метафизического мышления. И этот предрассудок, без сознательного преодоления которого было невозможно придти к действительному понятию "сущности человека", заключался в том представлении, что пресловутая "сущность" может и должна быть обнаружена в ряду тех абстрактно общих черт, которыми обладает каждый представитель человеческого рода, взятый порознь. И Локк, и Гельвеций, и Кант, и Фейербах одинаково полагали, что задача в конце концов сводится к тому, чтобы выделить "абстракт, присущий каждому индивиду", чтобы в ряду этих общих каждому единичному человеку "признаков" обнаружить такой из них, который выражает "сущность" каждого человека.
Лишь Маркс и Энгельс впервые поняли, что ложна как раз эта методологическая установка и что "сущность человека" бесполезно искать среди абстрактно общих каждому индивиду определений по той причине, что она вовсе не там находится...
В известном положении Маркса:"...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (Соч. т.3, с.2) -- заключена не только социологическая истина, но и глубокая логическая установка, одно из важнейших основоположений диалектической логики -- логики, совпадающей с диалектикой.
Эта логическая установка заключается в следующем: понятие, выражающее конкретную "сущность" каждого единичного представителя человеческого рода, не может быть получено на пути абстрагирования того "общего", которым обладает каждый индивид. Такое понятие может быть образовано только путем исследования системы всеобщего взаимодействия, внутри которой осуществляется жизнедеятельность человеческих индивидов, -- то есть на пути рассмотрения системы общественных отношений человека к человеку и человека к природе.
Нетрудно заметить, что такая логическая установка переворачивает на голову все традиционные представления об отношении абстрактного к конкретному и предполагает диалектический характер отношения "общего" к "единичному".
Эти две проблемы (абстрактное-конкретное и общее-единичное) в данном пункте переплетаются между собой органически. Рассмотрим это обстоятельство повнимательнее.
Поиск "сущности человека" на пути "идеального уравнивания людей в роде", в ряду тех общих черт, которыми обладает каждый индивид, взятый порознь, предполагает крайне метафизическое понимание отношения "общего" к "единичному".
Для Локка, Гельвеция и Фейербаха "конкретно" только "единичное" (единичная чувственно воспринимаемая вещь, предмет, явление или отдельный человеческий индивид). "Абстрактное" для них -- это умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех) единичных вещей, явлений, людей и т.д.
Любой материалист-метафизик прекрасно понимает, что в действительности "общее" существует только через "единичное", в качестве стороны, в качестве одной из сторон "единичного" и что конкретная полнота "единичного" не исчерпывается "общим". Но в этом понимании нет ни миллиграмма диалектики. Точнее говоря, это и есть законченно метафизическое понимание вопроса.
Согласно этой позиции "общее" как таковое, отдельно от единичного, осуществляется только в сознании, только в голове человека, только в виде слова.
На первый взгляд эта позиция кажется единственно материалистической. Но только на первый взгляд. Дело в том, что эта позиция полностью игнорирует диалектику общего и единичного в самих вещах.
Если под "общим" понимается только сходство, только тождество единичных вещей в каком-либо отношении, то с этой позицией спорить не приходится. Утверждать обратное может только сторонник средневекового "реализма".
Но зато и представление, согласно которому "общее" отражает лишь сходство единичных вещей и ничего больше, есть столь же антикварное представление, достойное средневековья. По своему теоретическому содержанию они ничуть не богаче, чем фантазии представителей средневекового реализма.
Когда Гегель поставил вопрос об объективной реальности "всеобщего", то в этой постановке вопроса заключался не только идеализм, но и диалектика, которой совершенно не понял Фейербах. Тезис Гегеля как раз обратен тезису метафизического материализма: согласно Гегелю "абстрактно" именно единичное, а достоинство "конкретности" принадлежит "всеобщему".
И с точки зрения диалектики в этом гораздо больше смысла. Дело в том, что под "всеобщим" Гегель понимает вовсе не простое чувственно воспринимаемое "сходство", абстрактное тождество единичных вещей друг другу или выражение "признака", одинакового всем единичным вещам.
В его терминологии "всеобщее" означает нечто совсем иное -- объективный закон, по которому существуют единичные вещи, закон, согласно которому совершается их рождение, развитие и гибель. закон этот осуществляется согласно Гегелю только через взаимодействие бесконечной массы единичных вещей, предметов, явлений или людей, через их реальное взаимодействие.
Гегель впервые понял, что отдельные индивиды, составляющие общество, вступая в реальное взаимодействие друг с другом, производят помимо своих намерений некоторый результат, которого они не ждали и не планировали. Этот результат и есть по Гегелю тот подлинно всеобщий закон, который управляет на самом деле, вопреки иллюзии отдельных лиц, совокупной общественной жизнью, а следовательно, и жизнью каждого индивида, хотя тот его не сознает.
"Всеобщее" согласно Гегелю и должно выражать этот действительный верховный закон -- закон, который по отношению к каждому отдельному индивиду представляет собой нечто по существу первичное, главенствующее, определяющее.
Другое дело, что Гегель видит этот закон в логической структуре человеческого мышления, в формах "логического разума". Не в решении, а в постановке вопроса заключается диалектическая сила концепции Гегеля.
Но как раз этой постановки вопроса не понял Фейербах. Когда он видит в гегелевском понимании только идеализм, то в этом выражается не только его стремление к материализму, но и полнейшая слепота по отношению к диалектике.
Представление о том, что только "единичное" конкретно, и у Локка, и у Гельвеция, и у Фейербаха тесно связано с их "атомистическим" взглядом на общественную действительность. По их мнению, "единичное" человеческое существо уже от природы наделено всей полнотой человеческих качеств, а общественная реальность есть нечто производное от индивидуальной полноты личности. Сама по себе личность богата и всестороння, а общественные связи людей -- это всего-навсего "односторонние" проявления ее природы.
Позиция Гегеля в данном пункте оказалась гораздо более верной и сильной со стороны своего теоретического содержания, потому что Гегелю (в силу обстоятельств, которые мы рассматривать не можем, не уходя далеко в сторону от темы) была чужда ограниченно-индивидуалистическая трактовка вопроса об отношении личности и общественного организма.
Рассматривая общество как единый организм, как коллективный субъект, переживающий закономерное развитие, не зависящее от капризов и произвола индивидов, Гегель впервые уловил диалектику взаимоотношения между личностью ("единичным") и обществом ("всеобщим"). Исходя из представления об обществе, как развивающимся целом, Гегель резко подчеркнул то обстоятельство, что человеческая личность, индивидуальность есть нечто целиком и полностью производное от процесса общественного ("всеобщего") развития. Единичный человек лишь постольку человек, поскольку его единичная жизнедеятельность реализует какую-либо потребность, развитую общественным организмом.
Гегель понял, что единичный человек вовсе не представляет собой от рождения, от природы той полноты человеческих качеств, которую ему приписывала позиция буржуазно-индивидуалистического "атомизма". Гегель абсолютно прав в своем утверждении, что вне общества в индивиде не может появиться ни одной человеческой черты, что вне общества "человек" абсолютно равен животному. Лишь развиваясь внутри и посредством общества, индивид впервые приобретет те качества, которые относятся к его собственно человеческой природе, относятся к его "человеческой сущности".
Но тем самым оказывается, что единичная человеческая личность вовсе и не содержит в себе конкретной полноты своей собственной "всеобщей сущности". Эту последнюю индивид выражает всегда лишь более или менее односторонне, тем более односторонне, чем меньше общественной культуры он усвоил.
Даже прямая походка есть продукт культуры, есть свойство, которое в человеческом индивиде развивается обществом, а не природой, не говоря уже о таких свойствах, как речь, сознание, воля, разум, нравственность и т.д.
Иными словами, все специфически человеческие черты возникают и развиваются лишь в русле всеобщего, общественного процесса, лишь через взаимодействие миллионов индивидов. Все то, что в человеке является человеческим, есть продукт всеобщего развития. Индивид же, разумеется, воплощает в себе лишь какие-то немногие "стороны" всеобщей человеческой культуры, и в этом смысле скорее "единичное" есть "абстрактное", есть одностороннее воплощение "всеобщего" культурного развития человечества.
Именно этот подход к проблеме отношения личности и общества, осуществленный Гегелем в "Феноменологии духа", и был тем реальным путем, по которому Гегель подошел к диалектике и в Логике, в понимании диалектики всеобщего-отдельного-особенного и абстрактно-конкретного.
"Всеобщее" в логике Гегеля выступает как реальность гораздо более прочная и устойчивая, нежели "единичное", и рассматривается как нечто первичное по отношению к "единичному", а "единичное" -- как абстрактное воплощение, как одностороннее проявление "всеобщего".
Метафизик в этом видит только идеализм, только атавизм теологии. Он (пример тому Фейербах) не замечает, что Гегель в этой формуле ухватил именно диалектику отношения всеобщего и единичного вне головы человека.
Чего материалист-метафизик не понимает в гегелевской постановке вопроса, так это того, что каждая единичная вещь всегда и рождается, и развивается, и погибает внутри и посредством конкретной, исторически сложившейся системы взаимодействия, и своей индивидуальной судьбой односторонне отражает движение и судьбы этой системы в целом.
Материалист-метафизик не понимает того, что эта всеобщая система взаимодействующих вещей (явлений, людей и пр.) всегда есть некоторое "органическое целое", не сводимое к сумме своих частей, -- понимаются ли "составные части" как единичные вещи или как абстрактно общие им всем формы.
Поэтому-то Фейербаху и остается абсолютно непонятной гегелевская позиция, согласно которой "всеобщее" рассматривается как выражение закона, управляющего массой взаимодействующих "единичных". Он не улавливает "рационального зерна" этой позиции, заключающегося в том, что Гегель старается увидеть объективную модель человеческих понятий в формах всеобщей взаимосвязи, в формах всеобщего взаимодействия вещей и людей, в законе, который управляет этим взаимодействием.
Фейербах же застревает на метафизическом противопоставлении единичного (как чувственно воспринимаемой вещи) -- и "общего", которое якобы выражает лишь абстрактное "сходство" многих или всех единичных вещей...
Фейербах не понимает того факта, что все конкретные всеобщие формы взаимодействия, внутри которых и посредством которых и возникает, и существует, и исчезает каждая конкретная вещь, не совпадают,
во-первых, с тем "абстрактом", который можно усмотреть в каждой единичной вещи, с тем "одинаковым", которым обладает каждая единичная вещь, взятая порознь, а
во-вторых, что любая исторически развившаяся система взаимодействия выступает по отношению к каждой отдельной вещи как объективный закон, предопределяющий ее судьбу.
Так общественный организм, управляемый определенными общими закономерностями, есть нечто первичное по отношению к каждому индивиду.
Так биологический вид есть нечто большее, нежели простое "сходство" между особями, его составляющими: это опять-таки исторически сложившаяся система обмена веществ, ассимилирующая элементы внешней среды особым, лишь ей присущим способом -- таким способом, что в результате производится и воспроизводиться именно такая "единичная" особь, именно такое, а не какое-нибудь иное единичное тело...
Эта исторически сложившаяся система биологических связей по отношению к каждой отдельной рождающейся в ее лоне единичной особи выступает как нечто определяющее, как нечто "первичное", как особым образом действующий механизм, формирующий "единичную" особь, детерминирующий характер и направление ее развития.
Как раз эта объективная реальность -- исторически сложившиеся всеобщие формы взаимодействия, а не абстрактные сходства, и представляют собой подлинный предмет мышления в понятиях. Именно этим, конкретно-всеобщим формам бытия вещей, а не их абстрактным сходствам, и должны соответствовать человеческие понятия.