Подобным же образом Гегель рассматривает и сферу общественной жизни общества. Для него это -- сфера "нужды и рассудка", сфера, где действуют обособленные друг от друга единичные индивиды, каждый из которых вступает в связь с другим только потому, что ему нужно сохранять себя именно как единичного, как абстрактного индивида, как своеобразный общественный "атом".
Здесь тоже нетрудно заметить, что Гегель метафизическую ограниченность современной ему политической экономии (он прекрасно знал английских теоретиков) принимает за метафизический, за абстрактно рассудочный характер самой экономической сферы. В сфере экономической жизни, в сфере "гражданского общества" царствует и управляет рассудок, то есть, в гегелевской терминологии, абстрактно односторонняя форма сознания.
"Противоположности" в этой сфере остаются неопосредованными, непримиренными, они сталкиваются друг с другом, отталкивают друг друга и остаются теми же самыми метафизическими противоположностями. Поэтому внутри этой сферы невозможно действительное развитие. Здесь от века и навек воспроизводится одно и то же отношение, вечное отношение "потребности" к способам ее удовлетворения.
Поэтому единственно возможная форма перехода к высшему, в лоне которого все абстрактные крайности экономической сферы находят свое разрешение, -- это переход к правовой действительности. Право и предстает как та высшая "конкретность", которая в сфере экономической жизни проявляется как раздробленная на свои абстрактные моменты...
Здесь ясно видно, как Логика Гегеля, его диалектическое, но вместе с тем идеалистическое по своему существу представление о "конкретном" и "абстрактном" служит целям апологетики существующего.
Оборачиваясь в естествознании увековечиванием данного уровня знания о природе, гегелевское представление о социологии дает апологетическое отношение и к экономической форме собственности, и к праву, эту собственность санкционирующему.
Отношение Гегеля к политической экономии стоит рассмотреть пристальнее. Это показательно вдвойне: с одной стороны, именно здесь четко проступает противоположность идеалистической диалектики Гегеля -- материалистической диалектике Маркса, как раз в понимании конкретности, а с другой стороны, не менее ярко проступает тот факт, что идеалистическая диалектика целиком оправдывает метафизический характер мышления классиков буржуазной экономии (Сэя, Смита, Рикардо и др.) и притом тем, что отрицает подлинно диалектический характер самого предмета политической экономии, объявляя его "царством нужды и рассудка", сферой, в которой абстрактно рассудочные определения полностью соответствуют характеру предмета.
Иными словами, идеализм диалектики Гегеля дает в итоге тот же самый конкретно-научный результат, который у Смита, Рикардо и Сэя есть следствие метафизичности их способа исследований...
Что в его подходе прежде всего бросается в глаза?
-- Тот факт, что сфера экономической жизни для него не есть "конкретная" сфера, не есть система взаимодействия людей и вещей, исторически развившаяся и могущая быть понятой как действительно конкретная сфера.
Для него экономика -- только одно из многих проявлений "конкретного духа", то есть абстрактное обнаружение какой-то более высокой природы человека. И это "более высокая" природа, односторонне проявляющаяся также и в виде экономической жизнедеятельности, -- не что иное, как целесообразно действующая воля, -- субстанция и права, и экономической жизни, и политики, и всего прочего. Целенаправленная, то есть "разумная" воля и выступает как конкретная субстанция, абстрактно односторонне проявляющаяся в своих порождениях, в своих "модусах" -- в экономике, в праве, в политике и т.д. А раз такая исходная точка взята, раз вообще конкретной субстанцией всех форм общественной жизнедеятельности представлена целенаправленная разумная воля (или просто разум, ибо воля у Гегеля есть форма существования разума в человеке), то, естественно, он и в экономике усматривает только то, что может быть истолковано в качестве проявления разумной воли, в качестве одного из многих ее обнаружений, в качестве одностороннего (абстрактного) проявления разума и воли общественного индивида.
Поэтому все определения экономики, все категории экономической жизни -- и стоимость, и прибыль, и заработная плата, и все прочее предстают как абстрактные "модусы" разумной воли, как частные, как особые формы ее общественного бытия.
В экономике поэтому разум выступает в такой форме, которая не соответствует его всеобщей природе, а соответствует лишь одному -- лишь одностороннему, абстрактному ее обнаружению.
Конкретная всеобщая воля создает адекватную своей природе форму только в виде государства. Государство и есть по Гегелю конкретная реальность всеобщей воли, обнимающая собой все частные, "особенные", а потому "абстрактные" формы своего же обнаружения, в том числе и экономику, сферу "потребностей", систему "потребностей".
Внутри экономики же всеобщая конкретная субстанция всего человеческого, -- разумная воля, -- выступает крайне односторонне, крайне абстрактно выявляет себя.
Сфера экономической жизнедеятельности людей и не есть поэтому конкретная система взаимодействия людей и вещей, возникшая и развившаяся независимо от воли и сознания индивидов. Она поэтому и не может составить собой предмета особой науки, а может рассматриваться только в системе всеобщих определений разумной воли, то есть внутри философии духа, внутри философии государственного права... Здесь она и выступает как одна из особых сфер деятельности разума, как абстрактная форма разума, действующего в истории.
Теперь нетрудно усмотреть полярную противоположность точки зрения Маркса точке зрения Гегеля на экономику, на характер ее диалектической взаимосвязи со всеми остальными проявлениями общественной жизни, ее роли в составе общественного целого.
В данном пункте Маркс противостоит Гегелю прежде всего как материалист. Но самое интересное заключается в том, что именно материализм дает ему возможность развить более глубокий в смысле диалектики взгляд.
Для Маркса сфера экономического взаимодействия людей выступает как в полной мере конкретная сфера общественной жизни, обладающая своими специфическими имманентными законами движения. Иными словами, она предстает во всей ее относительной самостоятельности от всех других форм общественной жизнедеятельности людей, и как раз поэтому выступает как предмет особой науки. При этом система экономического взаимодействия людей выступает как исторически возникшая и исторически развившаяся система, все стороны которой взаимно связаны друг с другом единством происхождения, генетически.
При этом важно подчеркнуть, что система экономических отношений выступает как система не только относительно, но и абсолютно самостоятельная и независимая от воли и сознания индивидов, хотя и складывается при активнейшем участии и воли и сознания. Но сам характер этого участия сознательной воли в процессе складывающеся системы определен не со стороны "природы духа", не заранее и извне, а опять-таки самой же системой экономических отношений, внутри которой оказываются люди, наделенные волей и сознанием. Иными словами, сама "воля" и "разум" предстают здесь как "модусы" какой-то иной субстанции, как ее "абстрактные" проявления, как ее порождения. Все определения воли и сознания индивидов, втянутых в процесс развития экономической системы, буквально выводятся из характера внутреннего самодвижения системы в целом, понимаются как продукты движения этой системы.
То есть все выглядит как раз наоборот, если сравнивать с гегелевской конструкцией, все поставлено на голову, точнее на ноги, ибо "на голове" все стояло прежде.
И именно материализм выступает здесь как главная причина и условие того обстоятельства, что диалектика проведена в понимании в полной мере, гораздо шире и глубже, нежели это вобще возможно сделать с гегелевской позиции.
Для Гегеля категория конкретности применима только там и тогда, где и когда речь идет о сознательной воле и ее продуктах, лишь в сфере духа и его порождениях.
С точки зрения Маркса эта важнейшая категория диалектики применима в полной мере везде, в любой сфере природного и общественного бытия, независимой от какого бы то ни было духа, а уже на этой основе и к явлениям жизни самого "духа", то есть к развитию любой сферы общественного сознания, в том числе и мышления, сферы Логики.
Согласно гегелевской конструкции, в соответствии с ее идеалистической исходной точкой, ни одна форма движения в природе не может быть понята как конкретная форма, как исторически возникшая саморазвивающаяся система внутренне взаимодействующих явлений. Любая такая сфера лишь тогда приобретает какое-либо отношение к конкретности, когда она вовлекается в русло духовного процесса, когда ее удается истолковать в качестве порождения духа, в качестве "модуса" духовной субстанции. Качество конкретности оказывается у него исключительным, монопольным достоянием саморазвивающегося духа, природа сама по себе (в том числе материальная сторона человеческого общественного бытия) "конкретностью" в своем существовании совершенно не обладает. Взаимосвязь в глазах Гегеля вообще возможна только чисто идеальная, лишь "духом", лишь "понятием" положенная.
Поэтому категория конкретности, центральная категория диалектики, выхолащивается у него настолько, что ее уже невозможно применить в естественной науке или в материалистическом понимании общества. Короче говоря, категория конкретности, а следовательно, и диалектика вообще, которая немыслима без этой категории, оказывается неприменимой ни к чему, кроме сферы духа. Ко всему же остальному она применима лишь постольку, поскольку это "остальное" истолковывается чисто идеалистически, как одно из проявлений всеобщего духа, как одностороннее (абстрактное) обнаружение "конкретного" духа, "конкретной полноты и богатства" абсолютного духа, абсолютной идеи...
И эта идеалистическая ограниченность гегелевского понимания "конкретности", узость этого понимания, абсолютно неразрывно связана с тем представлением, что природа есть нечто неразвивающееся, что развитие принадлежит лишь духу. Стоит принять это представление, как пришлось бы принять и всю остальную концепцию Гегеля.
Ибо "конкретность" и в самом деле неразрывно связана с развитием, притом с развитием диалектическим, с "саморазвитием через противоречия". Последнее Гегель, как и вся его эпоха, видел только в сознании и нигде больше. Отсюда и узость его понимания "конкретности", понимания, которое во всей его узости затем распространяется на всю область природы.
А отсюда и гегелевское толкование способа "восхождения от абстрактного к конкретному". В его устах это значит, что вся реальность, включая природу и историю, есть процесс "прохождения духа" к самому себе, процесс, проходящий ряд ступеней от "механизма", как сферы чисто абстрактного обнаружения духовности к конкретному человеческому духу. Восходит же к самому себе дух абсолютный, нечеловеческий, божественный. Как таковой, этот дух "конкретен" сам по себе и до того, как он односторонне, абстрактно обнаружил себя в виде "механизма", "химизма" и "организма".
Поэтому "чистая Логика" в системе Гегеля и предпослана "философскому рассмотрению природы". Природа же предстает как ряд ступеней, в которых конкретный логический дух все полнее и конкретнее обнаруживает себя во вне, в форме пространства и времени.
Процесс "восхождения от абстрактного к конкретному" совпадает поэтому у Гегеля с процессом реального порождения предмета мировым духом, с процессом реального возникновения предметности из мышления.
Здесь, таким образом, реальный закон развития знания истолкован как закон возникновения и развития всего мироздания, всей системы мира в целом, начиная от "механизма" и кончая "конкретным" человеческим духом, точнее -- вершиной развития последнего -- спекулятивной философией, Логикой. В Логике дух и постигает подлинную и единственную "абсолютную" конкретность всего существующего, приходит к совпадению с нею, идеальным первоначалом мироздания.
Правильно нащупанный логический закон, закон воспроизведения объективности в мышлении, превращается в мистическую идеальную сущность мира, сущность, которая лишь абстрактно проявляется в виде природы и эмпирической истории человечества.
Однако в основе иллюзии гегелевской философии лежит вполне реальный факт, тот факт, что человеческое мышление не может воспроизвести, отразить объективную конкретность никаким другим способом, кроме способа "восхождения от абстрактного к конкретному".
Этот способ есть единственно возможный (а потому и единственно правильный) способ воспроизведения, отражения предметной конкретности в мышлении.
Маркс и формулирует свое понимание, противопоставляя его гегелевскому, так:
"...Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного".
С этой точки зрения, как показал Маркс, закон восхождения от абстрактного к конкретному может и должен быть понят без всякой мистики, вполне рационально. Для этого требуется, однако, решительно отказаться от идеализма в подходе к проблеме мышления и его развития и перейти на точку зрения отражения, на точку зрения материализма. Но сам материализм при этом должен быть в полной мере диалектическим: известно, что материалист-метафизик Фейербах увидел в гегелевской идее относительно "восхождения от абстрактного к конкретному" лишь философскую версию теологической догмы о сотворении мира богом и ничего более...
"Развитие умозрительной философии, -- говорит он в своих "Предварительных тезисах к реформе философии", -- от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, имевшее до сих пор место, является развитием наизнанку. Этим путем никогда не придти к истинной объективной реальности..."*
* Л.Фейербах. Соч., т.1, с.65.
Это -- один из характерных примеров того, как Фейербах вместе с идеализмом гегелевской концепции заодно отбрасывает и диалектику, не в силах различить одно от другого.
Материалст-диалектик Маркс, напротив, считает способ восхождения от абстрактного к конкретному единственно возможным способом научного развития, правильным в научном отношении методом.
Почему же, однако, именно этот способ соответствует сущности целей и средств научно-теоретического исследования объективной реальности?
Почему именно этот способ (а никак не обратный) Маркс определил как способ, соответствующий диалектике, развитой из материалистических оснований?
Ответом на этот вопрос и должно послужить дальнейшее изложение.
Вопрос об отношении абстрактного к конкретному встал перед Марксом, как известно, в свете другого, более общего философского вопроса: "Как развивать науку?"
Уже в самой формулировке вопроса скрыто предполагаемое понимание того факта, что действительно научное понимание действительности может быть достигнуто только на пути дальнейшего развития того теоретического понимания этой действительности, которое уже имеется.
Само собой разумеется, что это "дальнейшее развитие" теории осуществляется только путем ее критического преодоления с точки зрения новых эмпирических фактов, через ее конструктивную критику, удерживающую "рациональное зерно" предшествующей теории и одновременно отсеивающую все исторически преходящее ее содержание.
Таким творчески-критическим было вообще отношение Маркса к своим теоретиическим предшественниками в любой области, которой он касался и в политической экономии, и в философии, и в теории социализма, и в математике, и в истории.