Рождение "разума" в этом смысле и совпадает с первым появлением понятия в сознании.
До этого человек сознательно не владел понятием вещи, а владел лишь представлением о ней, -- представлением, которое рассудок лишь зафиксировал, "остановил", и утверждал как единственное истинное выражение вещи в сознании. Поэтому только "разум" открывает действительный выход за пределы представления, стихийно складывающегося в голове обособленного ("абстрактного") индивида, только разум рождает действительные понятия и составляет специфически человеческую, неведомую животным, форму духовной деятельности.
Дело не меняется от того, что требования разума в сознании осуществляются до поры до времени чисто стихийно и даже вопреки сознательным убеждениям индивидов. К понятиям "разума" люди приходят через взаимную борьбу задолго до того, как они начинают осознавать эти требования и сознательно поступать в соответствии с ними.
Понятие потому и составляет специфическую особенность человеческого духа, что оно может рождаться только в русле столкновения различных и противоположных мнений, в процессе разрешения противоречия между различными абстрактными представлениями о вещи.
Понятие и оказывается первой "конкретностью" духа, в то время как представление и абсолютизирующий его рассудок навеки сами по себе остаются "абстрактными". Рассудок образует абстракцию, фиксируя отстоявшееся в сознании общее представление, "останавливает" его, омертвляет и потому неспособен пойти дальше и глубже, чем простое представление.
"Разум" же диалектичен: он старается охватить представление в целом, в его движении, в его превращении в противоположность. Поэтому только он и постигает "вещь", а абстракции представления и рассудка объясняет как "моменты" проявления вещи в сознании.
Нетрудно заметить, что процесс рождения понятия как первой конкретности человеческого духа описан Гегелем чрезвычайно точно и тонко, поскольку дело касается его формальной стороны. На поверхности сознания процесс рождения понятия выглядит именно так, -- об этом свидетельствует вся история развития сознания, история науки и философии. Понятие всегда рождалось в русле столкновения противоречащих мнений, как форма разрешения противоречий внутри сознания.
Неправ Гегель в одном пункте: он все время остается в исследовании внутри сознания. Его исходная точка -- "абстрактное сознание" (два борющихся между собой единичных сознания или два полюса внутри одного и того же "единичного абстрактного сознания").
То, что происходит внутри сознания, он прослеживает тщательно и точно. Однако реальные, вне сознания лежащие предпосылки его возникновения им не исследуются. Они вводятся в рассмотрение лишь задним числом: чувственно-практическая деятельность и ее продукт изображаются как продукты сознания, "сделавшегося вещью", выступившего вовне.
И не случайно. Такое исследование сразу же вывело бы за узкие пределы идеализма и перевело бы рассмотрение генезиса сознания на почву чувственно-практического отношения человека к вещи.
Этот решающий шаг сделали, как известно, лишь Маркс и Энгельс. Сам процесс, описанный Гегелем в "Феноменологии духа", был понят ими как процесс, отражающий реальную диалектику чувственно-практических отношений общественного человека к миру вещей вне сознания.
Именно в практике, не зависящей ни от какого ее осознания, складывается система чувственно-практических отношений человека к миру вещей.
И с этой точки зрения стала ясной тайна и "единства", и "противоположности" внутри сознания.
Классики марксизма-ленинизма яснее ясного показали, в чем тут дело. Именно узость практики создает узость ("абстрактность") первоначально возникающего на ее основе сознания. Именно практика заставляет человека выработать ряд общезначимых абстрактных представлений и соответствующих им имен, названий, терминов.
И именно практика вынуждает человека перейти в определенном пункте от абстрактного представления к понятию о ней.
Почему внутри общественного сознания возникают различные, а затем и противоположные представления об одной и той же вещи? Потому, что разделение общественного труда ставит различных индивидов в различные, а затем и в прямо противоположные чувственно практические отношения к одной и той же, называемой одним и тем же именем, вещи.
Поэтому-то одно и то же имя начинает связываться с различными и даже противоположными по содержанию представлениями об одной и той же вещи. Вне и независимо от сознания сущая вещь -- несмотря на это, продолжает называться одним и тем же именем, -- и это потому, что индивиды, несмотря на все их споры (отражающие различия в практическом их отношениям к вещи) продолжают относится к вещи общественным образом, вынуждены, несмотря на борьбу, совместно взаимодействовать с вещью и, следовательно, взаимно понимать друг друга.
Имя, слово, название остается одним и тем же, обозначает для каждого из спорящих индивидов одну и ту же вещь, один и тот же предмет. Но при этом под одинаковостью имени всегда скрываются различные и даже противоположные по содержанию представления, что и обнаруживается в спорах, в борьбе "мнений" о вещи.
Когда разделение труда в обществе приобретает классово антагонистическую форму, тогда и представления сталкиваются в сознании непримиримым, антагонистическим, антиномическим образом. Разумеется, и тут вещь, предмет, по поводу которого разгорается борьба мнений, продолжает называться одним и тем же именем.
И человек в споре с другим вправе требовать от этого другого, чтобы тот называл предмет соответствующим словом, обозначал ту реальность, о которой идет спор, определенным названием. В этом и заключается оправдание известного "закона тождества". Не называй одну и ту же вещь двумя разными именами и не называй две различные вещи одним и тем же именем, -- иначе невозможен спор.
Но и это прекрасно поняла уже древнегреческая философия: сам по себе взятый, закон тождества не может обеспечить согласия спорящих. Ибо даже в том случае, если вещь и называют одним и тем же именем конкретное представление о содержании вещи будет различным. То, что закон тождества, касающийся, собственно, не содержания, а лишь "объема" представления (то есть тех границ, в которых применимо данное слово) -- не ликвидирует возможности противоречия в мнениях, а лишь обеспечивает полное и ясное раскрытие действительного противоречия в мнениях о вещи.
Аристотель, выдвигая положение о том, что "о принципах не спорят", лучше чем кто-либо другой понимал, что философия и есть не что иное, как затянувшийся на века спор о принципах, и именно о принципах.
И когда Гегель возражает против "закона тождества" как против закона возникновения понятия, то он вовсе не отвергает рациональный смысл этого закона как закона связи представления о вещи с названием этой вещи, с абстрактным термином, заключающем в себе абстрактно-общее представление.
Но закон тождества, понятый так, в его рациональном зерне, оказывается не законом возникновения понятия, а лишь предпосылкой спора, столкновения взаимоисключающих мнений об одной и той же вещи, спора, внутри которого только и рождается действительное конкретное понятие.
Конкретное понятие выступает как духовная реальность, внутри которой, посредством которой "снимаются" оба столкнувшихся односторонних (абстрактных) представления, превращаясь в "моменты" понятия. Сама же "вещь" выступает перед сознанием только в понятии.
До этого она выступала перед сознанием абстрактно, односторонне, причем каждое из абстрактных представлений мнило себя как единственное и высшее.
Гегель поэтому именно и атакует закон "исключенного третьего". Он хочет сказать следующее: если по поводу вещи столкнулись два взаимоисключающих представления, то "истина" вовсе не заключается с необходимостью в одном из них, и спор не может быть решен на пути выбора одного из них как "истинного" и отбрасывания, игнорирования другого как "ложного". Оба они равноценны, так как оба -- абстрактны. "Третьего не дано?" -- спрашивает Гегель рассудочную логику, и отвечает ей: третье дано, и это третье и есть сама вещь в ее конкретности, которую не уловило ни то, ни другое "абстрактное сознание". Поэтому вместо того, чтобы препираться, оставаясь при прежней абстракции, следует внимательно рассмотреть вещь. И тогда обнаружится, что она есть ни то, ни другое, а нечто "третье", которое рассудку кажется то таким, то прямо противоположным, -- смотря по тому, с какой стороны, с какой субъективной точки зрения ее рассматривают...
В этом и заключается, по Гегелю сущность перехода от представления и названия -- к мышлению, к понятию, от абстрактного -- к конкретному.
Действительное (разумное) понятие поэтому и образуется всегда не по принципу голого тождества, а по принципу тождества противоположностей. Оно конкретно по самой его природе, и заключает внутри себя (или, как это называет, Гегель, "для себя") диалектику с самого начала, с момента своего рождения.
Абстрактное же представление (или "понятие" в смысле рассудочной логики) этой диалектики внутри себя не заключает. Эта диалектика неизбежно осуществляется вне его: одна абстрактная крайность выдвигает против себя другую такую же крайность.
Любая рассудочная абстракция поэтому реально приобщена к диалектике, но в ней самой диалектики нет. Она реализует эту диалектику лишь внешним, "отрицательным" способом, вызывая против себя противоположную абстракцию. Каждая из двух содержит диалектику, реализует ее в общем ходе развития духа, но содержит ее, как говорит Гегель, лишь "в себе", лишь скрыто, а выявляет ее только через борьбу с другим, через отношение к другому.
Диалектика становится явно осознанной лишь в понятиях разума, лишь через понятия, а понятие предстает как реальность, с самого начала содержащая в себе "скрытые противоположности", "снятое противоречие". В разуме диалектика становится явной "для себя", то есть осознается человеком в форме, соответствующей ее природе.
Этот взгляд Гегель кладет в основу всей своей концепции развития духа. В развитой форме он является и фундаментальным принципом его гениальной истории философии. Согласно Гегелю, каждая вновь возникающая система философии лишь постольку совершает шаг вперед в развитии разума человечества, поскольку она не просто отбрасывает предшествующие ей системы, а "сохраняет" их в себе в качестве своих абстрактных моментов.
До поры до времени (а именно -- до Гегеля) этот процесс осуществляется-де по большей части стихийно и бессознательно, но все же осуществлялся. И именно поэтому философия в ее развитии и представляла собой процесс формирования разума.
Гегель же хочет осуществить этот процесс вполне сознательно, и поэтому "новейшая философия есть результат всех предшествовавших принципов; таким образом, ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение..." (Гегель, т.IX, с.40).
В развитии мышления, таким образом, с самого начала, господствует "разум" с его требованиями. Но до осознания эти требования доходят лишь постепенно. Разум всегда, как высший закон, управляет процессом возникновения систем философии, а каждая из этих систем реализует веления разума лишь абстрактно, лишь односторонне. Поэтому только философия в целом, в ее развитии и осуществляет конкретную истину.
И если ту или иную систему философии вырвать из всеобщего процесса, то в ней невозможно обнаружить "разума", нельзя обнаружить как раз ее подлинного содержания, реального смысла категорий, в ней выраженных. Такая операция умертвит как раз понятие и оставит лишь словесную оболочку. На этом пути можно составить лишь более или менее верное представление о том, что говорил автор системы, о его "мнении". Такой подход и превращает историю философии в "перечень мнений". Понимания же он не достигает, ибо не выявляет действительного, понятийного состава этих разрозненных мнений... Такое "изучение" истории философии и не развивает в человеке способности действительно мыслить, не развивает в нем разума, способность оперировать понятиями.
Глубину этих идей переоценить трудно, и это лишний раз подтверждает, насколько верно и точно Гегель уловил и выразил формальную сторону процесса развития сознания. Но эту формальную сторону процесса он (и здесь начинается его специфический идеализм) выставил как имманентную пружину его развития, -- процесса перехода от представления к понятию, в частности.
На самом же деле и образование абстрактно-общего представления, фиксируемого в общественном сознании с помощью общего термина, и возникновение различий и противоположностей внутри общего представления (то есть разных представлений об одной и той же вещи), и процесс рождения понятия из столкновения этих абстрактных представлений, -- все эти процессы и соответствующие им всеобщие (логические) формы, формы духовной познавательной деятельности рождаются на основе процесса чувственно практической деятельности индивида в обществе; в этом процессе индивид именно через взаимодействие с другими индивидами, внутри определенной формы разделения труда, вынужден вырабатывать абстрактные представления, и соответствующие им "родовые имена", и понятия, рождающиеся только в борьбе мнений, только в столкновении взаимоисключающих абстрактно односторонних представлений об одной и той же вещи, об одном и том же предмете, об одной и той же объективной реальности, и категории "разума".
Понимание этого обстоятельства, то есть зависимости всех процессов, происходящих внутри сознания, от процесса чувственно практической деятельности общественного человека и составляет исключительную заслугу Маркса и Энгельса.
И в этом понимании был создан прочный фундамент для подлинного конструктивного преодоления гегелевской "Феноменологии духа" и гегелевского идеалистического представления о диалектике абстрактного и конкретного в познании вообще и в мышлении в частности.
Выше мы отметили ту особенность гегелевской постановки вопроса, что природа вне человека выступает у Гегеля как мертвая, неразвивающаяся совокупность застывших в вечности "внеположных" моментов. Именно поэтому в его глазах лишь дух выступает как единственная "конкретность", то есть как единственная развившаяся и продолжающая развиваться система живых взаимодействующих и взаимопереходящих друг в друга явлений.
Природе эта особенность совершенно, по его мнению, не свойственна. Природа для него насквозь "абстрактна", насквозь метафизична по своей сути: все ее явления находятся рядом друг с другом, обособлены друг от друга, "внеположны" друг другу. Она сама в себе, как выражается Гегель, распадается на свои абстрактные моменты, на обособленные, существующие рядом друг с другом и независимо друг от друга вещи, предметы, процессы. В природе в лучшем случае лишь смутно отражается, просвечивает подлинная диалектика.
Здесь ярко обнаруживается идеалистический характер гегелевской философии: реальную метафизическую ограниченность современного ему, известного ему, естествознания, знания о природе, он прямо и непосредственно приписывает самой природе, притом в качестве вечного его свойства...
Там же, где современное ему естествознание уже робко начало сознавать диалектику самих вещей, он тоже видит "намеки" на действительную конкретность, на живое диалектическое взаимодействие явлений. Так, он видит несовершенную форму конкретности в органической жизни. Здесь он обнаруживает живое взаимодействие, связывающее все члены живого организма в единую систему, внутри которой каждый отдельный член имеет смысл и существует лишь благодаря своему взаимодействию с другими, а вне этого взаимодействия -- вообще не может существовать. Отрезанная рука разлагается, перестает быть рукой даже по внешней форме. Отдельно, "абстрактно", она существовать не может.
Здесь, иными словами, Гегель видит слабое подобие той "конкретности", которую он считает исключительным достоянием духовного мира. А в царстве "химизма", по его мнению, внутреннее взаимодействие еще слабее, хотя намеки на него тоже уже имеются. Здесь кислород, например, может существовать и существует рядом с водородом, и не будучи обязательно связан с ним в "воде". В организме же такое отношение невозможно -- рука не может существовать отдельно от головы, голова и рука существуют только через свою взаимосвязь, только внутри этой взаимной связи и обусловленности.
В механизме же "абстрактное" существование тела, то есть обособленное его существование не только возможно, но и единственно "истинно". Частица, обладающая лишь механическими свойствами, остается той же самой, ничуть не изменяется сама по себе от того, в какую именно механическую же связь с другими такими частицами она вступит. Обособленная, извлеченная из этой связи, то есть "абстрагированная", она по-прежнему останется той же самой и не испортится, не сгниет, как рука, "абстрагированная" от тела...
Гегелевская система природы и строится как система ступеней, начиная от "абстрактной" сферы механизма до относительно "конкретной" сферы органической жизни. Всю пирамиду венчает "дух", как сфера, весь смысл которой заключен именно в "конкретности", в абсолютной взаимообусловленности всех его явлений. В чем же ложь этого гегелевского построения?
Тот же факт, что природа в целом есть действительно развивающаяся единая система форм движения материи, взаимно обуславливающих друг друга, то есть именно природа в целом, включая человека, есть реальная, объективная конкретность, -- этот факт Гегель мистифицирует в виде своей системы, внутри которой "абстрактное", то есть "механизм", есть абстрактное обнаружение духовной конкретности.