Герменевтика, о которой тут пойдет речь, — это вовсе не старинное, разработанное в рамках классической филологии применительно к ее специальным целям искусство перевода и «толкования» памятников античной литературы. К этому искусству с его своеобразной и специальной техникой философия вообще если и имеет отношение, то довольно косвенное. С некоторых пор, однако, в работах, посвященных герменевтике, содержатся претензии на решение кардинальных проблем философии как науки, и прежде всего проблемы мышления и его отношения к «подлинному бытию». При этом проникновение в тайны «подлинного бытия» рисуется здесь как акт раскрытия потаенных «смыслов» и «значений» феноменов человеческого существования, то бишь образов жизни «духа», обретающих самосознание в языке и посредством языка. Язык и предстает тут как «родной дом бытия» (Хайдеггер), а герменевтика — как естественный способ проникновения в тайны этого «дома». Поэтому подлинной философией современности (и тайной философии прошлых эпох) объявляется «философия языка», т. е. определенное понимание отношения языка к мышлению.
А это проблема уже действительно серьезная, и в ее свете тема «диалектика и герменевтика» обретает прямой философский смысл, а потому заслуживает разговора.
Свое понимание диалектики лидеры герменевтического направления — среди них первым, по-видимому, нужно назвать Ганса-Георга Гадамера — разворачивают наиболее обстоятельно в ходе критического исследования гегелевских текстов. Диалектика марксистская, материалистическая явно представляется их [133] взору в качестве некоторой модификации гегельянства, а потому вступать в специальную полемику с нею они, судя по всему, просто не считают нужным. Несколько мимоходом брошенных замечаний в адрес Маркса и марксистов — вот и все, чем считает необходимым удостоить материалистическую диалектику Ганс-Георг Гадамер в своем фундаментальном труде «Истина и метод». Такой взгляд, несомненно, связан с самим существом герменевтической концепции философии — в ее своеобразном освещении все действительные различия между Гегелем и Марксом гаснут как несущественные детали, но тем резче проступают общие черты диалектики вообще (разумеется, в ее специально герменевтической интерпретации) как известного метода мышления, на «подлинное» понимание и применение коего представители герменевтики как раз и заявляют претензию.
Поэтому-то герменевтика представляется себе самой как единственно подлинная наследница гегелевской диалектики (= диалектики вообще), присваивающая все то ценное, что содержалось в последней, в то время как другие ответвления и модификации этой диалектики, в том числе и марксистское, толкуются как более или менее некритические репродукции ортодоксального гегельянства.
В этой связи небезынтересно выяснить, что именно в составе гегелевской диалектики герменевтика считает верным и непреходящим, а что отбрасывает как устаревший хлам. Тогда можно будет судить, насколько основательны ее претензии на роль «подлинной» наследницы гегелевской диалектики.
Нужно признать с самого начала, что известные и довольно веские основания гегелевские тексты для герменевтической интерпретации дают, и эти основания представители герменевтики старательно и скрупулезно в них отыскивают, обращая внимание на такие моменты, которые в анализируемых ими текстах прямо не выявлены и содержатся там скорее «имплицитно», в качестве молчаливо принятых предпосылок, тенденций и оттенков мысли. В этом смысле герменевтика может сослужить некоторую пользу, помогая лучше разглядеть в Гегеле и его диалектике некоторые «скрытые» компоненты.
А уж как эти компоненты расценивать с точки зрения исторических судеб развития диалектики — вопрос [134] другой. А может быть, как раз они-то и составляют в гегелевской диалектике мистифицирующий элемент?
Вглядимся чуть внимательнее в гегелевскую концепцию.
Очевидно, что, поскольку мышление понимается Гегелем не только и даже не столько как одна из субъективно-психических способностей человека, сколько как «абсолютная мощь», творящая мир, оно, с его точки зрения, реализуется и реализовано вовсе не только в языке. Весь окружающий человека мир — и реки, и звезды, и храмы, и гильотины, и статуи, и машины — рассматривается им как опредмеченное мышление, как успокоившийся в своих продуктах, «окаменевший» интеллект. Язык предстает тут как лишь одна из форм универсально-опредмечивающегося мышления.
Но столь же очевидно, что, когда речь идет о процессе самопознания, осуществляемого абсолютным мышлением в лице человека, именно язык оказывается той привилегированной формой внешнего проявления, в стихии которой мышление и начинает и заканчивает работу самопознания; именно в языке и через язык оно возвращается к самому себе из всех циклов своего самоотчуждения, вновь обретая тот свой первоначальный облик, который оно имело до своего грехопадения — «до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».
Эмпирически это «в-себе-и-для-себя существующее мышление» предстает в «Науке логики» — в образе литературного произведения или, точнее, в образе читателя, адекватно понимающего текст этого трактата. В акте понимающего прочтения текста Логики, изображающей «абсолютные» формы мышления, эти «абсолютные формы» — категории — уже не изображаются, а существуют как живые активные формы работы мышления, постигающего самого себя, свою «суть». В этом акте «конечное» мышление читателя-человека сливается с «божественным», бесконечным Мышлением, непосредственно реализуя его. Человек тут не только «познает» гегелевского бога как нечто «другое», как нечто отличное от самого себя, а сам есть этот бог.
Таким образом, абсолютное мышление, или мышление как таковое, реализуется и существует (обладает «наличным бытием») именно через такой акт [135] понимающего толкования текста, т. е. непосредственно как система значений слов, выражающих идеальную схему мироздания, его категориальную схему.
Поэтому в системе гегелевской философии вполне правомерен вопрос о том, может ли бог обладать наличным и личным бытием? Может ли он существовать как «вот этот», здесь и теперь (в пространстве и времени) присутствующий индивидуум, как единичная личность, как то, что Хайдеггер с Гадамером титулуют «экзистенцией»?
В качестве «мирового разума» гегелевский бог таким — наличным — бытием, отдельным от наличного бытия природы и истории человечества, явно не обладает. Свое наличное бытие он обретает лишь в них и через них и непосредственно лишь в человеке и через человека, осуществляющего акт самосознания, т. е. мыслящего о мышлении.
И если католики представляли себе бога в виде могучего и мудрого старца, парящего в пустоте над безлюдной бездной, примерно так, как его изобразил в своей фреске вдохновенный Микеланджело, то ортодоксальный гегельянец без всякого насилия над своей теоретической совестью и не опасаясь иронии мог бы легко представить себе бога в образе человека средних лет, читающего при свете свечи толстый том «Науки логики»…
Бог здесь — «мыслящее самое себя мышление», и превратиться в этого бога (правда, на время, и именно на время этого приятного времяпровождения) может каждый достаточно образованный и серьезный гражданин, умеющий понимать, т. е. индивидуально воспроизводить, диалектически разворачивающуюся серию актов мышления о мышлении, совершать восхождение по ступеням категорий Логики, шагая от бытия через сущность к понятию, т. е. читая с пониманием параграф за параграфом (или сочиняя эти параграфы) текст сочинения по логике.
Гегелевский бог действительно «наличен» лишь в серии актов словесно-оформленного понимания — и в этом смысле в Гегеле уже имплицитно живет вся гадамеровская герменевтика с ее ключевым тезисом: «бытие, которое может быть понято, есть язык»[1]. Тезис, который легко обертывается и звучит так: язык [136] и есть то единственное бытие, которое может быть понято.
Или: для понимания существует лишь выраженное в языке и через язык «бытие», а бытие в языке не выраженное, т. е. существующее до, вне и независимо от языка, — это лишь словесная фикция, нечто принципиально непонятное и пониманию не поддающееся. О таком «бытии» может рассуждать лишь тот, кто ничего не понимает и не желает понимать.
Само собой понятно, что прежде всего в эту категорию попадают все материалисты, все сторонники материалистической интерпретации (гегелевской) диалектики.
Отсюда и вывод: если хочешь обрести подлинное понимание бытия (или понимание «подлинного бытия»), то исследуй стихию языка, используя для этого изощренную технику герменевтического метода. Другого пути к истине нет.
Конечно, это уже не совсем Гегель, и даже совсем не Гегель, хотя возможность такой интерпретации его диалектики его концепцией не исключается и даже присутствует в ней как неэксплицированная тенденция, как ее скрытый аспект, односторонне и потому резко высвеченный герменевтикой. За это ей можно сказать спасибо. Тут с Гадамером можно согласиться; он помогает разглядеть в Гегеле то, что можно в нем сразу и не заметить, помогает выявить в гегелевской диалектике ту реальную тенденцию, тот мотив, который оказался в истории буржуазной философии очень живучим и актуальным.
Родственные ему мотивы не так уж трудно рассмотреть в таких далеко разошедшихся между собой во всех остальных отношениях учениях, как экзистенциалистская герменевтика и структурализм Леви-Стросса, как «лингвистическая философия» Остина и педантически-формальный анализ Витгенштейна и его последователей. Все эти течения характеризуются стремлением выявить изначально фундаментальные структуры мышления именно в языке и через язык — через то или иное исследование вербальных экспликаций духовной деятельности, — будь то «язык науки» или семантика мифов, философские сочинения или массивы «естественного языка».
Это обстоятельство и заставляет несколько более внимательно всмотреться в гегелевское понимание [137] взаимоотношений между мышлением и языком, понимание, не утратившее за истекшие 150 лет своей теоретической актуальности.
Поскольку Гегель сам нигде систематически не изложил своего понимания этой проблемы, его концепцию приходится реконструировать, выявляя при этом некоторые прямо не эксплицированные им предпосылки. Тем не менее картина получается достаточно однозначная. Несомненно, и в этом отношении совершенно правы авторы, комментирующие Гегеля с позиций герменевтики и «философии языка»[2], язык (в самом широком смысле этого слова) предполагается Гегелем гораздо чаще, нежели о нем говорится прямо.
Но несомненно также и то, что язык интересует Гегеля не сам по себе, а лишь как внешняя форма обнаружения мышления. Поэтому Гегель и стремится сквозь формы языка рассмотреть «отчужденные» в них — и потому своеобразно искаженные специфическим сопротивлением материала, в котором они воплощаются, — чистые формы мышления — логические формы.
Логическая форма для Гегеля — это ни в коем случае не форма языка (как бы широко эта последняя ни понималась). Это форма некоторой реальности, которую нужно понять в ее абсолютной независимости от языка, как до, вне и независимо от языка существующую (и потому мыслимую), а в языке лишь выражающуюся действительность.
Упрекать Гегеля в том, что он рассматривает язык именно так, лишь как форму внешнего обнаружения силы мышления, допускает существование мышления как особой реальности, существующей до и вне (тем самым независимо от) языка, — значит, собственно, упрекать его в том, что он всю жизнь занимался логикой, а не лингвистикой, в том, что он посвятил свою жизнь исследованию мышления, а не языка.
Но именно такой упрек и обращает к Гегелю герменевтика, согласно которой не мышление осознает себя в языке и через язык, а, наоборот, язык обретает в логике осознание своих абстрактных схем. Не формы мышления выражают себя в формах языка, а, наоборот, язык находит в «мышлении» и в Логике внешнее, т. е. [138] более или менее искаженное, выражение одного из своих аспектов.
При такой интерпретации все логические категории, выстроенные Гегелем в систематизированный ряд, утрачивают, само собой понятно, значение определений вне языка существующей действительности (как бы эта последняя ни понималась — как «бог в его доприродном существовании» или же как материальная действительность природы и человека) и толкуются исключительно как устойчивые схемы выражения «бытия» в языке, т. е. как формы языка и лишь языка, ошибочно принятые Гегелем (а за ним вслед и материалистами) за формы развития вне и независимо от языка существующей «действительности», «подлинного бытия», которое в них не представлено и ими неуловимо.
Не «логические» категории поэтому «отлагаются в языке» (как говорил Гегель), а наоборот, формы языка (его грамматический, синтаксический и семантический строй) обретают свое выражение и узакониваются культурой под условным (и путающим) псевдонимом «логических форм мышления»… На самом-то деле это-де всего-навсего формы языка, «гипостазированные» Гегелем и его материалистическими наследниками…
Гегелевская логика (диалектика), таким образом, и ассимилируется этим пониманием как извращенно-перевернутое изображение «подлинного» отношения между языком и мышлением, между мышлением и действительностью, между действительностью и языком. Отсюда и лозунг Гадамера — «возвратить диалектику в лоно герменевтики», т. е. использовать гегелевскую логику как блестяще разработанную технику работы с языком и в языке, как технику «осмысленного толкования» литературных текстов, как инструментарий работы с вербальными образованиями, и только с ними. Всякое иное понимание и «применение» диалектики с этой точки зрения нужно решительно отсечь как неправомерное и иллюзорное. Подлинное же «бытие» — хайдеггеровская «алетейа» — постигается уже не логическими («диалектическими») средствами, а актами иррационального «вживания», вдохновенной интуиции и пр. и т. п.
Поскольку же речь идет о «научном» понимании этой неуловимой «алетейи», то последним, самым [139] глубоким основанием и тайной любого научно-теоретического изображения, до которой может и должна докопаться философская критика, являются язык и его имманентные «формы», ничего, кроме самих себя, не «выражающие» и ни с чем вне их не могущие быть критически сопоставленными.
В этом пункте экзистенциалистская герменевтика прямо подает руку союза самым крайним фракциям неопозитивистского формализма, сводящего всю задачу логики как науки к анализу языка — «языка науки» либо «естественного языка». Герменевтика наряду с неопозитивизмом вооружает заинтересованных в том людей (а их немало) техникой, позволяющей превращать любой реальный спор о реальных проблемах в спор о словах, «значениях» употребляемых слов и тем самым любую реальную проблему, любое реальное противоречие реальной жизни — в схоластически-лингвистическую проблему, в противоречие между разными значениями одного и того же слова и т. д. и т. п., а разрешение противоречий видит в изобретении новых — «непротиворечивых» — слов…
Логика как наука о мышлении и там и тут, по существу, просто ликвидируется, ее материал распределяется между рядом узкоспециализированных разделов лингвистики, весьма непрочно связанных между собой, — между грамматикой, синтаксисом, семантикой, прагматикой и т. п. А то, что все-таки остается после такого ее четвертования, попадает уже в полное владение иррациональной интуиции под тем или иным модно-ученым ее названием.
Различие между этими способами умерщвления логики — между неопозитивистским педантизмом и цветисто-вдохновенной герменевтикой, конечно, есть, и эта разница проявляется в интерпретациях гегелевской логики.
Если неопозитивисты попросту отказывают Гегелю в каком бы то ни было значении в истории логической мысли (Гегель-де не имел и не имеет никакого отношения к логике, поскольку он разрушил рамки ее предмета, включив в него мир вещей и событий вне мышления, и потому именовал «логикой» «метафизику», т. е. совсем не «мышление»), то герменевтика все же считает гегелевскую логику важнейшим этапом в развитии научного понимания логики и мышления и именно этапом подготовки герменевтического их [140] толкования. Подлинным наследником Гегеля при этом оказывается Мартин Хайдеггер с его школой.
Гегель-де сделал огромный шаг вперед на пути уяснения действительного предмета логики, науки об интеллекте. Никаких-де «вещей» и «мира вещей» он на самом деле в предмет логики не включал — он всю жизнь исследовал лишь высказанные вещи, лишь вещи, определенные словами, и общие формы словесного определения вещей («определенный» на немецком языке звучит как «bestimmt», т. е. определенные голосом — от die Stimme — «голос»).
Поэтому Гегеля-де совсем незачем отлучать от «современного» понимания логики, гораздо правильнее оценить его как тонкого аналитика языка, речи, мира слов и словесных конструкций. Его «Наука логики» может и должна быть истолкована как тончайшее — и притом диалектическое — исследование фактических форм проявления «бытия» в языке. Гегелевская «логическая структура мироздания» есть на самом-то деле не что иное, как «гипостазированная структура языка», и достаточно устранить это «гипостазирование», чтобы увидеть в Гегеле величайшего представителя «философии языка», предтечу «современного» понимания логики и мышления.
Гегелю делается даже такой комплимент: его анализ переходов от одной категории к другой наиболее убедителен и прозрачен-де именно там и тогда, где и когда Гегель проводит его как лингвистический анализ, опираясь на исследование исторических коллизий в системе значений слов, и особенно слов немецкого языка…
Гегелевская логика тем самым начинает выглядеть как специфическая логика немецкого мышления — мышления в немецком языке — и совсем неубедительной для мышления иноязычных наций и народов…
Доля истины тут, конечно, есть: Гегель действительно прибегает к чисто словесной игре там, где ему никак не удается иным путем «вывести» одну категорию из другой (Wesen, «сущность», — из прошедшего времени глагола sein — «быть», а с артиклем — «бытие», das Wesen, Grund, «основание», — из немецкой идиомы «zu Grunde gehen» — «погибать», «погружаться на дно, в основание» и т. п.). В этой остроумной игре словами герменевтика и усматривает «наиболее убедительное» в [14] логической дедукции категорий его логики. Сомнительный комплимент. В качестве наиболее ценного содержания гегелевской диалектики тут выбран как раз не переводимый на другие языки, чисто лингвистический фокус, в полной мере оценить который может лишь немец…
И вывод отсюда естествен: никакого универсального значения гегелевская логика не имела, не имеет и иметь не может. Рационально она должна быть истолкована и воспринята лишь как выданная за «универсальную», специфически национальную логику немецкого научно-теоретического мышления.
А «универсальная логика» — логика «мышления вообще» — это иллюзия, питавшаяся пангерманистскими устремлениями Гегеля и его последователей. Для других стран и народов она необязательна, неубедительна, неприемлема.
Нетрудно понять, что комплимент Гегелю одновременно нацелен — но уже в качестве ядовитой стрелы — в адрес Маркса, в адрес логики «Капитала».
«Герменевтизированный» Гегель тем самым превращается в аргумент против универсального (интернационального) значения теории вообще, науки вообще, мышления вообще.
Человек живет в мире слов, точнее, в мире снов, создаваемых магической силой языка, и каждый народ грезит на своем собственном языке. И жизнь — сон, и наука — сон, структурированный словом, языком. Никакого отношения к действительности (к «алетейе») этот сон не имеет, и лишь вдохновенные гении ранга Мартина Хайдеггера способны устанавливать между этими двумя мирами какую-то связь, определять, какой сон следует считать аллегорическим изображением «бытия-алетейи», а какой — не следует.
Мышление же, «описываемое» в «Логике» Гегеля, есть на самом деле лишь вербальная деятельность, управляемая правилами сцепления слов со словами, механизмом слов-шестерен, зацепляющих одна другую, но нигде не зацепляющих действительность вне языка, вне слова.
Конечно же, так интерпретированный Гегель имеет уже совсем мало общего с Гегелем неинтерпретированным, с подлинным Гегелем, с его пониманием мышления и логики. И тем не менее приходится признать, что известные основания и поводы для такой интерпретации гегелевская концепция отношения мышления [142] к языку все же дает. Герменевтическая версия диалектики в ней потенциально заложена, ибо Гегель при всех его оговорках придает слову (речи и языку) значение привилегированной формы «обнаружения» мышления для себя самого, приписывает ему такую роль в истории — в истории вообще, в истории культуры и в истории логической культуры в особенности, — которую слово на самом-то деле не играло и играть не могло.
Тем более важно четко выявить в составе гегелевской концепции — в самом ее фундаменте, в понимании отношений между мышлением и языком, между мышлением и действительностью, между деятельностью и языком некоторые, прямо не сформулированные самим Гегелем аксиомы, некоторые «самоочевидные» (для него) предпосылки.